Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Особый интерес здесь представляют работы Джудит Батлер: хотя она берет в качестве своей отправной точки фукианское описание субъективации как подчинения через перформатичные дисциплинарные практики, она тем не менее видит указанные недостатки в построениях Фуко и пытается исправить их, обращаясь к другим теоретическим понятиям и построениям – от Гегеля через психоанализ к альтюссерианской идее идеологической интерпелляции как основы субъективности, сочетая все эти ссылки таким образом, который вовсе не похож на эклектичную чудовищность, обычно именуемую «творческим синтезом».

В своем прочтении диалектики гегельянского раба и господина Батлер обращает внимание на существование неявной договоренности между ними: «императив раба формулируется так: ты будешь для меня телом моим, но не позволишь мне знать, что тело, что ты есть, есть мое тело»[224]224
  Батлер Дж. Психика власти. С. 41.


[Закрыть]. Отрицание со стороны господина оказывается, таким образом, двойным: сначала господин отрицает свое собственное тело, он преподносит себя в виде свободного желания и заставляет раба служить его телом; затем раб отрицает, что он действует просто как тело господина и действует как самостоятельный агент, словно телесная работа раба на господина была не навязана ему, а была его самостоятельной деятельностью …[225]225
  Не сталкиваемся ли мы здесь с таким же двойным отрицанием, которое присутствует в Марксовом товарном фетишизме? Сначала товар лишается своей материальной самостоятельности и сводится к средству, которое воплощает общественные отношения; затем эта сеть общественных отношений проецируется на товар в качестве его непосредственного материального свойства, как если бы товар обладал определенной стоимостью сам по себе или как если бы деньги были сами по себе всеобщим эквивалентом.


[Закрыть] Эта структура двойного (и тем самым отменяющего себя) отрицания также отражает патриархальную матрицу отношений между мужчиной и женщиной: сначала женщина полагается в качестве простой проекции/отражения мужчины, его иллюзорной тени, истерично имитирующей, но никогда не способной по-настоящему вознестись на моральную высоту полностью конституированной самотождественной субъективности; но этот статус простого отражения сам подвергается отрицанию, и женщина наделяется ложной самостоятельностью, как если бы она действовала в рамках логики патриархата, объясняющей ее самостоятельную логику (женщины «по своей природе» покорны, сострадательны, самоотверженны…). Парадокс, который не следует упускать здесь, состоит в том, что раб (слуга) тем больше является слугой, чем больше он (ошибочно) считает свое положение положением самостоятельного агента; и то же самое касается женщины – основная форма ее рабства состоит в (ошибочном) представлении о себе, когда она действует «женственно», покорно-сострадательно, как о самостоятельном агенте. Поэтому вейнингеровское онтологическое сведение женщины к простому «симптому» мужчины, воплощению мужской фантазии, истеричной имитации истинной мужской субъективности, когда оно принимается в полной мере, оказывается куда более подрывным, нежели ложное прямое утверждение женской самостоятельности – возможно наивысшим феминистским утверждением является открытое заявление: «Я не существую сама по себе, я – просто воплощенная фантазия Другого».

И то же касается отношений между субъектом и Институтом: бюрократический/символический институт не просто сводит субъекта к своему рупору, но также хочет, чтобы субъект отрицал тот факт, что он является просто его рупором, и действовал (делал вид, что действует) как самостоятельный агент – личность с человеческими качествами и индивидуальностью, а не только безликий бюрократ. Дело, конечно, не только в том, что такая автономизация вдвойне ложна, так как она связана с двойным отрицанием, но и в том, что никакого субъекта до Института (до языка как образцового института) не существует: субъективность создается как пустота в самом подчинении жизненной субстанции Реального Институту. Если, как выразился бы Альтюссер, представление о существовании субъекта, предшествующего интерпелляции, всегда уже является следствием и подтверждением успешной интерпелляции, не является ли лакановское утверждение существования субъекта до интерпелляции/субъективации повторением самой идеологической иллюзии, которую Альтюссер пытается осудить? Или, обращаясь к другому аспекту того же критического довода, поскольку идеологическая идентификация оказывается успешной именно потому, что я считаю себя «полноценной человеческой личностью», которая «не может быть сведена к марионетке, инструменту некоего идеологического большого Другого», не служит ли тезис о неизбежном провале интерпелляции основным подтверждением ее окончательного успеха? Интерпелляция оказывается успешной именно тогда, когда я считаю себя «не только этим», но и «сложной личностью, которая, среди прочего, является еще и этим» – короче говоря, воображаемая дистанция по отношению к символической идентификации служит основным признаком ее успеха.

