Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Проблема, над которой бьется Миллер, была центральной проблемой для позднего Лакана: после проникновения за (эдипов) комплекс Закона/желания, желания, основанного на запрете, к загадочному «темному континенту» влечения и его удовлетворения в беспрестанном обращении jouissance, как нам (заново) ввести Предел и тем самым вернуться к области Запрета/Закона, коммуникации и значения? Единственное последовательное решение состоит в том, что l'apparole (лакановская версия «первичного нарциссизма», предшествующего введению символического Закона) не является «изначальной»; что существует нечто, что (по крайней мере логически) предшествует ей – это и есть то, что мы назвали насилием досинтетического воображения, которое не следует отождествлять с блаженным круговоротом самодовольного влечения. Этот круговорот влечения служит основной матрицей самоаффектации, самоаффективного обращения (Лакан называет губы, целующие сами себя, прекрасным примером влечения – «se faire…» – уже предполагает самоаффектацию); тогда как досинтетическое воображение полностью противоположно самоаффектации: оно означает своеобразный онтологический «большой взрыв», вследствие которого изначальное «насилие» избегает погружения и закрытости, разрывает замкнутую цепь, раздирая единство Жизни на плавающее множество призрачных и чудовищных «частичных объектов».

Даже позиция Лакана в этом вопросе не лишена двусмысленностей. Его «официальная» позиция лучше всего иллюстрируется небольшим, но важным текстом в конце его Écrits «От фрейдовского Trieb к желанию аналитика»[276]276
  Lacan J. Du «Trieb» de Freud au désir du psychanalyste // Écrits. Paris: Éditions du Seuil, 1966. P. 851–854.


[Закрыть]: что должен сделать анализируемый, когда наступает конец аналитического лечения, то есть когда он «регрессирует» от желания (поддерживаемого фантазией) к влечению? Должен ли он броситься в замкнутый круговорот влечения? Различные мистические и философские традиции от христианского мистицизма до Ницше, по-видимому, отстаивают этот путь: принятие круговорота «вечного возвращения того же самого», нахождение удовлетворения не в достижении цели, а в самом пути к ней, то есть в постоянном упускании Цели… Но Лакан утверждает, что «преодоление фантазии» не равнозначно переходу от влечения к желанию: существует желание, которое сохраняется даже после того, как мы преодолеваем нашу первофантазию, желание, не поддерживаемое фантазией, и это желание, конечно же, является желанием аналитика — не желанием стать аналитиком, а желанием, которое соответствует субъективной позиции аналитика, желанием кого-то, кто подвергся «субъективному опустошению» и занял роль экскрементального низкого, желания, содержащегося в субъективном представлении, что «во мне есть нечто, превышающее меня самого», тайное сокровище, которое делает меня достойным желания Другого. Это уникальное желание суть то, что даже после принятия «несуществования большого Другого», то есть того, что символический порядок является простой видимостью, препятствует моему погружению в замкнутый круговорот влечения и его изнурительного удовлетворения. Желание аналитика, таким образом, должно поддерживать аналитическое сообщество в отсутствии какой-либо фантазматической поддержки; оно должно сделать возможным общинного «большого Другого», который избегает эффекта переноса на «субъекта, предположительно… [знающего, верящего, наслаждающегося]». Иными словами, желание аналитика – это предварительный лакановский ответ на вопрос: после преодоления фантазии и признания «несуществования большого Другого», как мы возвращаемся к некой (новой) форме большого Другого, которая вновь сделает возможным коллективное сосуществование?

Также не следует забывать, что, по Лакану, влечение не является «изначальным» основанием, из которого, путем вмешательства символического Закона, появляется желание. Внимательное прочтение лакановского «графа желания»[277]277
  См.: Лакан Ж. Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда // Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М.: Логос, 1997.


