Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Как же левые, осознающие ошибочность мультикультуралистского постмодернизма, реагируют на это? Их реакция принимает форму того, что Гегель назвал бесконечным суждением, то есть полаганием спекулятивного тождества двух совершенно несовместимых понятий: «Адорно (самый утонченный „элитарный“ представитель критической теории) – это Бьюкенен (самый вульгарный представитель американского правого популизма)»[205]205
  Еще один пример бесконечного суждения нашего техно-нью-эйджа: «Дух (трансцендентальное озарение, сознание) – это капсула (пилюля, которая „расширяет когнитивные способности“)».


[Закрыть]. То есть эти критики постмодернистской мультикультуралистской элитарности (от Кристофера Лэша до Поля Пикконе) решаются поддержать неоконсервативный популизм с его представлениями о возрождении сообщества, местной демократии и гражданской активности как единственный политически релевантный ответ на всепроникающее господство «инструментального Разума», бюрократизации и инструментализации нашего жизненного мира[206]206
  См.: Piccone Р. Postmodern Populism // Telos. 103 (Spring 1995). Здесь также показательна попытка Элизабет Фокс-Дженовезе противопоставить феминизму верхушки среднего класса, озабоченному проблемами литературоведения и теории кино, правами лесбиянок и т. д., «семейный феминизм», который фокусируется на действительных заботах работающих женщин и озвучивает конкретные вопросы о том, как существовать семье с детьми и рабочей нагрузкой. См.: Fox-Genovese Е. Feminism Is Not the Story of My Life. New York: Doubleday, 1996.


[Закрыть]. Конечно, легко отвергнуть сегодняшний популизм как ностальгически реактивное образование, возникшее в ответ на процесс модернизации, и как таковое по сути своей паранойяльное, занятое поиском внешней причины зла, тайного агента, который дергает за ниточки и потому несет ответственность за несчастия модернизации (евреи, международный Капитал, непатриотичные мультикультуралистские управленцы, государственная бюрократия…); сложность скорее заключается в том, чтобы представить этот новый популизм как новую форму «ложной прозрачности», которая, не будучи серьезным препятствием для капиталистической модернизации, прокладывает ей путь. И эти левые защитники популизма не в состоянии понять, что сегодняшний популизм, не представляя никакой угрозы глобальному капитализму, остается его неотъемлемым продуктом.

Парадоксальным образом, подлинными консерваторами сегодня являются скорее левые представители «критической теории», которые отвергают либеральный мультикультурализм, равно как и фундаменталистский популизм, то есть которые ясно осознают взаимосвязь глобального капитализма и этнического фундаментализма. Они указывают на третью область, которая не относится ни к глобальному рыночному обществу, ни к новым формам этнического фундаментализма: область политического, публичного пространства гражданского общества, активного и ответственного гражданского участия (борьба за права человека, экологию и т. д.). Однако сложность состоит в том, что существованию самой этой формы политического пространства все больше угрожает глобализация; следовательно, к ней нельзя просто вернуться или возродить ее: логика Капитала в условиях постнационального государства остается Реальным, которое скрывается на заднем плане, в то время как все три основные реакции левых на процесс глобализации (либеральный мультикультурализм; попытка принять популизм, увидев за его фундаменталистским обликом сопротивление «инструментальному разуму»; попытка оставить открытым пространства политического) кажутся неуместными. Хотя последний подход основывается на правильном понимании взаимосвязи между мультикультурализмом и фундаментализмом, он избегает главного вопроса: как нам заново открыть политическое пространство в сегодняшних условиях глобализации? Политизации ряда особенных направлений борьбы, которая оставляет глобальный процесс Капитала невредимым, явно недостаточно. Это означает, что необходимо отвергнуть оппозицию, которая в рамках позднекапиталистической либеральной демократии навязывает себя в качестве основной оси идеологической борьбы: противоречие между «открытой» постидеологической всеобщей либеральной терпимостью и особенными «новыми фундаментализмами». Вопреки либеральному Центру, который представляет себя нейтральным, постидеологическим, основанным на правовых нормах, необходимо вернуться к старому левому мотиву необходимости приостановки нейтрального пространства Закона.

Конечно, и левые, и правые имеют свои способы приостановки Закона во имя некоего более высокого или глубокого интереса. Правая приостановка, от антидрейфусаров до Оливера Норта, признает свое нарушение буквы Закона, но оправдывает его обращением к некоему более высокому национальному интересу: она представляет его нарушение как болезненное самопожертвование во благо Нации[207]207
  Наиболее сжатая формулировка правой приостановки публичных (правовых) норм была предложена Эдмоном де Валера: «Народ не имеет права ошибаться».