Но, по Лакану, измерением субъективности, которая ускользает от символической идентификации, является не воображаемое богатство/текстура опыта, которая позволяет мне занять иллюзорную дистанцию по отношению к своей символической идентичности: лакановский «перечеркнутый субъект» (S/) «пуст» не только в смысле некоего психологического-экзистенциального «опыта пустоты», а скорее в смысле измерения самоотносимой негативности, которая a priori ускользает из области vécu, жизненного опыта. Старая история с принцем, который строит из себя простого парня, чтобы соблазнить принцессу, его невесту, чтобы убедиться в том, что она любит его таким, какой он есть, а не только за его за его титул, таким образом, не подходит для прояснения различия, с которым мы имеем дело здесь: лаканианский субъект как S – это не титул, который составляет мою символическую идентичность, и не фантазматический объект, «нечто во мне», превосходящее мою символическую идентичность, что делает меня достойным желания Другого.

Недавно в словенском театре имел место забавный случай: полуобразованный нувориш опоздал на спектакль и пытался пройти на свое место спустя полчаса после начала представления; совершенно случайно в этот момент актер на сцене произнес патетическую фразу: «Кто нарушает мой покой?» – несчастный нувориш, который чувствовал себя в театре не в своей тарелке, испытывая вину за опоздание, посчитал себя адресатом этой фразы, то есть он понял эту фразу как вспышку гнева актера из-за неожиданного волнения в первом ряду, и ответил во всеуслышанье: «Меня зовут X. Прошу прощение за опоздание, но моя машина сломалась по пути в театр!» Теоретический смысл этого забавного происшествия состоит в том, что подобное «недоразумение» определяет интерпелляцию как таковую: всякий раз, когда мы узнаем себя в оклике Другого, действует такое минимальное недоразумение; наше признание в оклике – это всегда непризнание, акт попадания в смешное положение вследствие хвастливого занятия места адресата, которое на самом деле не является нашим…

Не указывает ли этот разрыв также на избыток на стороне «большого Другого» символического института? То есть разве сегодня, как никогда прежде, мы, как индивиды, не являемся интерпеллированными, даже не сознавая этого: наша идентичность конституируется для большого Другого рядом оцифрованных информационных (медицинских, полицейских, образовательных…) дел, о которых мы по большому счету даже не знаем, так что интерпелляция действует (определяет наше место и действия в социальном пространстве) без какого-либо жеста признания со стороны соответствующего субъекта. Но это не та проблема, которая поднимается Альтюссером в понятии интерпелляции; его проблемой скорее является проблема субъективации: как индивиды сами субъективируют свое положение, как они переживают себя как субъектов? Если я вписан в секретное государственное дело, не зная об этом, это никак не касается моей субъективности. Куда более интересен обратный случай, когда субъект признает себя в оклике Другого, которого «не существует» – скажем, в оклике Бога: идея Альтюссера состоит в том, что мое признание в интерпеллятивном оклике Другого является перформативным в том смысле, что в самом жесте признания, который конституирует (или «полагает») этого большого Другого, Бог «существует», поскольку верующие признают себя слышащими и (не) повинующимися Его оклику; сталинистский политик осуществляет свою власть, признавая себя интерпеллированным большим Другим Истории, служащим ее Прогрессу; демократический политик, который «служит народу», конституирует агента (Народа), обращение к которому легитимирует его деятельность. Если сегодня под видом детальных баз данных, которые циркулируют в корпоративном киберпространстве и определяют, кем мы действительно являемся для большого Другого властной структуры[226]226
  См. об этом: Poster М. The Second Media Age. Cambridge: Polity Press, 1995.