[Закрыть] показывает, что влечение представляет собой монтаж элементов, который появляется как своеобразный «необходимый побочный продукт» инстинктивного тела, пойманного в сети символического порядка. Тот факт, что инстинктивная потребность поймана в сеть означающего, означает, что объект, который удовлетворяет эту потребность, начинает функционировать как знак любви Другого / материнской любви (the (M)Other's love); поэтому единственным способом, позволяющим вырваться из тупика подчинения субъекта требованию Другого, служит вмешательство символического Запрета/Закона, которое делает невозможным полное удовлетворение желания. Все известные парадоксы желания порождаются именно этим – от «я не смогу любить тебя, если я не брошу тебя» до «не давай мне того, чего я прошу у тебя, потому что это не то» – желание определяется этим ce n'est pas ça: то есть самая элементарная и основная цель состоит в поддержании себя как желания в состоянии неудовлетворенности[278]278
  Знаменитый трюизм Дженни Хольцер «Защити меня от того, что я хочу» выражает как раз эту фундаментальную двусмысленность, связанную с тем, что желание – это всегда желание Другого. Его можно прочесть либо как «защити меня от избыточного саморазрушительного желания во мне, с которым я сама не в состоянии совладать», то есть как ироничную отсылку к стандартной мужской шовинистской мудрости, что женщиной, предоставленной самой себе, овладевает саморазрушительная ярость, так что ее должно защищать от самой себя великодушное мужское покровительство; либо более радикальным образом как указание на то, что в сегодняшнем патриархальном обществе желание женщины радикально отчуждено, что она желает того, чего хотят, чтобы она желала, мужчины, что она желает быть желанной и так далее – в этом смысле «защити меня от того, что я хочу» означает «то, что я хочу, уже навязано мне патриархальным социально-символическим порядком, который говорит мне, чего желать, поэтому первым условием моего освобождения является разрыв порочного круга моего отчужденного желания и независимое формулирование своего желания». Проблема, конечно, в том, что это второе прочтение предполагает довольно наивную оппозицию между «гетерономным» отчужденным желанием и по-настоящему независимым желанием: что если желание как таковое – это «желание другого», так что нет никакого выхода из истерического тупика «я требую, чтобы ты отказался выполнять то, чего я требую, потому что это не то!».


[Закрыть]. Влечение, с другой стороны, содержит парадоксальную возможность того, что субъект, который всегда сталкивается с препятствиями в достижении цели (и тем самым в полном удовлетворении его желания), может найти удовлетворение в самом круговом движении повторяющегося упускания его объекта, движения вокруг него: разрыв, лежащий в основе желания, таким образом закрывается; замкнутое круговое движение заменяет бесконечную борьбу. В этом смысле влечение равнозначно jouissance, поскольку jouissance в своем самом элементарном виде является «удовольствием в боли», то есть извращенным удовольствием, доставляемым самим болезненным опытом беспрестанного попадания мимо цели[279]279
  Даже если влечение понимается как вторичный побочный продукт желания, все еще можно утверждать, что желание – это защита от влечения: парадокс заключается в том, что желание функционирует как защита от своего собственного продукта, от своего собственного «патологического» результата, то есть от удушающего jouissance, доставляемого замкнутым круговоротом влечения.


[Закрыть].

Тот факт, что влечение представляет собой «побочный продукт», следует понимать именно в том смысле, который этот термин приобрел в современной теории рационального выбора[280]280
  Elster J. Sour Grapes. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.


[Закрыть]: в отличие от желания, которое можно считать интенциональной установкой, влечение – это нечто, во что пойман субъект, своеобразная ацефальная сила, которая сохраняется в своем повторении. Поэтому в качестве этического девиза психоанализа можно предложить известное ne pas céder sur son désir, «не уступай в своем желании»; дополнительный девиз «не уступай в своем влечении» бессмыслен в силу своей избыточности: проблема с влечением состоит не в его предательстве, а скорее в разрыве его круговорота, его инертной власти над нами… И поэтому Лакан говорит о «желании аналитика», но никогда о «влечении аналитика»: поскольку аналитик определяется определенной субъективной установкой, установкой «субъективного опустошения», своеобразие его позиции может быть определено только на уровне желания. Влечение досубъективно/ацефально, оно не является обозначением субъективной установки: установку можно занять только по отношению к самому влечению.

В том, что касается религии, эта проблема является проблемой различных ересей: христианская церковь как социальный институт действительно функционирует как гарантия человеческого желания, которое может расцвести только под защитой отеческого Закона («имя отца»): не будучи запретом телесных страстей (сексуальности), церковь пытается регулировать их. За свою долгую историю она также развила ряд стратегий для «одомашнивания» избытка jouissance, который не может содержаться в отцовском законе (скажем, отрытая для женщин возможность стать монахинями и тем самым принять участие в jouissance féminine мистического опыта). Задачей катарской ереси (образцовой ереси) был как раз подрыв стратегической роли церкви в регулировании сексуального удовольствия (роль, которую отмечал Фуко), то есть буквальное пренебрежение телом, проповедь и практика истинного целомудрия (так как, по выражению катаров, каждая сексуальная связь инцестуозна)[281]281
  В соответствии с учением катаров, наш земной мир был создан дьяволом, то есть Создатель, который, как гласит Библия, создал мир таким, каким мы его знаем (который сказал «Да будет свет!» и т. д.), суть не кто иной, как сам дьявол.


