Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Можно сказать, что Мартин Лютер был первым великим антигуманистом: современная субъективность заявляет о себе не в возрожденческом гуманистическом превознесении человека как «венца творения», то есть не в традиции Эразма и прочих (которым Лютер кажется просто «варваром»), а, скорее, в известном высказывании Лютера о том, что человек – это дерьмо, вывалившееся из задницы Господа. Современная субъективность не имеет никакого отношения к представлению о человеке как о высочайшем творении в «Великой Цепи Бытия», как о финальной точке в развитии мира: современная субъективность появляется, когда субъект ощущает себя «не в своей тарелке», исключенным из «порядка вещей», из позитивного порядка сущностей. Поэтому онтический эквивалент современного субъекта по своей сути экскрементален: без представления, что на другом уровне, с другой точки зрения, я – это просто кусок дерьма, никакой субъективности в собственном смысле слова не существует. Для Маркса появление субъективности рабочего класса напрямую связано с тем, что рабочий должен продавать саму свою сущность (свою способность созидать) как товар на рынке, то есть сводить agalma, сокровище, драгоценное ядро своего бытия к объекту, который можно купить за деньги: не существует никакой субъективности без сведения позитивно-субстанциального бытия субъекта к бесполезному «куску дерьма». В этом случае корреляции между картезианской субъективностью и ее экскрементальным объектным соответствием мы имеем дело не просто с примером того, что Фуко называл эмпирико-трансцендентной парой, которая характеризует современную антропологию, а, скорее, с расколом между субъектом высказывания и субъектом высказанного[148]148
  Lacan J. Écrits: A Selection. P. 300.


[Закрыть]: чтобы картезианский субъект появился на уровне высказывания, он должен быть сведен к «почти ничто» никчемных экскрементов на уровне высказанного содержания.

Бадью не учитывает того, что лучше всего иллюстрируется тем обстоятельством, что в христианской иконографии святой Павел занимает место Иуды-предателя среди двенадцати апостолов – образцовый случай метафорической замены. Ключевая идея заключается в том, что святой Павел смог сделать христианство Институтом, сформулировать его всеобщую Истину только потому, что он не знал Христа лично: он был исключен из первоначального круга тех, кто был знаком с ним лично; но для того, чтобы эта дистанция стала продуктивной, то есть чтобы его всеобщее послание значило больше, чем его личность, Христос должен был быть предан… Иными словами, любой идиот может совершать простые и глупые чудеса, вроде прогулок по воде, падения еды с небес – подлинным чудом, по словам Гегеля, является чудо всеобщей мысли, и чтобы совершить его, то есть перевести сингулярное Событие Христа в форму всеобщей мысли, потребовался апостол Павел.

Что же тогда является субъектом? Субъект строго соответствует онтологическому разрыву между универсальным и партикулярным – с онтологической неразрешимостью, с тем фактом, что невозможно вывести Гегемонию или Истину напрямую из данного онтологического состояния: «субъект» – это акт, решение, благодаря которому мы переходим от позитивности данного множества к Событию-Истине и/или Гегемонии. Этот шаткий статус субъекта опирается на кантианскую антикосмологическую догадку, согласно которой реальность – это «не-все», что она онтологически не конституирована до конца, поэтому она нуждается в дополнении случайного жеста субъекта, чтобы приобрести видимость онтологической последовательности. «Субъект» – это не название разрыва свободы и случайности, который нарушает позитивный онтологический порядок, действуя в его зазорах; скорее «субъект» – это случайность, которая лежит в основе самого позитивного онтологического порядка, то есть «исчезающий посредник», скромный жест которого превращает доонтологическое хаотическое множество в подобие позитивного «объективного» порядка реальности. Именно в этом смысле всякая онтология является «политической», основанной на отрицаемом случайном «субъективном» акте решения[149]149
  В этом состоит задача критики идеологии сегодня: раскрытие за всякой видимостью «овеществленного» онтологического порядка его скрытой «политической» основы, демонстрация того, что этот порядок связан с неким избыточным «субъективным» актом.