[Закрыть]. Что касается левой приостановки, достаточно вспомнить два фильма – «Под огнем» и «Дозор на Рейне». В первом действие происходит во время никарагуанской революции, когда американский фотокорреспондент сталкивается с неприятной дилеммой: как раз перед победой революции сторонники Сомосы убивают харизматичного лидера сандинистов; сандинисты просят журналиста подделать фотографию их мертвого лидера, изобразив его живым, и тем самым опровергнуть заявления сторонников Сомосы о его смерти – так он внес бы свой вклад в скорую победу революции и положил бы конец агонии затянувшегося кровопролития. Профессиональная этика, конечно, строго запрещает такое действие, так как оно нарушает беспристрастную объективность репортажа и делает журналиста инструментом политической борьбы; но журналист совершает «левый» выбор и подделывает фотографию… В «Дозоре на Рейне», основанном на пьесе Лиллиан Хельман, эта дилемма стоит еще острее: в конце 1930-х годов беглая семья немецких политэмигрантов, участвующих в борьбе с нацизмом, приезжает, чтобы остаться у своих дальних родственников, идиллической типично американской семьи, живущей в небольшом городке и принадлежащей к среднему классу; но вскоре немцы сталкиваются с неожиданной угрозой в виде знакомого американской семьи, правого, который шантажирует эмигрантов и через свои связи в немецком посольстве подвергает опасности членов подполья в самой Германии. Отец семьи эмигрантов решает убить его и тем самым ставит американскую семью перед сложной нравственной дилеммой: их пустой морализаторской солидарности с жертвами нацизма положен конец; теперь они должны встать на сторону и замарать руки покрытием убийства… И здесь семья также совершает «левый» выбор. «Левизна» определяется готовностью приостановить абстрактную моральную структуру – или, перефразируя Кьеркегора, совершить своеобразную политическую приостановку Этического[208]208
  Это принятие насилия, эта «политическая приостановка Этического», служит чертой, которую даже самая «терпимая» либеральная установка не в состоянии преступить – вспомним неловкость «радикальных» постколониальных афроамериканских исследований в связи с фундаментальным пониманием Францем Фаноном неизбежности насилия в процессе действительной деколонизации.


[Закрыть].

Урок всего этого, ставший актуальным в связи с реакцией Запада на боснийскую войну, состоит в том, что оставаться беспристрастным невозможно, поскольку сама нейтральная позиция связана с выбором позиции (в случае с боснийской войной «взвешенные» разговоры о балканской этнической «племенной войне» означают принятие сербской точки зрения): гуманитарная либеральная равноудаленность легко может соскользнуть в свою противоположность или совпасть с нею и, в сущности, терпимо отнестись к самой жестокой «этнической чистке». Короче говоря, левые не просто нарушают беспристрастную нейтральность либералов; они утверждают, что никакой нейтральности не существует, что беспристрастность либералов всегда уже пристрастна. Клише либерального центра, конечно, заключается в том, что обе приостановки, реакционная и левая, в конечном итоге равнозначны: они представляют тоталитарную угрозу господству права. Последовательность левых, напротив, основывается на том, что каждая из этих двух приостановок следует своей логике. Если правые легитимируют свою приостановку Этического своей антиуниверсалистской позицией, то есть отсылкой к особенной (религиозной, патриотической) идентичности, которая отвергает любые всеобщие моральные или правовые стандарты, то левые легитимируют свою приостановку Этического отсылкой к грядущей подлинной Всеобщности. Или, иначе говоря, левые одновременно признают антагонистический характер общества (никакой нейтральной позиции не существует, борьба имеет конститутивное значение) и остаются универсалистами (говоря от имени всеобщего освобождения): с точки зрения левых, принятие радикально антагонистического, то есть политического, характера социальной жизни, признание необходимости «занять сторону» – это единственный способ быть по-настоящему всеобщим.

Как понять этот парадокс? Его можно понять только в том случае, если антагонизм присущ самой всеобщности, то есть если сама всеобщность расколота на «ложную» конкретную всеобщность, которая легитимирует существующее разделение Целого на функциональные части, и на невозможное/реальное требование «абстрактной» всеобщности (вновь égaliberté Балибара). Левый политический жест par excellence (в отличие от правого лозунга «всему свое место») призван ставить под сомнение конкретный существующий порядок во имя его симптома, части, которая, хотя и присуща существующему всеобщему порядку, но не имеет никакого «надлежащего места» в нем (скажем, нелегальные иммигранты или бездомные в наших обществах). Эта процедура идентификации с симптомом — суть необходимая изнанка стандартного критико-идеологического распознания особенного содержания, стоящего за неким абстрактным всеобщим понятием, то есть осуждения нейтральной всеобщности как ложной («„человек“ в правах человека – это на самом деле белый мужчина, владеющий частной собственностью»): в ней субъект патетически объявляет точку внутреннего исключения, «низкое», конкретного положительного порядка в качестве единственной точки истинной всеобщности (и идентифицирует себя с ней).