[Закрыть]. Парадокс, конечно, состоит в том, что радикальный отказ от сексуального удовольствия не только лишает субъекта jouissance, но даже увеличивает его (мистик-аскет имеет доступ к jouissance, которое куда сильнее, чем обычно стандартное сексуальное удовольствие). Это объединяет катарскую ересь с куртуазной любовью: когда вместо того, чтобы позволить сексуальное удовольствие в рамках Закона, физическая сексуальность запрещается полностью, этот запрет окончательного сексуального слияния, эта структура amor interruptus, продлеваемой ad infinitum, порождает куртуазную любовь, в которой желание смещается во влечение, в которой удовлетворение доставляется самим неопределенным откладыванием сексуального слияния, приносящего «действительное» удовлетворение. Поэтому христианские борцы с катарами в каком-то смысле были правы, подозревая, что аскетический отказ от земных удовольствий у катаров был крайне неоднозначным, порождая еще более сильное jouissance, которое подрывало саму регулирующую силу отцовского символического Закона.

Таким образом, наш основной вывод состоит в том, что желание и влечение в определенном смысле предполагают друг друга и не выводятся одно из другого. Влечение – это не просто круг самоудовлетворения, который возникает как побочный продукт желания, но и желание не является результатом выхода из круговорота влечения. Что если желание и влечение – это два способа, позволяющие избежать тупика негативности, каковой «суть» сам субъект: нахождение удовлетворения в круговороте влечения или открытие бесконечного метонимического поиска утраченного объекта желания? Эти два способа – желания и влечения – связаны с двумя полностью различными понятиями субъективности. Поскольку о пресловутом «субъекте желания» (субъекте, разделенном/искаженном символическим Законом/Запретом, Пустотой негативности, вовлеченном в вечный поиск своего утраченного объекта-причины – высказывание «я – желающий субъект» равнозначно высказыванию «я – нехватка, разрыв в порядке Бытия»…) написано немало теоретических панегириков, возможно, самое время сосредоточить внимание на куда более загадочной субъективности, создаваемой круговоротом влечения.

Как мы видели, основное учение Лакана о влечении вполне понятно: влечение связано со своеобразным саморефлексивным обращением, а не просто превращением активного в пассивное. Скажем, в скопическом влечении желание «видеть все» не просто превращается в стремление быть увиденным другим, но оказывается сопряженным с куда более двусмысленным средним путем se faire voir, делания себя видимым[282]282
  См.: Лакан Ж. Семинары: Книга XI: Четыре основные понятия психоанализа (1964). М.: Гнозис, Логос, 2004. Гл. XIV.


[Закрыть]. (Это превращение желания во влечение также можно связать с выбором: на уровне субъекта желания имеет место выбор, содержащий фундаментальный принудительный выбор, то есть субъект выбирает, тогда как на уровне влечения акт выбора инвертируется в se faire choisir, «делание себя избранным», как в предопределении, когда религиозный субъект не просто выбирает Бога, но «делает себя избранным» им. Или, иначе говоря, единственной, но самой важной и самой высокой свободой, которой я наделен во влечении, является свобода выбора неизбежного, свободного принятия своей Судьбы, того, что произойдет со мной в любом случае.) Но с какой субъективностью связано это превращение желания во влечение, если оно вообще связано с какой-то субъективностью?[283]283
  Здесь я опираюсь на неопубликованную статью: Zupančič A. La subjectivation sans sujet.


