Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Это позволяет нам пролить новый свет на старый вопрос об отношениях между Кантом и Гегелем. Наиболее убедительный ответ сегодняшнего кантианца на гегелевскую критику Канта (в том виде, в каком она изложена, скажем, в его тщательном рассмотрении несоответствий и несообразностей, присутствующих в «моральном видении мира» в «Феноменологии духа») прост: и что? То, что Гегель критикует как несообразности (тот факт, что моральная теория Канта считает необходимостью нравственную деятельность, одновременно делая невозможным совершение подлинного нравственного поступка и т. д.), и есть парадокс подлинно кантианской позиции… Гегельянский ответ на это был бы таким: да, но Кант не способен признать, открыто изложить эти парадоксы, которые составляют основу его философского здания; и вовсе не прибавляя ничего к Канту (скажем, «высшей» способности Разума, которая способна преодолеть кантианскую противоположность феноменального и ноуменального, свободы и необходимости и т. д.), гегелевская критика просто открыто признает и принимает парадоксы, конститутивные для позиции Канта. Достаточно вспомнить отношения между Сущностью и ее Явлением: Канту, конечно, «неявно» уже известно, что ноуменальная Сущность вне феноменальной реальности не просто является трансцендентным «в-себе», а так или иначе должна явиться в самой этой реальности (см. его известный пример с воодушевлением как знаком ноуменальной Свободы: в воодушевлении, которое Великая французская революция вызвала у просвещенных наблюдателей по всей Европе, ноуменальная Свобода явилась как вера в возможность исторического деяния, которое как бы начинается ex nihilo, которое приостанавливает цепочку причинных связей и осуществляет свободу); но это окончательное тождество ноуменального с явлением оставалось для Канта «в-себе» – в рамках его построения невозможно открыто сказать, что ноуменальная Свобода – это не что иное, как разрыв в феноменальной реальности, предвестие другого измерения, которое является в феноменальной реальности[93]93
  Наиболее изощренной процедурой в интерпретации великих текстов философской традиции служит утверждение тезиса или понятия, которое автор решительно отвергает: в этот момент всегда нужно задать вопрос – «Автор просто отвергает понятие другого автора или же он действительно вводит эту идею в виде ее неприятия?» Возьмем кантовское неприятие понятия «дьявольского Зла» (Зло возводится в моральный долг, то есть совершается не по «патологическим» мотивам, а просто «ради самого себя»): разве Кант здесь не отвергает понятие, концептуальное пространство для которого было открыто только его собственной философской системой, то есть разве он не борется с самым глубоким следствием, невыносимым избытком своей собственной философии? (Проводя неожиданное сравнение, разве он не ведет себя подобно пресловутой жене, которая обвиняет лучшего друга своего мужа в том, что он подбивает к ней клинья, выказывая тем самым собственное отрицаемое сексуальное желание к нему?) Одна из матриц «прогресса» в истории философии состоит в том, что поздний философ, ученик первого, открыто признает и полностью артикулирует понятие, которое его учитель действительно ввел в виде полемического неприятия, как в случае отношений Шеллинга (с его теорией зла) с Кантом.


[Закрыть].

Вернемся к основной критике Гегеля у Хесле: Гегель не замечает необходимости второго примирения Природы и Духа (как Природы, возвращающейся к себе из своей внеположности), потому что он не способен извлечь все следствия из того факта, что движение Er-Innerung (интернализации внешнего, того, что просто дано как необходимое/случайное) строго соответствует противоположному движению экстернализации, повторной «натурализации». Гегель, который всегда подчеркивает аспект Er-Innerung, «возвращения Духа к себе» от внеположности Природы, не учитывает противоположное движение экстернализации – тот факт, что Дух, который «возвращается к себе от Природы», все еще остается конечным Духом, абстрактно противоположным Природе, и должен как таковой, в еще одном диалектическом повороте, вновь быть примирен с Природой… Тем не менее кажется, что Хесле упускает здесь собственно гегелевское движение, в котором «абстрактная» интернализация (уход к внутриположному мысли) сопровождается утверждением (еще одним его аспектом) бессмысленной внеположности, абстрактно противостоящей субъекту. Классическим политическим примером, конечно, служит Римская империя, в которой субъект уходит от Sittlichkeit греческого полиса в абстрактную внутреннюю свободу и именно потому внеположность заявляет о своих правах под видом государственной власти империи, переживаемой субъектом, как внешняя сила, в которой он больше не распознает своей нравственной сущности.