Нетрудно показать, что, скажем, разделение людей, живущих в стране, на «полноценных» граждан и временных трудовых иммигрантов ставит «полноценных» граждан в привилегированное положение и исключает иммигрантов из публичного пространства в собственном смысле слова (точно так же, как мужчина и женщина – это не два вида нейтрального всеобщего человеческого рода, так как содержание рода как такового связано с некоей формой «вытеснения» женского); куда более полезна – теоретически и политически (поскольку она отрывает возможность «прогрессивного» ниспровержения гегемонии) – противоположная операция отождествления всеобщности с точкой исключения – в нашем случае заявление, что «все мы – рабочие-иммигранты». В иерархически структурированном обществе мера истинной всеобщности состоит в том, как части относятся к тем, кто находятся «внизу», отделенным от всех остальных и всеми остальными (в бывшей Югославии, например, всеобщность олицетворялась албанскими и боснийскими мусульманами, на которых смотрели свысока все остальные нации). Недавнее патетическое заявление о солидарности («Сараево – столица Европы») также служило образцовым случаем такого понимания исключения как воплощения всеобщности: отношение просвещенной либеральной Европы к Сараево свидетельствовало об отношении ее к себе самой, своему всеобщему понятию.

Приведенные примеры показывают, что левый универсализм в собственном смысле слова не связан со своеобразным возвращением к некоему нейтральному всеобщему содержанию (всеобщее понятие человечества/человечности и т. д.); скорее он обращается к всеобщему, которое начинает существовать («становится собой», говоря гегельянским языком) только в особенном элементе, структурно смещенном, «вывихнутом»: в данном социальном Целом именно тот элемент, которому не позволяют осуществить в полной мере его особенную идентичность, и символизирует его всеобщее измерение. Греческий демос символизировал всеобщность не потому, что он охватывал большинство населения, и не потому, что он занимал низшее место в социальной иерархии, а именно потому, что он не имел надлежащего места в этой иерархии, а был местом конфликтующих, отменяющих друг друга детерминаций – или, говоря современным языком, местом перформативных противоречий (к ним обращались как к равным – участвующим в сообществе логоса, – дабы донести до них, что они исключены из этого сообщества…). Возьмем классический пример из Маркса: «пролетариат» символизирует всеобщее человечество не потому, что он является низшим и наиболее эксплуатируемым классом, а потому, что само его существование суть «жизненное противоречие», то есть оно воплощает фундаментальный дисбаланс и непоследовательность социального Целого. Теперь можно увидеть, в чем именно измерение Всеобщего противостоит глобализму: всеобщее измерение «просвечивает» сквозь симптоматически смещенный элемент, который принадлежит Целому, не будучи его частью в собственном смысле слова. Поэтому критика идеологического функционирования понятия гибридности ни в коей мере не должна означать возвращения к сущностным идентичностям – идея состоит в утверждении Гибридности как места Всеобщего[209]209
  Всеобщность, о которой говорим мы, таким образом, является не позитивной всеобщностью с определенным содержанием, а пустой всеобщностью, всеобщностью без позитивного понятия, которое определяло бы ее контуры, всеобщностью, которая существует только в виде опыта несправедливости, чинимой с особенным субъектом, который политизирует свое плачевное положение. Хабермасовский ответ на это, конечно, состоял бы в том, что само переживание субъектом своего плачевного положения как «несправедливого» указывает на некую имплицитную нормативную структуру, которая должна действовать в его протесте; но идея Рансьера как раз и состоит в необходимости избегания этой философской ловушки: всякий перевод этой «пустой всеобщности» в некое определенное позитивное содержание всегда уже предает ее радикальный характер.


[Закрыть].

Поскольку нормативная гетеросексуальность поддерживает глобальный Порядок, в котором каждому полу отведено его надлежащее место, требования гомосексуалистов оказываются не просто требованиями признания их сексуальной практики и образа жизни в своем своеобразии наряду с другими практиками, а чем-то, что нарушает сам глобальный порядок и его исключающую иерархическую логику; как таковые, «вывихнутые» по отношению к существующему порядку, гомосексуалисты символизируют измерение Всеобщности (или, скорее, могут символизировать его, поскольку сама политизация никогда не бывает вписанной напрямую в объективную социальную позицию, но предполагает жест субъективации). Джудит Батлер[210]210
  См.: Батлер Дж. Чисто культурное // Введение в гендерные исследования. Ч. 2 / Под ред. С. Жеребкина. СПб.: ЦХГИ – Алетейя, 2001. С. 289–305.