[Закрыть] Лучше всего для иллюстрации парадокса влечения подходят два ряда примеров из кино и/или художественной литературы:

– Петля времени в научной фантастике (субъект отправляется в прошлое – или будущее, – где он сталкивается с некоей таинственной сущностью, которая постоянно ускользает от него, пока не выясняется, что этой «невозможной» сущностью является сам субъект; или – противоположный случай – субъект совершает путешествие в прошлое с четкой целью породить себя или в будущее, чтобы увидеть свою собственную смерть…). Чтобы избежать стандартных примеров, вроде «Назад в будущее», вспомним «Шоссе в никуда» Дэвида Линча. Важной составляющей вселенной Линча является фраза, означающая цепочку, которая резонирует как Реальное, сохраняющееся и всегда возвращающееся, – некая базовая формула, которая приостанавливает и пересекает линейное течение времени: в «Дюне» это «спящий проснулся», в «Твин Пикс» это «совы не то, чем они кажутся», в «Синем бархате» – «папочка хочет трахаться»; и, конечно, в «Шоссе в никуда» фраза, которая содержит первые и последние слова, произносимые в фильме – «Дик Лоран мертв» – и объявляющие о смерти непристойной отцовской фигуры (мистера Эдди) – все повествование развивается в приостановленном времени между этими двумя моментами. Вначале Фред, герой, слышит эти слова по домофону у себя дома; в конце, перед самым побегом, он сам произносит их в домофон – таким образом, мы имеем дело с круговой ситуацией – сначала сообщение, которое герой слышит, но не понимает, затем герой, сам произносящий это сообщение. Короче говоря, весь фильм основывается на невозможности столкновения героя с самим собой, как в известной сцене искривления времени в научно-фантастических романах, где герой, путешествующий назад во времени, сталкивается с собой в прошлом…

Не имеем ли мы здесь ту же ситуацию, что и в психоанализе, когда сначала пациента беспокоит некое неясное, непонятное, но устойчивое послание – симптом, – которое мучит его извне; тогда как в конце лечения пациент может принять это послание как свое, произнося его самолично? Временная петля, которая структурирует «Шоссе в никуда», таким образом, является самой петлей психоаналитического лечения, в которой после долгого движения окольным путем мы возвращаемся к нашей отправной точке с другого конца. В своем самом первом «Семинаре» Лакан обращается к этой структуре петли времени в симптоме, когда он замечает, что фрейдовский симптом походит на сигнал, несущий послание, которое происходит не, как можно было бы ожидать, из «глубоко погребенного прошлого» давних травм, а из будущего (субъекта) – из будущего, в котором путем психоаналитического лечения будет понято значение этого симптома[284]284
  «…то, что мы видим в качестве возврата вытесненного, является стертым сигналом чего-то, что получит свое значение лишь в будущем посредством его символической реализации, его вписывания в историю субъекта» (Лакан Ж. Семинары: Книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/54). М.: Гнозис, Логос, 1998. С. 211).


[Закрыть]. (В этом смысле упомянутый ранее эпизод со страстно обнимающейся парой из хичкоковского «Головокружения» и полным поворотом камеры вокруг них, в котором фон за ними перемещает нас из настоящего – Скотти целует Джуди, переодетую в Мадлен в ее обычном номере в гостинице, – в прошлое – Скотти целует саму Мадлен как раз перед ее самоубийственным прыжком со старой колокольни в миссии Сан Хуан Батиста, – а затем возвращает нас в настоящее, идеально иллюстрирует временную петлю влечения, как оно свертывается в себя. Возможно, «головокружение» в названии фильма в конечном итоге указывает на тот способ, каким Скотти оказывается захвачен в бесконечную петлю влечения.)

– Повествование, в котором в начале мы (субъект, с точки зрения которого рассказывается история) сталкиваемся с неким ужасающим объектом (чужеродной вещью, монстром, убийцей…), который преподносится как точка, исключающая всякую идентификацию с нею – но внезапно мы, зрители, занимаем точку зрения самой этой чужеродной вещи. Вспомним примеры, вроде «Франкенштейна» (роман), в котором после того, как монстр преподносится нам в качестве чудовищной чужеродной вещи, мы внезапно занимаем его точку зрения – то есть ему позволено рассказать свою часть истории[285]285
  По поводу образцового примера чудовищной вещи в современной популярной культуре – Чужого – Ридли Скотт замечает в своем интервью, что, если бы его позволили снять продолжение своего «Чужого», он рассказал бы историю с точки зрения Чужого.


[Закрыть]. В блестящем фильме Уэса Кравена «Когда звонит незнакомец» мы также внезапно занимаем точку зрения патологически навязчивого убийцы, представленного в первой части фильма в качестве абсолютной Инаковости – не говоря уже о «Психо» Хичкока, в котором после того, как мать преподносится в качестве ужасающей Вещи, мы в нескольких эпизодах (как в убийстве детектива Арбогаста) наблюдаем действие с ее точки зрения.