[Закрыть]. Так что Кант был прав: сама идея вселенной, всей реальности, как тотальности, которая существует в себе, должна быть отвергнута как паралогизм, то есть то, что кажется эпистемологическим ограничением нашей способности схватить реальность (тот факт, что мы всегда воспринимаем реальность с нашей конечной временной точки зрения), суть позитивное онтологическое условие самой реальности.

Но здесь нужно избежать фатальной ловушки понимания субъекта как акта, жеста, который вмешивается позднее, чтобы заполнить онтологический разрыв, и настоять на непреодолимом порочном круге субъективности: «рана может быть исцелена только копьем, которое ее нанесло», то есть «субъект» суть сам разрыв, заполняемый жестом субъективации (который, по Лаклау, устанавливает новую гегемонию; который, у Рансьера, дает голос «части, которая не является частью»; который, у Бадью, заявляет о верности Событию-Истине; и т. д.). Короче говоря, лакановский ответ на вопрос, который ставят (и на который отрицательно отвечают) такие разные философы, как Альтюссер, Деррида и Бадью – «Можно ли разрыв, зияние, Пустоту, которая предшествует жесту субъективации, все еще называть „субъектом“?» – это утвердительное «Да!»: субъект – это одновременно онтологический разрыв («мировая ночь», безумие радикального самоустранения) и жест субъективации, который благодаря короткому замыканию между Всеобщим и Особенным исцеляет рану этого разрыва (говоря лакановским языком, жест Господина, который устанавливает «новую гармонию»).

«Субъективность» – название этой непреодолимой циркулярности, власти, которая не борется с внешней силой сопротивления (скажем, инерцией данного субстанциального порядка), а не препятствие, которым, в конечном итоге, «является» сам субъект[150]150
  Возможно, первым – и до сих пор непревзойденным – описанием этого парадокса служит понятие Anstoss у Фихте, «препятствия/побуждения», которое запускает продуктивную работу субъекта по «полаганию» объективной реальности: это Anstoss представляет собой не кантианскую вещь-в-себе – внешний стимул, действующий на субъекта извне, а ядро случайности, которое является экстимным: чужеродное тело в самом сердце субъекта. Субъективность, таким образом, определяется не борьбой против инерции противостоящего субстанциального порядка, а абсолютно внутренним противоречием (см. Главу 1).


[Закрыть]. Иными словами, сама попытка субъекта заполнить разрыв ретроактивно поддерживает и создает этот разрыв.

«Влечение к смерти», таким образом, оказывается конститутивной изнанкой каждого решительного утверждения Истины, не сводимой к позитивному порядку Бытия: негативный жест, который расчищает место для творческой сублимации. Тот факт, что сублимация предполагает влечение к смерти, означает, что, когда нас поражает возвышенный объект, этот объект служит «маской смерти», завесой, которая скрывает изначальную онтологическую пустоту – как выразился бы Ницше: воля к этому возвышенному объекту равнозначна воле к Ничто[151]151
  Следовательно, в паре Бытия и События у Бадью нет места влечению к смерти: влечение к смерти прерывает экономику service des biens, принцип гладкого течения вещей, который является наивысшим политическим принципом Порядка Бытия; с другой стороны, Бадью прямо подчеркивает, что появление События-Истины не признает влечения к смерти… Короче говоря, влечение к смерти – это идея, которая подрывает протокантианский онтологический дуализм между Порядком Бытия и Событием-Истиной у Бадью: это своеобразный «исчезающий посредник» между ними; он открывает разрыв в позитивности Бытия, приостановку его гладкого функционирования, и этот разрыв позднее может быть заполнен Событием-Истиной.


[Закрыть]. В этом и состоит различие между Лаканом и Бадью: Лакан настаивает на первенстве (негативного) акта перед (позитивным) установлением «новой гармонии» через вмешательство некоего нового господствующего означающего; тогда как для Бадью различные аспекты негативности (этические катастрофы) сводятся к многочисленным версиям «предательства» (неверности или отрицанию) позитивного События-Истины.