Наиболее элементарной формой экстернализации Духа, конечно, является язык: поскольку Гегель не устает замечать, что наш внутренний опыт может утрачивать следы внешних чувств и приобретать форму чистой мысли, только вновь экстернализируясь в бессмысленном знаке – мы мыслим только в словах, в языке. То же относится и к обычаям: обычай образует необходимую основу, пространство нашей социальной свободы. И то же относится к самой социальной субстанции, позитивному порядку Sittlichkeit лакановского «большого Другого», который составляет нашу «вторую натуру»: «объективный дух», повторную натурализацию и/или экстернализацию духа[94]94
  Этой внеположности символического порядка следует противопоставить внеположность peu de réalité, глупого позитивного элемента, в котором сам большой Другой должен воплотиться, чтобы стать полностью действительным: «Дух – это кость», Государство как рациональная целостность становится актуальным в теле Монарха и т. д. Роль Короля (Монарха) в рациональном Государстве у Гегеля, таким образом, состоит в том, что Эдгар Алан По называл «демоном извращенности» (в других переводах – «бес противоречия». – Прим. пер.): когда преступнику удается полностью стереть все следы своего преступления, когда нет никаких симптоматических «возвращений вытесненного», никаких «улик», которые выдают присутствие Другой Сцены преступления, то есть когда для него нет никакой опасности, когда камуфляж рационализации работает идеально, преступник испытывает непреодолимое желание показать свое преступление публично, раскрыть истину своего ужасного деяния. Разве то же самое не относится к гегелевской дедукции монархии? И когда социальное строение достигает полной рациональности идеально организованного Государства, за эту рациональность приходится платить необходимостью дополнения ее – помещения во главу ее – полностью «иррациональным» элементом наследственного монарха, который непосредственно по своей природе (то есть в силу своего биологического происхождения) является тем, кем он является «в культуре», по своему символическому титулу.


[Закрыть].

В своем подходе, который, называя историческую диалектику единственным аспектом у Гегеля, заслуживающим того, чтобы быть сохраненным, полностью противоположен систематической реконструкции Хесле, Чарльз Тэйлор также пытается показать внутреннюю непоследовательность гегелевской логики экстернализации Идеи. Согласно Тэйлору[95]95
  Taylor Ch. Hegel. Cambridge, MA: Cambridge University Press, 1975. P. 92.


[Закрыть], гегельянский Дух имеет два воплощения: он полагает свои предпосылки, условия своего существования и проявляется в своей физической внеположности. В случае с Абсолютным Духом эти два воплощения совпадают, тогда как в случае с человеком как конечным существом они всегда разделены, то есть человек всегда помещен в условия существования, которые он не может полностью «интернализировать», превратить в выражение своей субъективности – всегда сохраняется элемент случайной внеположности.

Первой ассоциацией, которая приходит здесь на ум, конечно, является Шеллинг: шеллинговская идея различия между божественным существованием и его несводимой основой состоит в том, что разрыв, который навсегда отделяет выражение от внешних условий существования, всегда касается также Абсолютного Субъекта, Самого Бога – Бог и сам находится в обстоятельствах, которые навсегда остаются непроницаемыми Другим. Поэтому Шеллинг служит загадочным «исчезающим посредником» между абсолютным идеализмом и постгегельянским историзмом. Этот переход от идеализма к историзму, возможно, лучше всего иллюстрируется известным высказыванием Маркса в самом начале «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта» о том, что люди создают историю, но не из ничего или в условиях, которые они сами для себя выбрали, – они создают историю в условиях, в которых они оказались и которые навязаны им. Здесь наблюдается отличие от (определенного образа) гегелевского Идеализма, в котором абсолютная Идея действует как Субъект, полагающий все свое содержание и, таким образом, раскрывающийся только из себя самого, не основываясь ни на каких внешних случайных предпосылках, то есть он не связан ограничениями временности-случайности-конечности. Но между абсолютным Идеализмом и постидеалистическим историзмом Шеллинг занимает уникальное положение «исчезающего посредника»: Шеллинг сохраняет Абсолют в качестве Субъекта (то есть он говорит о Боге, а не о человеке), но при этом применяет к нему фундаментальный постулат временности-случайности-конечности, в конечном итоге утверждая, что Бог создал мир не из ничего – Он создал его в условиях, в которых он оказался и которые были ему навязаны (эти «условия», конечно, суть непостижимое Реальное Основание Бога, в чем сам Бог еще не является Богом)[96]96
  Вспомним стандартное циничное объявление кого-либо «относительным гением» – он либо гений, либо нет; «гений» – это не атрибут, который предполагает степени усиления. Точно так же Шеллинг называет Бога «относительным Абсолютом»: Он абсолютный Господин и Создатель, но Его абсолютная власть тем не менее ограничена тем, что еще не является Богом в Нем.