Во всех этих случаях сама недоступная/травмирующая «Вещь по ту сторону репрезентации» становится «субъективированной»: эта субъективация не «гуманизирует» Вещь, показывая, что то, что мы считали чудовищем, на самом деле было обычным уязвимым человеком, – Вещь сохраняет свою невыносимую Инаковость, она субъективируется как таковая. Или, пользуясь языком зрения, Вещь сначала конструируется как недоступный X, вокруг которого циркулирует мое желание, как слепое пятно, которое я хочу видеть, но которого я одновременно боюсь и избегаю, которое слишком сильно для моих глаз; затем, переходя к влечению, я (субъект) «делаю себя видимым» как Вещь – в рефлексивном обращении я вижу себя как ее, травматический объект-Вещь, который я не хотел видеть[286]286
  Более подробный анализ этой субъективации Вещи в «Психо» см.: Жижек С. «В бесстыдном его взгляде – моя погибель!» // То, что вы всегда хотели знать о Лакане (но боялись спросить у Хичкока) / Ред. С. Жижек. М.: Логос, 2004.


[Закрыть].

И вновь разве мы не встречаем образцовый пример этой невозможной Вещи, которая «суть» мы сами, в научно-фантастической теме так называемой Оно-Машины, механизма, который материализует наши непризнанные фантазии (от «Запретной планеты» Фреда Уилкокса до «Соляриса» Андрея Тарковского)? Последняя вариация на эту тему – «Сфера» Барри Левинсона (1997), в которой на дне Тихого океана случайно находят гигантский комический корабль, покоящийся в нем уже триста лет. Трое ученых, которые проникают на него, постепенно открывают, что таинственная сфера посреди космического корабля способна проникать в ваше сознание: ей известны ваши самые сильные страхи, и она начинает осуществлять, материализовывать их …[287]287
  Хотя трудно представить нечто более непохожее, чем левинсоновское же «Плутовство, или Хвост виляет собакой», вышедшее в том же году, разве эти два фильма не связаны между собой? Разве Сфера зоны, в которую мы вступаем, сам хвост (наши фантазматические тени) не виляет собакой (нашими Я, которые предположительно контролируют наши личности)? «Плутовство, или Хвост виляет собакой», история специалистов по связям с общественностью, которые придумывают медиаспектакль войны с Албанией, чтобы отвлечь внимание общественности от сексуального скандала, в который угодил президент всего за несколько недель до своего переизбрания, и «Сфера» имеют дело с силой чистой фантазматической видимости, со способом, которым фантазматическая видимость способна формировать саму нашу реальность (наш опыт, наше переживание ее).


[Закрыть]

При всей пресности «Сферы», она тем не менее заслуживает внимания за свою общую направленность: как показал Лакан в главе своего семинара о переносе, посвященного той же самой теме («La dérision de la sphère»[288]288
  Lacan J. Le Séminaire. Livre VIII: Le transfert. Paris: Seuil, 1991. P. 97–116.


[Закрыть]), восхищение, которое вызывает у нас неосязаемая, непроницаемая, замкнутая и закрытая форма сферы, состоит в том, что она идеально выражает – на воображаемом уровне – отвержение кастрации, разрыва, который сигнализирует о присутствии нехватки и/или избытка. И, парадоксальным образом, поскольку наш доступ к реальности обусловлен отвержением кастрации, статус этой сферы, вовсе не будучи воплощением онтологического совершенства, является, строго говоря, доонтологическим: Сфера-Вещь кажется нам чем-то, что в кинематографических терминах можно определить как размытый объект, объект, который по определению, априори, не в фокусе[289]289
  Мы находим грубый эквивалент этого в «Разбирая Гарри» Вуди Аллена, в котором Робин Уильямс играет героя, который как бы онтологически размыт, не в фокусе: его контуры не в фокусе не только для субъекта, который смотрит на него, не только когда он является частью размытого фона – они размыты также когда он стоит среди людей, которых мы можем видеть вполне четко. Эта идея (к сожалению, гапакс, понятие, которое можно использовать только раз) личности, которая сама анаморфична, для которой не существует соответствующей перспективы, которая сделала бы его контуры четкими (даже когда он сам смотрит на свои руки, они кажутся ему размытыми), выражает наивным, но адекватным образом лакановскую идею пятна, конститутивного для самой реальности.


[Закрыть]. Это прекрасно показано в фильме Левинсона, в котором Сфера является идеально круглой, но в то же время живой, волнистой и вибрирующей: ее поверхность как будто состоит из бесчисленного множества микроскопических волн.