Это различие между Бадью и Лаканом связано со статусом субъекта: основная идея Бадью состоит в том, чтобы избежать идентификации субъекта с конститутивной Пустотой структуры – такая идентификация «онтологизирует» субъекта, хотя и чисто негативным образом, – то есть она превращает субъекта в сущность, присущую структуре, сущность, принадлежащую порядку того, что является необходимым и априорным («не существует структуры без субъекта»). Этой лакановской онтологизации субъекта Бадью противопоставляет его «редкость», локальное-случайное-хрупкое-преходящее появление субъективности: когда, случайным и непредсказуемым образом, Событие-Истина происходит, субъект должен проявить верность Событию, распознавая его следы в Ситуации, Истиной которой является это Событие[152]152
  Badiou A. L'être et l'événement. P. 472–474.


[Закрыть]. Для Бадью, как и для Лаклау, субъект неразрывно связан со случайным актом Решения; тогда как Лакан вводит различие между субъектом и жестом субъективации: Бадью и Лаклау описывают процесс субъективации – решительную вовлеченность, принятие верности Событию (или, по Лаклау, решительный жест идентификации пустой всеобщности с неким особенным содержанием, которое устанавливает над ней гегемонию), а субъект – это отрицательный жест разрыва ограничений Бытия, который открывает пространство для возможной субъективации.

Говоря лакановским языком, субъект, предшествующий субъективации, – это чистая негативность влечения к смерти, предшествующая его превращению в идентификации с неким новым господствующим означающим[153]153
  В своей неявной полемике с Лаклау и Лаканом Рансьер высказывает ту же мысль, что и Бадью: он подчеркивает, что политика – это не следствие неполноты социального субъекта, так как не существует никакой онтологической гарантии или основания политики в априорной Пустоте Бытия, в субъекте как конститутивной нехватке/конечности/неполноте; бесполезно искать философско-трансцендентальное «условие возможности» политики. Порядок «полиции» (позитивный порядок Бытия) сам по себе полон, в нем нет дыр; только политический акт, жест политической субъективации привносит в него «дистанцию к себе и нарушает его самотождественность» (Rancière J. La mésentente. Paris: Galilée, 1995. P. 43–67).
  Лакановский ответ на это таков: Рансьер фетишизирует порядок полиции, оказываясь неспособным понять, что этот порядок сам основывается на избыточном жесте Господина, который заполняет политическую Нехватку – «облагораживание», позитивизация собственно политического избытка. Короче говоря, не существует полностью позитивного порядка полиции, нарушаемого время от времени гетерогенным вмешательством политической субъективности: сама эта позитивность всегдауже основывается на избыточном жесте Господина (его отрицании). Или, иначе говоря, политика – это не следствие (дополитического) разрыва в порядке Бытия или несовпадения социального субъекта с самим собой: тот факт, что социальный субъект никогда не бывает полным и самотождественным, означает, что само социальное бытие всегда-уже основывается на (отрицаемом) жесте политизации и как таковое является полностью политическим.


[Закрыть]. Или, иными словами, идея Лакана состоит не в том, что субъект вписан в саму онтологическую структуру мира в качестве его конститутивной пустоты, а в том, что «субъект» означает случайность Акта, который поддерживает сам онтологический порядок Бытия. «Субъект» не открывает дыру во всем порядке Бытия: «субъект» – это случайный-избыточный жест, который конституирует сам универсальный порядок Бытия. Поэтому оппозиция между субъектом как онтологическим основанием порядка Бытия и субъектом как случайным особенным произведением ложна: субъект – это случайное произведение/акт, который поддерживает сам универсальный порядок Бытия. Субъект – это не просто чрезмерная гордыня, благодаря которой особенный элемент нарушает глобальный порядок Бытия, полагая себя – особенный элемент – в качестве его центра; субъект – это скорее парадокс особенного элемента, который поддерживает саму всеобщую структуру.