[Закрыть].

Ошибка Тэйлора состоит в том, что он удваивает понятие субъекта в человеческую субъективность (конечную, пребывающую в разрыве между предпосылкой и выражением) и призрачного монстра, именуемого «Абсолютным Субъектом», Духом [Geist], Богом – или, как называет его Тэйлор (в совершенно негегельянском ключе), «космическим духом», простым «носителем» которого служит (само)сознание конечного человеческого субъекта. Таким образом, мы имеем дело с расколом между двумя субъектами, бесконечным абсолютным Субъектом и конечным человеческим субъектом вместо диалектического спекулятивного тождества между бесконечной Субстанцией и Субъектом как агентом конечности/видимости/раскола: «Субстанция – это Субъект» означает, что раскол, который отделяет Субъекта от Субстанции, от недоступного в‑себе по ту сторону феноменальной реальности, присущ самой Субстанции. Иными словами, ключевая идея состоит в прочтении гегелевского суждения «Субстанция – это Субъект» не как прямого утверждения тождества, а как примера (возможно, образцового примера) «бесконечного суждения», как «Дух – это кость». Суть не в том, что Субстанция (окончательная основа всех сущностей, Абсолют) – это не досубъективная Основа, а Субъект, сила саморазличения, которая полагает свое Инобытие, а затем вновь присваивает его и так далее: «Субъект» означает несубстанциальную силу феноменализации, явления, «иллюзии», раскола, конечности, Рассудка и так далее, и понимание Субстанции как Субъекта означает как раз, что раскол, феноменализация и так далее присущ жизни самого Абсолюта. Не существует никакого «абсолютного Субъекта» – субъект «как таковой» относителен, саморазделен, и как таковой Субъект присущ Субстанции.

В отличие от этого спекулятивного тождества Субстанции и Субъекта, понятие их прямой тождественности связано с удвоением субъектов, которое вновь сводит субъективность в собственном смысле слова к случайности («носителю») субстанциального Абсолюта, Другому, который говорит «через» конечных человеческих субъектов. Это также создает ложное, псевдогегельянское представление о диалектическом процессе, в котором его Субъект («космический дух») полагает свою внеположность, отчуждает себя, чтобы восстановить свою целостность на более высоком уровне: ошибочная предпосылка состоит в том, что Субъект процесса так или иначе дан изначально, а не порождается самим процессом раскалывания Субстанции.

Еще один способ изложить эту мысль связан с двумя различными прочтениями ситуации субъекта, который сталкивается с непостижимым избытком Вещи, ускользающей от его рефлексивного символического схватывания. «Субстанциалистский» способ прочтения состоит просто в утверждении, что наша (конечного субъекта) способность схватывания Объекта, с которым мы сталкиваемся, всегда и априорно превосходит нас: в объекте содержится нечто, что всегда сопротивляется переводу в нашу концептуальную сеть (идея «преимущества объекта», неоднократно высказываемая Адорно в его «Негативной диалектике»). Но из чего состоит этот избыток? Что если то, что ускользает от нашего схватывания, то, что «в объекте превышает его самого», – это следы того, чем в прошлой истории этот «объект» (скажем, историческая ситуация, которую пытается анализировать субъект) мог стать, но так и не стал? Понимание исторической ситуации «в ее становлении» (как выразился бы Кьеркегор) означает не понимание ее как положительного набора черт («то, каковы вещи на самом деле»), а различение в ней следов неудачных «эмансипационных» попыток освобождения. (Здесь я, конечно, намекаю на беньяминовское понятие революционного взгляда, который воспринимает действительное революционное действие как искупительное повторение прошлых неудачных попыток эмансипации.) Но в этом случае «преимущество объекта», того, что ускользает от нашего схватывания в Вещи, – это больше не избыток его позитивного содержания по отношению к нашим познавательным способностям, а, напротив, его нехватка, то есть следы провалов, отсутствия, вписанные в его позитивное существование: постичь Октябрьскую революцию «в ее становлении» – значит распознать огромный освободительный потенциал, который был одновременно пробужден и сокрушен ее исторической действительностью. Следовательно, этот избыток/нехватка – это не часть «объективного», которое превосходит познавательные способности субъекта: скорее он состоит из следов самого субъекта (его разбитых надежд и желаний) в объекте, так что «непостижимым» в объекте оказывается объективное соответствие/коррелят самого глубокого внутреннего ядра желания самого субъекта.