[Закрыть], то есть как конструируется наша символическая идентичность, мы в этом смысле оказываемся «интерпеллированными» институтами, даже не зная об этом, тем не менее следует настоять на том, что эта «объективная интерпелляция» на самом деле влияет на мою субъективность только посредством того факта, что я сам прекрасно сознаю, что за пределами моего знания циркулируют базы данных, которые определяют мою символическую идентичность в глазах социального «большого Другого». Само мое сознание того факта, что «истина где-то рядом», что циркулирующие дела обо мне, даже если они фактически «неточны», тем не менее перформативно определяют мой социально-символический статус, порождает особую прото-паранойяльную форму субъективации, характерную для сегодняшнего субъекта: оно конституирует меня как субъекта, внутренне связанного с ускользающей частицей базы данных, в которой, несмотря ни на что, «изложена моя судьба».

Политический смысл теоретического предприятия Батлер остается старым левым: как можно не только действительно сопротивляться, но и подрывать и/или смещать существующую социально-символическую сеть (лакановского «большого Другого»), задающую пространство, в котором только и может существовать субъект[227]227
  Примечательно, что Батлер отождествляет «субъекта» с символической позицией, занимаемой в этом пространстве, хотя она резервирует термин «псюхе» для более крупной единицы, которая также охватывает то, что сопротивляется в индивиде включению в символическое пространство.


[Закрыть]? Она прекрасно сознает, что место этого сопротивления нельзя просто и прямо назвать бессознательным: существующий порядок Власти также поддерживается бессознательными «страстными привязанностями» – привязанностями, которые должны оставаться публично непризнанными, чтобы выполнять свою роль:

Если бессознательное избегает данного нормативного предписания, к какому другому предписанию оно формирует привязанность? Что заставляет нас думать, что бессознательное сколько-нибудь менее структурировано властными отношениями, пронизывающими культурные означающие, чем язык субъекта? Если мы обнаруживаем привязанность к подчинению на уровне бессознательного, какой тип защиты должен выработаться из этого?[228]228
  См.: Батлер Дж. Психика власти. С. 78.


[Закрыть]

Показательным примером таких бессознательных «страстных привязанностей», которые поддерживают Власть, служит внутренняя рефлексивная эротизация самих регулирующих властных механизмов и процедур: в навязчивом ритуале само исполнение обязательного ритуала, призванного удерживать запретное искушение, становится источником либидинального удовлетворения. Таким образом, «рефлексивность» поддерживает отношения между регулирующей властью и сексуальностью, представляет собой тот способ, которым репрессивные регулирующие процедуры сами либидинально нагружаются и функционируют в качестве источника либидинального удовольствия, этого «мазохистского» рефлексивного поворота, который остается необъясненным в стандартном понятии «интернализации» социальных норм в психические запреты. Вторая проблема поспешного отождествления бессознательного с участком сопротивления состоит в том, что, даже если мы признаем, что бессознательное – это участок сопротивления, который препятствует гладкому функционированию властных механизмов, то есть что интерпелляция – признание субъектом отведенного ему места в символическом пространстве – всегда, в конечном итоге, оказывается неполной, несостоятельной, «дает ли что-либо такое сопротивление в отношении изменения или расширения главенствующих предписаний или интерпелляций формирования субъекта?»[229]229
  Батлер Дж. Психика власти. С. 78.


[Закрыть] Короче говоря: «это сопротивление придает незавершенность любой попытке произвести субъект дисциплинарными мерами, но остается неспособным реартикулировать главенствующие термины производящей власти»[230]230
  Там же.


[Закрыть].

В этом состоит суть критики Лакана со стороны Батлер: она полагает, что Лакан сводит сопротивление к воображаемому непризнанию символической структуре; такое сопротивление, хотя и препятствует полной символической реализации, тем не менее зависит от него и утверждает его в самом своем противостоянии, будучи неспособным переартикулировать его термины: «Для лаканиста, следовательно, воображаемое означает невозможность дискурсивного – то есть символического – выстраивания идентичности»[231]231
  Там же. С. 84.


[Закрыть]. Следуя этой логике, она даже объявляет само лакановское бессознательное воображаемым, то есть тем, что «пресекает всякую попытку символического целиком и внутренне согласованно выстроить обладающую полом идентичность… [тем, на что] указывают ошибки и пропуски, характеризующие работу воображаемого в языке»[232]232
  Там же. С. 84–85. Здесь Батлер явно противоречит Лакану, для которого бессознательное является «дискурсом Другого», то есть символическим, а не воображаемым – разве не Лакану принадлежит знаменитое высказывание, что «бессознательное структурировано как язык»? «Ошибки и пропуски», по Лакану, полностью принадлежат к символическому; они связаны с (неправильным) функционированием означающей сети. Таким образом, ситуация полностью противоположна тому, что говорит Батлер: не бессознательное является воображаемым сопротивлением символическому Закону; напротив, именно сознание, сознательное я, является силой воображаемого непризнания и сопротивления бессознательному символическому закону!