Лакановское понятие акта как реального, таким образом, противоречит его пониманию и у Лаклау, и у Бадью. У Лакана акт – это чисто негативная категория: говоря языком Бадью, он означает жест разрыва ограничений Бытия для указания на Пустоту в его ядре, предшествующий заполнению этой Пустоты. В этом смысле акт связан с измерением влечения к смерти, которое лежит в основе решения (совершить гегемонистскую идентификацию, участвовать в верности Истине), но не может быть сведен к нему. Лакановское влечение к смерти (категория, против которой решительно выступает Бадью), таким образом, вновь оказывается своеобразным «исчезающим посредником» между Бытием и Событием: «негативный» жест конституирования субъекта, который затем скрывается в «Бытии» (установленном онтологическом порядке) и верности Событию[154]154
  Это различие между Лаканом и Бадью также имеет последствия для оценки конкретных политических событий. Для Бадью распад восточноевропейского социализма не был Событием-Истиной: вызвав непродолжительное воодушевление у народа, диссидентское брожение не смогло превратиться в стабильное движение последователей, сохраняющих воинственную верность Событию, и вскоре распалось; в результате мы сегодня имеем дело либо с возвратом к вульгарному либерально-парламентскому капитализму, либо с защитой расистского этнического фундаментализма. Но, если принять лакановское различие между актом как негативным жестом произнесения «Нет!» и его позитивными последствиями, связанными с изначальным негативным жестом, то процесс распада все же оказывается подлинным актом в виде воодушевленного массового движения, говорящего «Нет!» коммунистическому режиму от имени подлинной солидарности; этот негативный жест важнее своей поздней неудачной позитивизации.


[Закрыть].

Эта минимальная дистанция между влечением к смерти и сублимацией, между негативным жестом подвешивания-отстранения-ограничения и позитивным жестом заполнения его пустоты является не просто теоретическим разграничением двух аспектов, которые неразрывно связаны в нашем действительном опыте: как мы уже видели, все усилия Лакана сосредоточены на том опыте-пределе, в котором субъект сталкивается с влечением к смерти в его чистом виде, предшествующем его сублимации. Разве лакановский анализ Антигоны не сосредоточен на том моменте, когда она оказывается в состоянии «между двумя смертями», превращенной в живой труп, исключенной из символической области[155]155
  Случай Антигоны, конечно, гораздо сложнее, поскольку она отрекается от своей жизни и вступает в область «между двумя смертями» как раз затем, чтобы не допустить второй смерти своего брата: чтобы исполнить надлежащий ритуал похорон, который гарантирует ему вечную жизнь в символическом порядке.


[Закрыть]? Нет ли здесь сходства с жуткой фигурой Эдипа в Колоне, который, исполнив свою судьбу, также превращается в «ничто», в бесформенное пятно, в воплощение некоего невыразимого ужаса? Все эти и другие фигуры (от шекспировского короля Лира до клоделевской Синь де Куфонтень) – это фигуры, которые оказываются в этой пустоте, переступая передел «человечности» и вступая в область, которая у древних греков называлась атой, «нечеловеческим безумием». Здесь Бадью расплачивается за свою протоплатоновскую верность Истине и Добру: ему остается недоступной в его горячей (и на его собственном уровне вполне оправданной) полемике с современной одержимостью деполитизированным «радикальным Злом» (Холокостом и т. д.) и его утверждении, что различные аспекты Зла – это просто многочисленные последствия предательства Добра (События-Истины) как раз эта область «по ту сторону Блага», в которой человек сталкивается с влечением к смерти как с крайним пределом человеческого опыта, переживая радикальное «субъективное опустошение», оказываясь сведенным к экскрементальному остатку. Идея Лакана состоит в том, что этот опыт-предел является неизбежным/конститутивным условием (не) возможности созидательного акта объятия События-Истины: он открывает и сохраняет пространство для События-Истины, хотя его избыток всегда угрожает подорвать его.