Эти парадоксы служат ключом к гегельянскому противопоставлению «конкретной» и «абстрактной» всеобщностей. Гегель был первым, кто разработал по-настоящему современное понятие индивидуализации через вторичную идентификацию. Вначале субъект погружен в особенную жизненную форму, в которой он был рожден (семья, местная община); единственный способ для него вырваться из своего изначального «органического» сообщества, порвать связи с ним и утвердиться в качестве «автономного индивида» заключается в том, чтобы изменить свою фундаментальную привязанность, распознать субстанцию своего бытия в другом, вторичном сообществе, которое является всеобщим и одновременно «искусственным», более не «спонтанным», а «опосредованным», опирающимся на деятельность независимых свободных субъектов (нация versus местная община, профессия в современном смысле – работа в крупной анонимной компании – versus «персонифицированные» отношения между мастером и подмастерьем; академическое сообщество знания versus традиционная мудрость, передаваемая из поколения в поколение; и т. д.; вплоть до матери, которая больше полагается на руководства по уходу за детьми, чем на родительские советы). В этом сдвиге от первичной к вторичной идентификации первичные идентификации подвергаются своеобразному превращению: они начинают функционировать как форма видимости всеобщей вторичной идентификации (скажем, будучи хорошим семьянином, я способствую правильному функционированию своего национального государства). В этом и состоит гегельянское различие между «абстрактной» и «конкретной» всеобщностью: всеобщая вторичная идентификация остается «абстрактной», поскольку она открыто противопоставляется особенным формам первичной идентификации, то есть постольку, поскольку она вынуждает субъекта отказаться от своих первичных идентификаций; она становится «конкретной», когда она воссоединяет первичные идентификации, превращая их в формы проявления вторичной идентификации.

Данное противоречие между «абстрактной» и «конкретной» всеобщностью четко различимо в неопределенном социальном статусе раннехристианской церкви: с одной стороны, имел место фанатизм радикальных групп, которые не видели никакой возможности сочетать подлинно христианское мировоззрение с существующим пространством господствующих социальных отношений и тем самым представляли серьезную угрозу для социального порядка, но, с другой стороны, имели место попытки примирения христианства с существующей структурой господства, позволявшие участвовать в общественной жизни, занимать место в ней свое определенное место (прислуги, крестьянина, ремесленника, феодала…) и при этом оставаться добропорядочным христианином – исполнение своей определенной социальной роли не только считалось совместимым с христианством, оно даже признавалось особой формой исполнения всеобщего долга христианина.

При первом приближении все кажется ясным и однозначным: философом абстрактной всеобщности является Кант (и, вместе с Кантом, Фихте): в философии Канта всеобщее (нравственный закон) действует как абстрактное Sollen, то, что «должно быть» и что как таковое обладает террористическим/подрывным потенциалом – Всеобщее означает невозможное/безусловное требование, сила негативности которого неизбежно подрывает всякую конкретную тотальность; вопреки этой традиции абстрактной/негативной всеобщности, противостоящей своему особенному содержанию, Гегель подчеркивает, что истинная всеобщность раскрывается в ряде конкретных определений, воспринимаемых абстрактным Рассудком как препятствие полному осуществлению Всеобщего (скажем, всеобщий моральный Долг раскрывается, становится действенным через конкретное богатство особенных человеческих страстей и стремлений, уничижительно называемых Кантом «патологическими» препятствиями).