[Закрыть]. На этом фоне можно утверждать, что у Лакана «психическое сопротивление предполагает продолжение закона в его предшествующей, символической форме и в этом смысле способствует поддержанию статус-кво. При таком подходе сопротивление кажется обреченным на постоянное поражение»[233]233
  Там же. С. 86.


[Закрыть].

Первое, что нужно отметить здесь, – это то, что Батлер, по-видимому, смешивает два совершенно различных способа употребления слова «сопротивление»: социально-критическое (сопротивление власти и т. д.) и клиническое, используемое в психоанализе (сопротивление пациента признанию бессознательной истины его симптомов, значения его сновидений и т. д.). Когда Лакан действительно называет сопротивление «воображаемым», он имеет в виду непризнание символической сети, которая определяет нас. С другой стороны, по Лакану, радикальная переартикуляция возможна – и именно в этом состоит смысл его понятия point de capiton (точка пристежки или господствующее означающее): когда появляется новая point de capiton, социально-символическая сеть не только смещается, меняется сам ее структурирующий принцип. Возникает соблазн полностью перевернуть оппозицию между Лаканом и Фуко, разрабатываемую Батлер (Лакан ограничивает сопротивление воображаемым неприятием, тогда как Фуко, имеющий более плюралистическое понятие дискурса как гетерогенной области множества практик, признает возможность более глубокого символического ниспровержения и переартикуляции): именно Фуко настаивает на имманентности Власти, тогда как Лакан оставляет открытой возможность радикальной переартикуляции всей символической области при помощи действия в собственном смысле слова, прохождения через «символическую смерть». Короче говоря, именно Лакан позволяет нам осмыслить различие между воображаемым сопротивлением (ложной трансгрессией, которая подтверждает символический status quo и даже служит положительным условием его функционирования) и действительной символической переартикуляцией путем вмешательства Реального акта.

Только на этом уровне, если мы примем во внимание лакановские понятия point de capiton и акта как реального, становится возможным осмысленный диалог с Батлер. Матрица социального существования у Батлер (как и у Лакана) – это матрица принудительного выбора: чтобы вообще существовать (в рамках социально-символического пространства), необходимо согласие с фундаментальным отчуждением, определением существования в терминах «большого Другого», преобладающей структуры социально-символического пространства. Но, как она поспешно добавляет, это вовсе не должно заставлять нас ограничиваться тем, что она считает лакановской точкой зрения, в соответствии с которой данный символический порядок может быть действительно нарушен только в том случае, если субъект расплачивается за это психотическим исключением; так что, с одной стороны, мы имеем ложное воображаемое сопротивление символической норме, а с другой – психотический крах с полным принятием отчуждения в символическом Порядке (цель психоаналитического лечения) в качестве единственного «реалистического» выбора.

Батлер противопоставляет этой лакановской непоколебимости Символического гегельянскую диалектику предполагания и полагания: символический порядок не только всегда-уже предполагается в качестве единственной среды социального существования субъекта; сам этот Порядок существует, воспроизводится лишь потому, что субъекты признают себя в нем и, путем повторения перформативных жестов, вновь и вновь занимают свои места в нем – это, конечно, открывает возможность изменения символических контуров нашего социально-символического существования путем его пародийно-смещенного перформативного разыгрывания. В этом состоит суть антикантианства Батлер: она отвергает лакановское символическое a priori как новую версию трансцендентальной системы, которая заранее задает координаты нашего существования, не оставляя никакого пространства для ретроактивного смещения этих предполагаемых условий. Так, когда Батлер в ключевом отрывке задает вопрос:

Что может означать для субъекта желать чего-то другого, чем продолжение своего «социального существования»? Если разрушение такого существования – это всегда некий вид смерти, может ли человек все же рисковать существованием, заигрывать со смертью и добиваться ее, – для того, чтобы разоблачить и открыть для трансформации захват социальной властью условий продолжения жизни? Субъект вынужден повторять нормы, которыми он произведен, но это повторение устанавливает область риска, поскольку если человек не смог восстановить норму «правильным образом», он попадает под дальнейшие санкции и ощущает угрозу преобладающим условиям существования. И все же, вне повторения с риском для жизни – жизни в ее теперешней организации, – как мы могли бы представлять лишь историческую обусловленность этой организации и перформативно реконфигурировать очертания условий жизни?[234]234
  См.: Батлер Дж. Психика власти. С. 36.