Классическая онтотеология сосредоточена на триаде Истины, Добра и Красоты. Лакан доводит эти три понятия до их предела, показывая, что Добро – это маска «дьявольского» Зла, что Красота – это маска Уродства, отвратительного кошмара Реального, и что Истина – это маска центральной пустоты, вокруг которой возводится всякое символическое здание. Короче говоря, существует область «по ту сторону Добра», которая не является просто повседневной «патологической» низостью, а представляет собой конститутивную основу самого Добра, ужасающе двусмысленный источник его могущества; существует область «по ту сторону Красоты», которая не является просто уродством обычных повседневных объектов, а представляет собой конститутивную основу самой Красоты, Ужас, скрываемый восхитительным присутствием Красоты; существует область «по ту сторону Истины», которая не является просто повседневной областью лжи, обмана и заблуждений, а представляет собой Пустоту, поддерживающую пространство, в котором только и можно сформулировать символический вымысел, называемый нами «истиной». Если психоанализ и способен преподать какой-то этико-политический урок, то он состоит в осознании того, что величайшие бедствия нашего столетия (от Холокоста до сталинского désastre) – это не следствие нашего соблазнения болезненной привлекательностью этой Потусторонности, а, напротив, следствие нашей попытки избежать столкновения с ней и установить прямое правление Истины и/или Добра.

Теперь можно точно определить разрыв, отделяющий Бадью от Лакана: для Бадью психоанализ позволяет понять болезненное переплетение Жизни и Смерти, Закона и желания, понять непристойность самого Закона как «истины» мысли и моральной позиции, которые ограничиваются порядком Бытия и его дискриминационных Законов; психоанализ как таковой не способен должным образом отразить тематику области по ту сторону Закона, то есть способ действия верности Событию-Истине: психоаналитический субъект – это разделенный субъект (символического) Закона, а не субъект, разделенный между Законом (который регулирует Порядок Бытия) и Любовью (как верностью Событию-Истине). Логичное следствие этого состоит в том, что психоанализ для Бадью ограничивается областью Знания, будучи неспособным по-настоящему приблизиться к позитивному измерению процессов Истины: в случае любви психоанализ сводит ее к сублимированному выражению сексуальности; в случае науки и искусства психоанализ может лишь описать субъективные либидинальные условия научного открытия или произведения искусства, которые, в конечном счете, не имеют никакого отношения к их измерению истины, что художник или ученый движимы своим неразрешенным эдиповым комплексом или латентной гомосексуальностью и т. д.; в случае политики психоанализ способен понять коллектив только на фоне проблематики изначального преступления и вины из «Тотема и табу» или «Моисея и монотеизма» и т. д., будучи не в состоянии понять воинственный «революционный» коллектив, связываемый не родительской виной, а позитивной силой Любви.