Но так ли все просто? Чтобы не упустить подлинно гегельянский привкус противопоставления абстрактной и конкретной всеобщностей, необходимо «скрестить» его с другим противопоставлением: позитивной Всеобщности как простой пассивной/нейтральной среды сосуществования ее особенного содержания («немая всеобщность» вида определяется тем, что является общим для всех членов вида) и Всеобщности в ее действительном существовании, которая является индивидуальностью, утверждением субъекта как уникального и несводимого к особенной конкретной тотальности, в которую он погружен. Пользуясь кьеркегоровским языком, это различие является различием между позитивным Бытием Всеобщего и всеобщностью-в-становлении: изнанкой Всеобщего как умиротворяющего нейтрального средства/вместилища его особенного содержания оказывается Всеобщее как сила негативности, которая подрывает фиксированность всякой особенной констелляции, и эта сила появляется в виде абсолютного эгоистического самоограничения индивида, его отрицания всего определенного содержания. Измерение Всеобщности становится действительным (или, говоря гегельянским языком, «для себя»), только «вступая в существование» как всеобщее, то есть противопоставляя себя всему своему особенному содержанию, вступая в «негативную связь» со своим особенным содержанием.

В том, что касается противопоставления абстрактной и конкретной Всеобщностей, это означает, что единственный путь к действительно «конкретной» всеобщности проходит через полное принятие радикальной негативности, посредством которой всеобщее отрицает все свое особенное содержание: несмотря на обманчивую видимость, эта «немая всеобщность» нейтрального вместилища особенного содержания служит преобладающей формой абстрактной всеобщности. Иными словами, единственный способ, позволяющий Всеобщности стать «конкретной», состоит в том, чтобы перестать быть нейтрально-абстрактной для своего особенного содержания и включить себя в свои особенные подвиды. Парадоксальным образом это означает, что первый шаг к «конкретной всеобщности» состоит в радикальном отрицании всего особенного содержания: только путем такого отрицания Всеобщее обретает собственное существование, становится зримым «как таковое». Вспомним здесь гегелевский анализ френологии, который завершает главу о «Наблюдающем разуме» в его «Феноменологии»: Гегель обращается к явно фаллической метафоре для объяснения противоположности двух возможных прочтений суждения «Дух – это кость» (вульгарно-материалистическое «редукционистское» прочтение – форма нашего черепа действительно и напрямую определяет особенности нашего мышления, и спекулятивное прочтение – дух достаточно силен, чтобы утвердить свое тождество с самым инертным материалом и «снять» его, то есть даже самый инертный материал не может избежать опосредующей силы Духа). Вульгарно-материалистическое прочтение подобно подходу, который видит в фаллосе только орган мочеиспускания, тогда как спекулятивное прочтение также способно увидеть в нем намного более высокую функцию оплодотворения (то есть «зачатие» [conception] как биологическое предвосхищение понятия).

На первый взгляд, мы имеем здесь дело с известным элементарным движением Aufhebung («снятия»): необходимо пройти через самое низкое, чтобы вновь достичь самого высокого, утраченной тотальности (необходимо утратить непосредственную реальность в самоограничении «мировой ночи», чтобы восстановить ее как «полагаемую», опосредуемую символической деятельностью субъекта; необходимо отречься от непосредственного органического Целого и подчиниться омертвляющей деятельности абстрактного Рассудка для восстановления утраченной тотальности на более высоком, «опосредованном» уровне как тотальности Разума). Этот шаг, по-видимому, предлагает себя в качестве идеальной мишени стандартной критики: да, конечно, Гегель признает ужас психотического ухода в себя и его «утраты реальности», да, он признает необходимость абстрактного расчленения, но только как шаг в окольном пути, который, в соответствии с суровой диалектической необходимостью, возвращает нас к воссозданному органическому Целому… Мы утверждаем, что в таком прочтении упускается суть рассуждений Гегеля:

Глубина, которую дух извлекает изнутри наружу, но не далее своего представляющего сознания, оставляя ее в нем – и неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления – орган деторождения – с органом мочеиспускания. – Бесконечное суждение как бесконечное можно было бы назвать осуществлением жизни, постигающей самое себя, а не выходящее из представления сознание его можно было бы сравнить с мочеиспусканием[97]97
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 179. В сопроводительной сноске переводчик английского издания (А. В. Миллер) обращает внимание на пассаж из «Философии природы» Гегеля, в котором он утверждает то же самое тождество: «У многих животных органы выделения и гениталии, наивысшие и низменные части в строении животных, тесно взаимосвязаны: точно так же, как речь и поцелуй, с одной стороны, и еда, питье и сплевывание – с другой, связаны со ртом».