[Закрыть]

– лакановский ответ очевиден: «желать чего-то другого, чем продолжение своего „социального существования“» и иметь дело с «неким видом смерти», «заигрывать со смертью и добиваться ее» – именно так Лакан понимал фрейдовское влечение к смерти как элементарную форму этического действия, действия, не сводимого к «речевому действию (акту)», которое своей перформативной силой обязано заранее данной совокупности символических правил и/или норм.

Не в этом ли состоит основная идея лакановского прочтения «Антигоны»: Антигона действительно рискует всем своим социальным существованием, бросая вызов социально-символической власти Города, воплощенной в правителе (Креонт), тем самым имея дело с «неким видом смерти» (т. е. переживая символическую смерть, исключение из социально-символического пространства). По Лакану, никакого этического акта в собственном смысле слова не существует без риска такой временной «приостановки большого Другого», социально-символической сети, которая гарантирует идентичность субъекта: подлинный акт совершается только тогда, когда субъект рискует, совершая жест, который больше не «покрывается» большим Другим. Лакан рассматривает все возможные версии такого вступления в область «между двумя смертями»: не только Антигону после ее изгнания, но также Эдипа в Колоне, короля Лира, мистера Вальдемара у По и так далее, вплоть до Синь из трилогии Клоделя о Куфонтень – их объединяет то, что все они оказались в этой области не-мертвого, «по ту сторону жизни и смерти», в которой причинность символической Судьбы приостанавливается.

Необходимо критиковать Батлер за то, что она смешивает это действие в его радикальном измерении с перформативной реконфигурацией символического состояния путем его повторяющихся смещений: это не одно и то же – то есть необходимо настоять на решающем различии между простой «перформативной реконфигурацией», подрывным смещением, которое остается внутри гегемонистской области и как бы ведет внутреннюю партизанскую войну с целью обратить условия этой гегемонистской области против нее самой, и куда более радикальным действием полной реконфигурации всего поля, которое пересматривает сами условия социально поддерживаемой перформативности. Так, Батлер сама в конечном итоге занимает позицию признания маргинальных «реконфигураций» преобладающего дискурса, ограничиваясь позицией «внутренней трансгрессии», нуждающейся в точке опоры в виде преобладающего дискурса, который может подвергаться лишь незначительному смещению или трансгрессии[235]235
  Не в этом ли состоит проблема «маргинальной» гомосексуальной позиции, которая действует только как трансгрессия гетеросексуальной преобладающей нормы и потому нуждается в этой норме, зависит от нее в своем внутреннем предполагании? Вспомним явно преувеличенное утверждение Батлер, что гомосексуальность является опытом, который для большинства индивидов связан с утратой своей идентичности, как если бы воображение себя участником гомосексуального акта сегодня все еще оставалось неслыханным травматическим опытом; вспомним беспокойство, испытываемое гомосексуалистами, когда им угрожает не цензура, а вседозволенность, вследствие чего гомосексуализм перестает переживаться как травматическое ниспровержение, словно они лишаются своего ядовитого жала…


[Закрыть].

С лакановской точки зрения, Батлер одновременно слишком оптимистична и слишком пессимистична. С одной стороны, она переоценивает подрывной потенциал, нарушающий функционирование большого Другого посредством практик перформативной реконфигурации/смещения: такие практики, в конечном итоге, поддерживают то, что они собираются ниспровергнуть, поскольку сама область таких «трансгрессий» уже учитывается и даже порождается гегемонистской формой большого Другого – Лакан называет «большим Другим» символические нормы и их кодифицированные трансгрессии. Эдипальный порядок, эта гигантская символическая матрица, воплощенная во множестве идеологических институтов, ритуалов и практик, слишком глубоко укоренена, чтобы ее можно было подорвать маргинальными жестами перформативного смещения. С другой стороны, Батлер исключает радикальный жест полной реструктуризации гегемонистского символического порядка во всей его полноте.