Для Лакана, с другой стороны, Событие-Истина может действовать только на фоне травматического столкновения с немертвой/необычайной Вещью: что такое четыре génériques Бадью – искусство, наука, политика и любовь, – как не четыре способа повторного вписывания столкновения с Реальной Вещью в символическую текстуру? В искусстве красота – это «последний покров необычайного и чудовищного»; вовсе не будучи еще одним символическим нарративом, наука представляет собой попытку сформулировать структуру Реального за символическим вымыслом; для позднего Лакана любовь больше не является просто нарциссическим экраном, скрывающим истину желания, а представляет собой способ его «облагораживания» и примирения с травматическим влечением; наконец, воинственная политика — это способ использовать ужасающую силу Негативности для реструктуризации наших социальных дел… Поэтому Лакан не является постмодернистским культурным релятивистом: для него определенно существует различие между подлинным Событием-Истиной и его подобием, и это различие заключается в том, что в Событии-Истине, лишенном влечения к смерти, радикальной негативности, разрыв, который на мгновение приостанавливает Порядок Бытия, никуда не исчезает. Это возвращает нас к проблеме человеческой конечности: когда Бадью связывает тему человеческой конечности – от хайдеггеровского «бытия-к-смерти» до фрейдовского «влечения к смерти» – болезненной одержимостью тем, что делает человека равным и тем самым сводит его к простому животному – со слепотой к подлинно метафизическому измерению, которое выводит человека из животного мира и позволяет ему «обрести бессмертие», участвуя в Событии-Истине, – его теоретический жест предполагает «регресс» к «не-мысли», к наивной традиционной (докритической, докантианской) оппозиции двух порядков (конечности позитивного Бытия; бессмертия События-Истины), которая остается слепой к тому, что само пространство специфического «бессмертия», в котором люди могут участвовать в Событии-Истине, открывается благодаря уникальному отношению человека к его конечности и возможности смерти. Как прекрасно показал Хайдеггер в своей полемике с неокантианским прочтением Канта у Кассирера, в этом и состоит великая философская революция Канта: сама конечность трансцендентального субъекта как основы «объективной реальности» позволяет Канту избежать структуры традиционной метафизики, отвергнуть понятие космоса как упорядоченного Целого Бытия, заявить, что порядок Бытия, область трансцендентально конституированной реальности, сама по себе нетотализируема, что это понятие не может быть связно осмыслено как целое, поскольку само его существование связано с конечной субъективностью; трансцендентальная спонтанность свободы, таким образом, оказывается третьей областью – ни феноменальной реальностью, ни ноуменальным в‑себе[156]156
  Другое дело, что Кант часто бежал от своего открытия, связывая свободу с ноуменальным (см. главу 1).


[Закрыть].

Ключевая идея состоит в том, что «бессмертие», о котором говорит Лакан («бессмертие» «не-мертвого» ломтика, объекта, который и «есть» либидо), может появиться только в горизонте человеческой конечности как образование, которое поддерживает и заполняет онтологическую пустоту, дыру в текстуре реальности, возникающую вследствие того, что реальность трансцендентально конституируется конечным трансцендентальным субъектом. (Если бы трансцендентальный субъект был не конечным, а бесконечным, мы бы имели дело не с трансцендентальным конституированием, а «умственным созерцанием» – с созерцанием, которое непосредственно создает то, что оно созерцает: прерогативу бесконечного Божественного Существа.) Поэтому суть не в отрицании специфически человеческого «бессмертия» (участия в Событии-Истине, поддерживающем измерение, несводимое к ограниченному позитивному порядку Бытия), а в понимании того, что это «бессмертие» основывается на специфической человеческой конечности. Для самого Канта конечность трансцендентального субъекта является не ограничением его свободы и трансцендентальной спонтанности, а ее позитивным условием: если бы человек получил прямой доступ к ноуменальной области, он превратился бы из свободного субъекта в безжизненную куклу, непосредственно сталкивающуюся с и находящуюся в полной зависимости от внушающей благоговение Божественной Силы.

Короче говоря, вопреки Бадью, необходимо настоять на том, что только конечное/смертное существо делает так, что акт (или Событие) кажется травматическим вторжением Реального, чего-то, что нельзя назвать напрямую: сам факт, что человек расколот между смертностью (конечное существо, обреченное умереть) и способностью принять участие в Событии-Истине, свидетельствует о том, что мы имеем дело с конечным/смертным существом. Для действительно бесконечного/бессмертного существа акт был бы прозрачным, непосредственно символизируемым, Реальное совпадало бы с Символическим, то есть, в терминологии Бадью, именование было бы вписано в само Событие (совпадало бы с ним), которое утратило бы свой характер вторжения Реального, являющегося неименуемым (тем, что не может быть поименовано). Или, иными словами, акт (Событие) не может быть полностью субъективирован, включен в символическую вселенную, именно потому, что субъект, который его совершает, является конечным/смертным существом. Не служит ли это еще одним подтверждением того, что для Бадью Истина всегда является Истиной определенной случайной ситуации, связанной с ней: вечность/бессмертие, таким образом, всегда являются вечностью/бессмертием данной конечной специфической случайной ситуации или состояния?