[Закрыть].

Внимательное прочтение этого пассажа показывает, что идея Гегеля заключалась не в том, что, в отличие от вульгарного эмпирического сознания, которое видит только мочеиспускание, соответствующая спекулятивная установка должна выбрать оплодотворение. Парадокс состоит в том, что прямой выбор оплодотворения – верный способ упустить суть. Невозможно выбрать «истинное значение» напрямую, то есть необходимо начать с «неверного» выбора (мочеиспускания): по-настоящему спекулятивное прочтение появляется только при повторном прочтении, как следствие (или побочный продукт) первого, «неверного» прочтения[98]98
  Здесь я выражаю признательность Младену Долару; см.: Dolar M. The Phrenology of Spirit // Supposing the Subject / Ed. Joan Copjec. London: Verso, 1994. Существует очевидная параллель между этой необходимостью совершения неверного выбора для достижения верного результата (выбор «мочеиспускания» для достижения «оплодотворения») и структурой русского анекдота из социалистических времен о Рабиновиче, который хочет эмигрировать из Советского Союза по двум причинам: «Во-первых, я боюсь, что если социалитический режим падет, во всех преступлениях коммунистов обвинят нас, евреев». В ответ чиновник восклицает: «Но в Советском Союзе ничего не изменится! Социализм будет здесь всегда!» На это Рабинович тихо замечает: «Это и есть моя вторая причина!» Здесь также к истинной причине можно прийти только через неверную первую причину.


[Закрыть].

То же относится к социальной жизни, в которой прямой выбор «конкретной всеобщности» особенного нравственного жизненного мира может закончиться только регрессом к досовременной органической общине, которая отрицает бесконечное право субъективности как фундаментальную черту современности. Поскольку подданный/гражданин современного государства больше не может согласиться со своим погружением в некую особенную социальную роль, которая отводит ему определенное место в рамках органического социального Целого, единственный путь к рациональной тотальности современного государства проходит через кошмар революционного Террора: необходимо решительно порвать с ограничениями досовременной органической «конкретной всеобщности» и полностью заявить о бесконечном праве субъективности в ее абстрактной негативности. Иными словами, основная идея заслуженно известного анализа революционного террора в гегелевской «Феноменологии духа» состоит не в довольно очевидном понимании того, что революционный проект связан с односторонним прямым утверждением абстрактного Всеобщего Разума и обречен погибнуть в самоубийственной ярости вследствие своей неспособности перевести свою революционную энергию в конкретный стабильный и дифференцированный социальный порядок; идея Гегеля скорее состоит в загадке того, почему, несмотря на историческую тупиковость революционного террора, мы должны были пройти через него, чтобы достичь современного рационального государства. Теперь можно понять, как заблуждались консервативные британские гегельянцы конца XIX века (Брэдли и другие), которые видели в социальной логике конкретной всеобщности Гегеля требование отождествления каждого индивида со своим особым местом в иерархическом Целом глобального социального тела – здесь полностью исключается современное понятие субъективности.

Иными словами, «понять и выразить абсолютное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» – значит, что когда мы сталкиваемся с радикальным выбором между органическим Целым и «безумием» особенной черты, которая выводит Целое из равновесия, этот выбор обладает структурой принудительного выбора, то есть каждый должен выбрать одностороннее «безумие» вместо органического Целого. Так, сталкиваясь с выбором между досовременным органическим социальным Телом и революционным Террором, который высвобождает разрушительную силу абстрактной негативности, необходимо выбрать Террор — только так можно создать пространство для нового постреволюционного примирения требований социального Порядка и абстрактной свободы человека. Чудовищность революционного Террора – это абсолютно необходимый «исчезающий посредник»: вспышка радикальной негативности, которая подорвала старый сложившийся порядок, на самом деле расчистила место для нового рационального порядка современного государства[99]99
  Обращаясь к языку антагонизма и структуры различий Эрнесто Лаклау, для Гегеля всякая система различий – каждая позитивная социальная структура – основывается на антагонистической борьбе, и война – это возвращение антагонистической логики «нас против них», которая угрожает всякой структуре различий.