[Закрыть] выдвигает веский довод против абстрактного и политически регрессивного противопоставления экономической борьбы и «просто культурной» борьбы гомосексуалистов за признание: вовсе не будучи «просто культурной», социальная форма сексуального воспроизводства лежит в основе социальных производственных отношений; то есть нуклеарная гетеросексуальная семья – ключевой момент и условие капиталистических отношений собственности, обмена и т. д.; поэтому способ, которым политическая практика гомосексуалистов ставит под сомнение и подрывает нормативную гетеросексуальность, представляет угрозу самому капиталистическому способу производства.

Моя реакция на эту идею неоднозначна: я полностью поддерживаю политику гомосексуалистов, поскольку она «метафоризирует» свою специфическую борьбу как нечто, что, в случае осуществления этих целей, разрушает саму возможность капитализма. Но я склонен полагать, что при продолжающейся трансформации в «постполитический» терпимый мультикультуралистский режим сегодняшняя капиталистическая система способна нейтрализовать требования гомосексуалистов, освоить их как специфический «образ жизни». Разве история капитализма – это не продолжительная история того, как преобладающей идеологически-политической структуре удавалось осваивать (и смягчать подрывное значение) движения и требований, которые угрожали самому ее выживанию? В течение долгого времени сексуальные либертарианцы считали, что моногамное сексуальное подавление было необходимо для выживания капитализма – теперь мы знаем, что капитализм не только допускает, но и вовсю потакает и эксплуатирует формы «извращенной» сексуальности, не говоря уже об оправдании сексуальных удовольствий. Что если та же судьба ждет требования гомосексуалистов?[211]211
  Батлер подчеркивает, что различие, которое характеризует особенное социальное движение, – это не внешнее отличие от других движений, а его внутреннее саморазличие – вслед за Лаклау, у меня возникает соблазн сказать, что это различие суть место вписывания Всеобщего, – что Всеобщность в своем действительном существовании представляет собой насильственное, расколотое саморазличие, которое препятствует особенному моменту достижения своей самотождественности (скажем, саморазличие движения гомосексуалистов между его особенными требованиями и его всеобщим антикапиталистическим посылом). Батлер говорит, что Всеобщность – это место насильственного стирания и исключения, и подчеркивает, что именно поэтому ему следует сопротивляться, – в отличие от нее, у меня возникает соблазн сказать, что именно поэтому его следует превозносить.


[Закрыть] Недавнее распространение различных сексуальных практик и идентичностей (от садомазохизма до бисексуальности и трансвестизма), вовсе не представляя угрозы для существующего режима биовласти (пользуясь фукианской терминологией), является как раз формой сексуальности, созданной существующими условиями глобального капитализма, которые открыто поддерживают форму субъективности, отличительной особенностью которой является многообразие смещающихся идентификаций.

Поэтому ключевой составляющей «левой» позиции является приравнивание утверждения универсализма к воинственной, разделяющей позиции участника борьбы: подлинные универсалисты – это не те, кто проповедует глобальную терпимость к различиям и всеобъемлющее единство, а те, кто участвует в страстной борьбе за утверждение Истины, которое вызывает у них воодушевление. Теоретических, религиозных и политических примеров этого немало: от апостола Павла, безусловный христианский универсализм которого (каждый может быть спасен, поскольку для Христа нет ни эллинов, ни иудеев, ни мужчин, ни женщин…) делает его протоленинистским борцом, сражающимся с различными «уклонами», через Маркса (чье понятие классовой борьбы является необходимой изнанкой универсализма его теории, нацеленной на «спасение» всего человечества) и Фрейда до великих политиков – скажем, когда де Голль начал почти в полном одиночестве в Англии в 1940 году призывать к сопротивлению немецкой оккупации, он в то же время отважился выступить от имени всей Франции и именно поэтому внес радикальный раскол между своими последователями и теми, кто предпочел коллаборационистские «котлы египетские».