Возможно, разрыв, который в конце концов отделяет Бадью от Лакана, можно также сформулировать в терминах различия между Истериком и Господином. Бадью интересует вопрос о сохранении верности Событию-Истине, формулировке универсальной символической структуры, которая гарантирует и исполняет такую верность, переводя уникальность События в конститутивный жест сохраняющегося символического здания, основанного на верности Событию, то есть он выступает против фальшивой поэтики тех, кто остается зачарованным невыразимой уникальностью События и считает всякую символизацию События предательством. Поэтому Бадью превозносит фигуру Господина: Господин – это тот, кто именует Событие, кто создает новую point de capiton, господствующее означающее, производит переустройство символического поля через отсылку к новому Событию. Лакан, напротив, вслед за Фрейдом занимает сторону Истерика, который сомневается и оспаривает именование Господином События, то есть того, кто ради своей верности Событию настаивает на разрыве между событием и его символизацией/именованием (говоря лакановским языком, между objet petit а и господствующим означающим). Вопрос Истерика прост: «Почему Событие называется именно так?»

Когда в своем неопубликованном курсе лекций 1997–1998 годов Бадью разрабатывал четыре возможные субъективные позиции по отношению к Событию-Истине, он добавил в качестве четвертого термина к триаде Господина/Истерика/Университета позицию Мистика. Господин претендует на именование и тем самым на перевод в символическую верность измерения акта, то есть определяющая черта жеста Господина состоит в превращении акта в новое господствующее означающее, в обеспечении непрерывности и последствий События. В отличие от Господина, Истерик поддерживает двойственное отношение к акту, настаивая одновременно на необходимости и невозможности (окончательного провала) его символизации: Событие имело место, но всякая символизация События уже предает его подлинно травматическое воздействие, то есть Истерик реагирует на каждую символизацию События «ce n'est pas ça», это не оно, не то. В отличие от обоих, извращенный агент дискурса Университета отрицает первостепенное значение совершения акта – со своей цепочкой знания он хочет свести последствия акта к еще одной вещи, которая может быть объяснена как часть нормального течения вещей; иными словами, в отличие от Господина, который хочет сохранить непрерывность между Событием и его последствиями, и Истерика, который настаивает на разрыве, который всегда отделяет Событие от его (символических) последствий, дискурс Университета стремится «ушить» область последствий, объясняя их без каких-либо ссылок на Событие («Любовь? Это всего лишь следствие ряда событий в вашей нейрональной сети!» и т. д.).

Четвертой позицией, которую добавляет Бадью, является позиция Мистика, в точности противоположная дискурсу Университета: если последний хочет изолировать символическую цепочку последствий от их основополагающего События, то Мистик хочет изолировать Событие от сети его символических последствий: он настаивает на неустранимости События и игнорирует его символические последствия. Для Мистика важно блаженство погружения в Событие, которое упраздняет всю символическую реальность. Но Лакан, в отличие от Бадью, добавляет в качестве четвертого члена к триаде Господина, Истерика и Университета дискурс аналитика: для него мистицизм – это изолированная позиция психотика, погруженного в свое jouissance, и как таковая она не является дискурсом (социальной связью) вовсе. Поэтому последовательность всей конструкции Лакана основывается на возможности четвертой дискурсивной позиции, которая не является позицией Господина, Истерика или Университета. Эта позиция, поддерживая разрыв между Событием и его символизацией, избегает истерической ловушки и вместо того, чтобы быть пойманной в порочный круг постоянного провала, провозглашает этот разрыв позитивным и продуктивным: она объявляет Реальное Событие «генератором», порождающим ядром, вокруг которого будет вращаться символическая производительная деятельность субъекта.