[Закрыть]. То же относится к паре Sittlichkeit/Moralität: к противоположности между погружением субъекта в его конкретный социальный жизненный мир и его абстрактным индивидуалистическим/всеобщим моральным противостоянием этому конкретному унаследованному миру; сталкиваясь с этим выбором, необходимо выбрать Moralität, то есть действие индивида, который, во имя большей всеобщности, подрывает определенный позитивный порядок нравов, которые определяют его общество (Сократ против конкретной тотальности греческого города; Христос против конкретной тотальности иудеев). Гегель полностью сознает, что позитивная форма, в которой абстрактная всеобщность обретает действительное существование, является формой крайнего насилия: изнанкой внутреннего мира всеобщности служит разрушительная ярость ко всему особенному содержанию, то есть всеобщность «в становлении» полностью противоположна мирной нейтральной среде всего особенного содержания – только так возможно становление всеобщности «для себя», только так возможен «прогресс».

Теперь можно точно определить момент, когда «Гегель стал Гегелем»: только тогда, когда он отказался от эстетического/греческого видения органической социальной тотальности Sittlichkeit (которое нашло свое наиболее полное выражение в посмертно опубликованной «Системе нравственности» [1802–1803], тексте, четко указывающем на то, что позднее развилось в «органическое» протофашистское корпоративно-органицистское понятие общества), то есть когда он полностью осознал, что единственный путь к истинной конкретной тотальности состоит в том, что в каждом непосредственном выборе между абстрактной негативностью и конкретным Целым субъект должен выбрать абстрактную негативность. Этот переход наиболее заметен в колебаниях молодого Гегеля в его оценке христианства: Гегель «становится Гегелем», когда он полностью признает подрывной «абстрактно негативный» скандал появления Христа, то есть, когда он отказывается от ностальгической надежды на возращение к новой разновидности греческих нравов в качестве решения проблем современности.

В этом смысле зрелое гегельянское «примирение» остается глубоко двусмысленным: оно означает примирение раскола (заживление раны социального тела), а также примирение с этим расколом как необходимой ценой индивидуальной свободы. В том, что касается политики, возникает соблазн перевернуть стандартный миф молодого «революционного» Гегеля, который в более зрелом возрасте предал свои революционные истоки и стал государственным философом, превозносящим существующий порядок как воплощение Разума, как «реального Бога»: скорее, именно молодой Гегель в своем «революционном» проекте – по крайней мере, с сегодняшней точки зрения – предвосхитил фашистскую «эстетизацию политического», установление нового органического порядка, который отменяет современную индивидуальность; тогда как «Гегель стал Гегелем», упорно настаивая на неизбежности «бесконечного права индивида» – на том, что достижение «конкретной всеобщности» возможно только через полное утверждение «абстрактной негативности».