Сфера, таким образом, подобна поверхности Соляриса-океана Тарковского в совпадении глобального общего спокойствия и бесконечной подвижности – хотя он пребывает в состоянии покоя, в нем не прекращается волнение, мерцание, так что он не может остановиться, закрепиться в своем позитивном существовании. Как таковая, Сфера сама по себе ничто – чистая среда, идеальное зеркало, которое отражает/материализует не реальность, а только Реальное первофантазий субъекта. Когда в фильме герой Дастина Хоффмана гневно обвиняет Сэмюеля Л. Джексона (играющего афроамериканского математика) в том, что он не хочет рассказать, что такое сфера для других, Джексон сердито отвечает: «Но вы же тоже были в ней! Вы прекрасно знаете, что в сфере ничего нет!» То есть в ней нет ничего такого, что не было бы помещено в нее самим субъектом – или, цитируя классическую формулу Гегеля о содержании сверхчувственного Потустороннего: «Выясняется, что за так называемой завесой, которая должна скрывать „внутреннее“, нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее, как для того, чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что можно было бы смотреть»[290]290
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 91.


[Закрыть].

Поэтому необходимо помнить, что как Реальное, как невозможная Вещь, Сфера – это сущность чистого подобия, сущность, которая представляет собой анаморфически искаженную, волнистую, искрящуюся, расфокусированную поверхность, скрывающую (или поддерживающую) Ничто – как таковая она служит прекрасной нейтральной средой для первофантазий. «Сфера» также проясняет, что понятие Зоны или Вещи, в которой напрямую осуществляются наши желания, должно быть связано со старой сказочной темой трех желаний, проанализированной Фрейдом (крестьянин, которому фея предлагает исполнить три желания, желает сосиску; его жена, возмущенная глупостью такого желания, желает, чтобы сосиска застряла у него в носу; затем они используют единственное оставшееся желание, чтобы вынуть сосиску из носа…). Идея, стоящая за этой темой, связана с сознанием несопоставимости истинного желания субъекта и его формулировкой в определенном требовании: наше желание никогда не содержится в эксплицитно сформулированном желании, то есть мы никогда на самом деле не желаем того, что мы хотим или желаем – поэтому нет ничего более ужасного, более нежелательного, чем Вещь, которая неумолимо осуществляет наше истинное желание… Поэтому единственный способ выразить желание состоит в том, чтобы предложить объект, а затем сразу же от него отказаться, как в прекрасной сцене соблазнения из «Дело – труба», когда поздно вечером перед своим домом девушка говорит шахтеру, которого она собирается соблазнить: «„Не хочешь зайти ко мне, выпить кофе?“ „Да, но я не пью кофе…“ „Нет проблем, у меня все равно его нет!“»[291]291
  К сожалению, «Сфера» портит чистоту своего замысла, переводя его в распространенную нью-эйджевую «мудрость»: в конце три выживших героя решают, что если даже для них, трех высоко образованных цивилизованных граждан, контакт со Сферой (то есть возможность перевести в реальность, материализовать свои самые глубокие страхи и мечты) приводит к таким (само)разрушительным последствиям, им лучше забыть (стереть из своей памяти) весь свой опыт Сферы – человечество еще не достаточно духовно созрело для такого средства. Основное послание этого фильма, таким образом, состоит в безвольной консервативной идее о том, что в нашем несовершенном мире лучше не проникать слишком глубоко в наши самые глубокие тайны – если мы сделаем это, мы можем высвободить необычайно разрушительные силы…


[Закрыть].

Таким образом, совпадение крайней изменчивости с абсолютной близостью важно для Вещи: Вещь даже больше «нас самих», нашего собственного недоступного ядра, чем бессознательное – это инаковость, которая «суть» мы сами, инсценируя фантазматическое ядро нашего существования. Поэтому коммуникация с Вещью оказывается неудачной не потому, что она является чересчур чужеродной, указывающей на Разум, бесконечно превосходящий наши ограниченные способности, играющий с нами в какие-то извращенные игры, значение которых остается за пределами нашего понимания, а потому, что она подводит нас слишком близко к тому, что в нас самих должно удерживаться на расстоянии, чтобы сохранять последовательность нашей символической вселенной. В самой своей Инаковости Вещь порождает призрачные феномены, которые подчиняются нашим самым странным прихотям: если и существует кукловод, дергающий за ниточки, то это мы сами, «Вещь, которая мыслит» в нас самих.