Пользуясь терминологией Бадью, здесь важно не переводить определения этой борьбы (приводимой в действие горячим и случайным утверждением новой всеобщей Истины) в определения порядка Бытия с его группами и подгруппами, представив ее как борьбу между двумя социальными объектами, характеризующимися рядом положительных черт; в этом была «ошибка» сталинизма, который свел классовую борьбу к борьбе между «классами», определяемыми в качестве социальных групп, которые обладают рядом положительных черт (место в способе производства и т. д.). С по-настоящему радикальной марксистской точки зрения, несмотря на существование связи между «рабочим классом» как социальной группой и «пролетариатом» как позицией борца, сражающегося за всеобщую Истину, эта связь не является определяющей каузальной связью, и эти два уровня необходимо четко различать: быть «пролетарием» – значит занимать определенную субъективную позицию (классовой борьбы, призванной осуществить Спасение через Революцию), которая в принципе может быть занята любым индивидом – пользуясь языком религии, независимо от его (благих) поступков, любого индивида может «коснуться Благодать», интерпеллировав к нему как к пролетарскому субъекту. Поэтому линия, отделяющая две противостоящие стороны в классовой борьбе, не «объективна» – это не линия, разделяющая две положительные социальные группы, – а в конечном итоге радикально субъективна – она связана с позицией, которую занимают индивиды по отношению к Событию-Истине. Субъективность и универсализм, таким образом, не только не исключают друг друга, но и являются двумя сторонами одной монеты: именно потому, что «классовая борьба» интерпеллирует к индивидам для занятия субъективной позиции «пролетария», ее призыв является всеобщим, направленным ко всем без исключения. Разделение, мобилизуемое ею, – это не разделение между двумя четкими социальными группами, а разделение «диагонально» по отношению к социальному разделению Порядка Бытия, между теми, кто признает себя в призыве События-Истины, становясь его последователями, и теми, кто отрицает или не замечает его. Пользуясь гегельянским языком, существование истинного Всеобщего (в противоположность ложной «конкретной» Всеобщности всеобъемлющего глобального Порядка Бытия) – это существование бесконечной и постоянно разделяющей борьбы; в конечном итоге это разделение между двумя понятиями (и материальными практиками) Всеобщности: теми, кто отстаивает позитивность Порядка Бытия как исходный горизонт знания и действия, и теми, кто принимает действенность измерения События-Истины, несводимого к Порядку Бытия (и необъяснимого в его терминах).

И этот разрыв отделяет нацизм от коммунизма: в нацизме еврей, в конечном счете, виновен просто потому, что он – еврей, потому, что таковы его естественные свойства, потому, что он таков, каков он есть; тогда как даже в самые мрачные сталинистские времена представитель буржуазии или аристократии не виновен per se, то есть в силу своего социального статуса – здесь всегда присутствует минимальная степень субъективации; участие в классовой борьбе основывается на субъективном акте решения. Извращенным образом сама цель признания на сталинистском показательном процессе свидетельствовала об этом различии: чтобы «предатель» стал по-настоящему виновным, обвиняемый должен признать, то есть субъективно принять свою вину, в отличие от нацизма, где аналогичное признание евреем своего участия в заговоре против Германии было бы лишено всякого смысла. И здесь аргументация ревизионистских историков, согласно которой нацистский Холокост был предвосхищен ленинистской ликвидацией бывших правящих классов (в обоих случаях людей убивали только за то, что они были такими, какими они были, а не за их поступки), полностью упускает суть.

Поэтому тезис антикоммунистических ревизионистских историков, в соответствии с которым нацистский Холокост не только следовал по времени за коммунистическими чистками врагов революции в Советском Союзе, но и был причинно обусловлен ими (будучи реакцией или, скорее, превентивным действием против них), бьет мимо цели. Ревизионисты правы, замечая, что нацистская борьба против еврейского заговора была повторением/копией коммунистической классовой борьбы – но, вовсе не оправдывая нацистов, этот факт еще четче позволяет увидеть различие между нацизмом и коммунизмом: то, что для коммунистов было антагонизмом, пронизывающим самую суть социального здания, в нацистской идеологии «натурализовалось» в биологическое свойство определенной расы (евреи). Так, вместо представления об обществе, разделенном/рассеченном классовой борьбой, в которой каждый из нас должен занять сторону, мы получаем представление об обществе как о корпоративном теле, которому угрожает внешний враг: еврей как чужеродное тело. Поэтому глубоко ошибочно считать коммунистический революционный террор и нацистский Холокост двумя способами одного и того же тоталитарного насилия (в первом случае разрыв между «нами» и «ними», врагом, и уничтожение врага оправдывается в терминах классового различия, а во втором – в терминах расового различия – оправданно убивать евреев): подлинный кошмар нацизма состоит в том, каким образом он смещает/натурализует социальный антагонизм в расовое различие, делая евреев виновными только в силу того, что они были евреями, независимо от того, что они делали, как они субъективировали свое состояние.