Еще одним свидетельством перехода от догегельянского Гегеля к «Гегелю, который стал Гегелем» является небольшое, но очень важное изменение в социальной структуре. В «Системе нравственности» общество подразделено на три сословия, каждое из которых развивает свою особую нравственную позицию: крестьянство с дорефлексивной погруженностью в субстанцию; предприниматели, буржуазный класс, с их рефлексивной установкой индивидуального соперничества и достижения (гражданское общество, промышленность, обмен); аристократия, всеобщий класс, который определяет политическую жизнь и ведет войны, рискуя при необходимости собственной жизнью. Примечательно, что после того, как Гегель «стал Гегелем», аристократия перестала быть всеобщим классом (как землевладельцы они относятся к крестьянству), сменившись просвещенной государственной бюрократией. Суть этой перемены состоит в том, что теперь не только аристократия, но и каждый, всякий человек из любого класса, может быть мобилизован и принять участие в войне: абсолютная негативность, риск смерти, которая разрывает все фиксированные привязанности к определенному содержанию, перестает быть привилегией определенного класса, становясь всеобщим правом/обязанностью каждого человека. Над и вне определенного места в социальной структуре каждый гражданин участвует в абстрактной/абсолютной негативности: ни один индивид не определяется в полной мере тем, что сводит его к его особому месту в социальном здании[100]100
  Возможно, проблема этой триадической артикуляции социального здания состоит в том, что Гегель пытается «впихнуть» в синхронный порядок три различных глобальных принципа социальной организации: (1) досовременный крестьянский/феодальный принцип, который в феодализме структурирует целое общества (ремесленники организованы в гильдии и сословия, они не участвуют в свободном рынке; государственная власть является патерналистской, связанной с наивной дорефлексивной верой подданных в божественное право короля править); (2) современный рыночно-либеральный принцип гражданского общества, который также определяет способ, которым функционирует крестьянская жизнь (с сельским хозяйством, превращенным в отрасль промышленного производства) и политической надстройкой (Государство сводится к «полицейскому государству», «ночному сторожу», гарантирующему правовые и полицейские/политические условия гражданской жизни); (3) плановую государственно-социалистическую логику, в которой государственная бюрократия как всеобщий класс также пытается руководить всем производством, включая сельское хозяйство (не удивительно, что основной задачей сталинизма как наивысшего выражения этой тенденции было уничтожение крестьянства с его наивно-доверчивой дорефлексивной установкой).
  Можно ли эти три принципа «опосредовать» в полный и стабильный «силлогизм Общества»? Проблема в том, что каждый из них расколот изнутри, пронизан антагонистическим противоречием, которое вводит собственно политическое измерение: архаический органический порядок может превратиться в фашистское популистское насилие против «них»; либерализм расколот между консервативной установкой laissez-faire и активистской установкой égaliberté; государственный социализм порождает реакцию в виде низовой стихийной самоорганизации. Не нуждаются ли эти три принципа в четвертом, не предполагают ли они его: принцип политического как такового, социального антагонизма, демократической дестабилизации артикулированного социального тела, принцип, который время от времени находит проявление в различных формах «стихийной» или «прямой» демократии (вроде советов рабочих в революционной неразберихе конца Первой мировой войны или демократических «форумов» во время распада социализма)? Более подробное рассмотрение этого понятия политического предложено в главе 4 настоящей работы.


[Закрыть].

Именно поэтому в пассаже из введения к «Феноменологии духа», приведенном в первой главе, Гегель взывает к Рассудку (а не к Разуму!), его бесконечной способности разлагать любые социальные связи, рассматривать раздельно то, что первоначально существовало вместе в конкретном контексте: здесь «Рассудок» – это еще одно название того, что мы называли «досинтетическим воображением», способностью воображения рассеивать любое органическое Целое, сила, которая предшествует синтезу воображения, наивысшим проявлением которого служит логос (как любил замечать Хайдеггер, в древнегреческом legein означает также «собирать», «накоплять»). Именно поэтому сторонники добровольного подчинения субъекта и принятия им своего места в конкретной тотальности существующего порядка невероятно далеки от Гегеля: само существование субъективности связано с «ложным», «абстрактным» выбором Зла, Преступления, то есть чрезмерного «одностороннего» жеста, который выводит из равновесия гармоничный порядок Целого – но почему? Потому что такой произвольный выбор чего-то тривиального и иллюзорного, такое осуществление прихоти, не основанной ни на чем («я хочу это, потому что я хочу это!»), парадоксальным образом служит единственным способом самоутверждения Всеобщего «для себя», вопреки всему особенному определенному содержанию.

Это вступление в существование Всеобщего «как такового», в отличие от всего определенного содержания, это насильственное одностороннее подтверждение некой «абстрактной» черты, которая вырывает его из конкретного жизненного контекста и тем самым приводит к умерщвлению органического Целого Жизни, составляет момент раскрытия Субъекта вопреки сбалансированному субстанциальному Порядку. Поэтому страх того, что гегельянское диалектическое движение породит негативность, «слишком сильную», чтобы быть включенной в круг диалектического опосредования, не имеет никакого отношения к сути дела: тот факт, что «Субстанция – это Субъект», означает, что этот взрыв органического Единства всегда уже совершен в ходе диалектического процесса и нового «опосредованного» Единства, которое появляется позднее, вовсе не свидетельствуя о возвращении «на более высоком уровне» к утраченному изначальному Единству – во вновь восстановленной «опосредованной» тотальности мы имеем дело с субстанциально отличным Единством, основанным на подрывной силе негативности, Единством, в котором сама эта негативность обретает позитивное существование.