И разве таким образцовым примером совпадения самого ядра моего существования с крайней внеположностью чужеродной Вещи не является сам Эдип, который в поисках убийцы своего отца обнаруживает, что он и есть преступник? В этом смысле можно утверждать, что фрейдовский термин Triebschicksale, «судьбы/превратностей влечений», вполне оправдан и даже тавтологичен: фрейдовское «влечение» и есть, в конечном счете, еще одно название «Судьбы», обращения, посредством которого круг Судьбы завершается/замыкается (когда Судьба догоняет Эдипа, он сталкивается с тем фактом, что он и есть монстр, которого он ищет). И чтобы пояснить, как это измерение Судьбы пересекается с временной петлей, вспомним стандартную трагическую тему ученого в научной фантастике, который путешествует в прошлое, чтобы вмешаться в него и тем самым ретроактивно изменить (уничтожить) катастрофическое настоящее; внезапно (когда уже слишком поздно) он узнает не только, что результат (катастрофическое настоящее) остается тем же, но и что сама его попытка изменить настоящее путем ретроактивного вмешательства в прошлом как раз и породила ту самую катастрофу, которую он хотел уничтожить, – его вмешательство с самого начала было вписано в порядок вещей. В подлинно диалектическом обращении альтернативная реальность, которую хотел создать агент, оказывается самой существующей катастрофической реальностью.

Знатоку гегелевской философии эти две особенности влечения – его временная петля; безжалостная и непреклонная идентификация субъекта с недоступной Вещью, нехватка или устранение которой поддерживает пространство желания, – не могут не напомнить две основные особенности гегелевского диалектического процесса: разве Гегель не повторяет вновь и вновь, что диалектический процесс обнаруживает круговую структуру петли (предмет процесса, абсолютная Идея, не дана заранее, а создается самим процессом – поэтому в парадоксальном временном коротком замыкании конечный результат ретроактивно вызывает себя, создает свои собственные причины); и более того, что базовая матрица диалектического процесса – это матрица самопризнания субъекта во «в-себе» своей абсолютной Инаковости (вспомним стандартную фигуру Гегеля, в соответствии с которой я должен признать самую свою суть в той силе, которая, как кажется, оказывает сопротивление и расстраивает мои усилия).

Значит ли это, что «влечение» по своей сути метафизично, что оно предлагает элементарную матрицу замкнутого круга телеологии и самопризнания в инаковости? Да, но здесь есть одна тонкость: дело в том, что во влечении эта замкнутая петля телеологии минимально смещена из-за провала, который приводит ее в движение. Может показаться, что влечение – это парадигматический случай замкнутого круга самоаффектации, аффектации тела самого субъекта в области Тождества – и, как мы видели, разве сам Лакан не предлагает нам в качестве наивысшей метафоры влечения губы, целующие сами себя? Но необходимо иметь в виду, что это рефлексивное «обращение на себя», конститутивное для влечения, покоится на фундаментальном, конститутивном провале. Наиболее лаконичным определением обращения, конститутивного для влечения, является момент, когда, участвуя в целенаправленной деятельности (деятельности, направленной на достижение некой цели), путь к этой цели, жесты, которые мы совершаем для ее достижения, становятся самоцелью, чем-то, что само по себе доставляет удовлетворение. Эта замкнутая петля кругового удовлетворения, повторяющегося движения, которое находит удовлетворение в своей собственной круговой петле, тем не менее основывается на неспособности достигнуть цели, к которой мы стремимся: самоаффектация влечения никогда не бывает полностью замкнутой, она основывается на некоем радикально недоступном X, который всегда ускользает от его схватывания: повторение влечения – это повторение провала. И, возвращаясь к немецкому идеализму, разве тот же провал не присутствует в самой фундаментальной структуре Selbst-Bewusstsein, самосознания? Разве не ясно уже у Канта, что существует трансцендентальное самосознание, что я сознаю «себя» только потому, что я в конечном счете недоступен себе в своем ноуменальном (трансцендентном) измерении, как «Я или Он или Оно (Вещь), которая мыслит» (Кант)? Поэтому основной урок трансцендентального самосознания состоит в том, что оно полностью противоположно полной самопрозрачности и самоприсутствию: я сознаю себя, я вынужден рефлексивно обращаться на себя самого только постольку, поскольку я не могу «столкнуться с собой» в своем ноуменальном измерении, как вещью, которой я являюсь[292]292
  См.: Žižek S. Tarrying With the Negative. Durham, NC: Duke University Press, 1993. Ch. 1.