Политические следствия этого утверждения важности психоанализа, несмотря на критику Бадью, полностью противоположны стандартному психоаналитическому скептицизму относительно исхода революционного процесса (известная история: «революционный процесс пойдет не так и завершится самоубийственной яростью, потому что он не сознает своих либидинальных оснований, убийственной агрессивности, которая поддерживает его идеализм», и т. д.): возникает соблазн сказать, что сопротивление Бадью психоанализу объясняется его тайным кантианством, которое, в конечном итоге, вынуждает его выступать против всякого революционного passage à l'acte. То есть, хотя Бадью и является открытым антикантианцем, а по своей политической позиции – радикальным левым (отвергающим не только парламентскую демократию, но и мультикультуралистскую «политику идентичности»), на более глубоком уровне его различие между порядком позитивного знания Бытия и совершенно иным Событием-Истиной остается кантианским: когда он подчеркивает, что с точки зрения Знания никакого События просто не существует, то есть что следы События могут быть распознаны в качестве знаков только теми, кто уже стоит на стороне События, – не повторяет ли он тем самым кантианскую идею знаков, которые свидетельствуют о ноуменальном факте свободы, позитивно не подтверждая его (как восторг перед Французской революцией)?

Непоследовательное чистое множество у Бадью – это лакановское Реальное как pas-tout, то, что «состояние ситуации» вписывает, объясняет, превращает в последовательную структуру, тот X, который предшествует кантовскому трансцендентальному синтезу. Трансформация чистого множества в положение вещей соответствует кантовскому трансцендентальному синтезу, конституирующему реальность. Порядок реальности, по Канту, ставится под угрозу / ограничивается двумя способами[157]157
  И вновь см. главу 1.


[Закрыть]: «математическими антиномиями», то есть внутренним провалом трансцендентального синтеза, разрывом между схватыванием и объединением, задержкой между последним и первым (у Бадью – онтологической Пустотой и соответствующим избытком презентации по отношению к репрезентации, который угрожает нормальному функционированию положения вещей), и «динамическими антиномиями», то есть вмешательством совершенно иного порядка ноуменальных моральных Целей рациональной Свободы (у Бадью – События-Истины). И разве у Канта, как и у Бадью, пространство свободы не создается избытком и непоследовательностью онтологического порядка[158]158
  Кантианство Бадью проявляется также в том, что его политический проект попадается на удочку образцового кантовского парадокса «ложной бесконечности» в нашем подходе к Идеалу: для Бадью основная цель политической деятельности состоит в достижении презентации без репрезентации, то есть ситуация больше не удваивается в своем Состоянии; но политический акт по самой своей сути направлен против Состояния; именно вмешательство в существующее Состояние подрывает его функционирование, поэтому ранее существующее Состояние необходимо в том же самом смысле, в каком враг необходим для утверждения себя самого в борьбе с ним.


[Закрыть]?

Кантианство Бадью проявляется именно в том, как он определяет охват Истины: хотя Истина универсальна и необходима как истина ситуации, она не может служить именем всей ситуации, а может существовать только как бесконечное, непрерывное усилие по распознанию в ситуации следов События-Истины в точном соответствии с кантианским бесконечным нравственным усилием. Когда Истина притязает на определение/именование всей ситуации, мы заканчиваем катастрофой сталинизма или маоистской «культурной революции» с их глубоко «тоталитарной» разрушительной яростью. Этот неименуемый избыток, который всегда сопротивляется именованию в ситуации, по Бадью, содержится в каждой из четырех родовых процедур Истины: сообщество в политике, сексуальное jouissance в любви и так далее. Но, с лакановской точки зрения, ядро, которое сопротивляется именованию, структурировано в «первофантазии», то есть существует ядро jouissance и подлинный акт действительно вмешивается в это ядро. Короче говоря, для Лакана подлинный акт в своем негативном измерении, акт как Реальное «объекта», предшествующего именованию, и есть то, что, в конечном итоге, является неименуемым. Здесь можно увидеть лакановское различие между актом как объектом, как негативным жестом прерывания и его именованием в позитивной процедуре Истины. Поэтому нужно оставаться верным тезису Лакана, согласно которому «истина обладает структурой вымысла»: истина обречена оставаться вымыслом именно потому, что неименуемое Реальное ускользает от своего схватывания.