[Закрыть].

Теперь можно точно определить противоположность между субъектом желания и субъектом влечения: если субъект желания основывается на конститутивной нехватке (он существует лишь постольку, поскольку он занят поиском отсутствующего объекта-причины), субъект влечения основывается на конститутивном избытке, то есть избыточном присутствии некой Вещи, которая внутренне «невозможна» и не должна быть здесь, в нашей настоящей действительности – Вещи, которой, конечно, в конечном итоге, оказывается сам субъект. Стандартная сцена гетеросексуального «фатального влечения» – это сцена мужского желания, захваченного и зачарованного смертельным jouissance féminine: эта женщина десубъективирована, поймана в замкнутый круг ацефального влечения, и не знает, насколько она притягательна для мужчины, и именно это незнание делает ее неотразимой; парадигматическим мифическим примером этой сцены, конечно, служит пример Одиссея, зачарованного пением сирен, этим чистым jouis-sense. Но что происходит, когда Женщина-Вещь сама субъективируется? Это, возможно, самая загадочная либидинальная инверсия из всех: момент, когда происходит субъективация самой «невозможной» Вещи. В своем небольшом эссе о «Молчании сирен» Франц Кафка осуществил такое обращение: его идея состоит в том, что Одиссей на самом деле был настолько увлечен собой, своим собственным желанием, что не заметил, что сирены не пели, а только смотрели на него, завороженного собственным образом[293]293
  См.: Кафка Ф. Молчание сирен // Малая проза. Драма. СПб.: Амфора, 2001. Лакановское прочтение этого текста Кафки см. в: Салецл Р. (Из)вращения любви и ненависти. М.: Художественный журнал, 1999. Гл. 3.


[Закрыть]. И вновь главное здесь то, что это обращение оказывается несимметричным: субъективность субъективированных сирен – это не субъективность мужского желания, завороженного неотразимым видом Женщины-Вещи. Когда субъективируется желание, когда происходит его субъективное принятие, извергается поток слов, так как субъект наконец оказывается способным принять его, интегрировать его в свою символическую вселенную; когда субъективируется влечение, когда субъект видит себя в виде ужасной Вещи, эта субъективация, напротив, сопровождается внезапным умолканием — идиотический лепет jouissance прекращается, субъект отделяет себя от его течения. Субъективация влечения – это само устранение, это отрывание от Вещи, которой являюсь я сам, это осознание того, что монстр, находящийся рядом, – это я сам.

Таким образом, субъект влечения относится к субъекту желания так же, как Эдип в Колоне относится к «обычному» Эдипу, который бессознательно убил своего отца и женился на своей матери: он – субъект, который получил свое собственное послание от Другого и принял содеянное, признав в себе Злую Вещь, которую он искал. Было ли это признание достаточным основанием для его самоослепления? Здесь нужно учитывать половое различие: возможно, женщине проще вынести такое признание Злой Вещи в самом ядре своего существования. В Лувре, в паре метров слева от «Моны Лизы», незаметной среди куда более известных полотен висит «Саломея, преподносящая голову Иоанна Крестителя» Луини. Бернардино Луини (1480–1532), последователь Леонардо в Милане, сентиментализировал стиль Леонардо: он известен своим рядом портретов Девы Марии, изображенной в виде прекрасной, несколько мечтательной фигуры. В его «Саломее» поражает, что сама Саломея написана в том же стиле, что и его Дева Мария: хотя описываемый момент отвратителен (Саломея несет голову Иоанна на подносе; на полотне доминируют две головы, Саломеи и Иоанна, на темном фоне), выражение лица Саломеи вовсе не экстатично. Полученный наконец частичный объект (строгий эквивалент «окровавленной головы», упоминавшейся в цитированном фрагменте из «Йенской реальной философии» Гегеля) не вызывает у нее никакой страсти. Она выглядит скорее меланхоличной и вялой, ее взгляд зафиксирован в некой неопределенной отдаленной точке – теперь, когда у нее есть то, чего она желала, обретенный в конечном итоге объект не «проглатывается», а просто очерчивается, выводится безразличным… Возможно, это полотно ближе всего позволяет подойти к описанию уникального момента появления влечения.