Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Можно ли также подорвать наиболее фундаментальный уровень подчинения, то, что Батлер называет «страстными привязанностями»? Лакановским именем этих «страстных привязанностей», на которых покоится сама последовательность субъекта, конечно, является первофантазия. «Привязанность к субъективации», конститутивная для субъекта, суть не что иное, как «мазохистская» сцена, в которой субъект «причиняет себе страдание/видит себя страдающим», то есть принимает la douleur d'exister, и таким образом обеспечивает минимальную опору своего существования (как изначально вытесненный третий член «я избиваюсь отцом» в триаде «ребенка бьют» у Фрейда). Эта первофантазия полностью интерпассивна[236]236
  Разработку этого термина см. в: Жижек С. Интерпассивность, или Как наслаждаться посредством Другого // Интерпассивность. Желание: влечение. Мультикультурализм. СПб.: Алетейя, 2005.


[Закрыть]: в ней сцена пассивного страдания (подчинения) инсценируется в качестве того, что одновременно поддерживает существование субъекта и угрожает ему, что поддерживает его существование лишь постольку, поскольку оно остается отверженным (первовытесненным). С этой точки зрения открывается новый подход к недавним художественным практикам садомазохистского перформанса: не отменяется ли в них само это отвержение? Иными словами, что, если открытое признание/организация фантазматической сцены изначальных «страстных привязанностей» оказывается куда более подрывным, нежели диалектическая переартикуляция и/или смещение этой сцены?

Различие между Батлер и Лаканом состоит в том, что для Батлер первовытеснение (отвержение) равнозначно отвержению изначальных «страстных привязанностей», тогда как для Лакана первофантазия (материал, из которого состоят «страстные привязанности») уже является наполнителем, образованием, которое покрывает определенный разрыв/пустоту. И здесь – в том самом месте, где различие между Батлер и Лаканом оказывается почти невидимым, – мы сталкивается с основным разрывом, который их разделяет. Батлер вновь истолковывает эти «изначальные привязанности» как предпосылки субъекта в протогегельянском смысле слова – и потому диалектически рассматривает способность субъекта переартикулировать предпосылки своего собственного существования, реконфигурировать/смещать их: идентичность субъекта «всегда и навсегда остается укорененной в причиненном ей ущербе, – пока она остается собственно идентичностью; но здесь предполагается, что возможности переопределения переработают и дестабилизируют страстную привязанность к подчинению, без которой формирования субъекта – и его реформирование – не происходит»[237]237
  Батлер Дж. Психика власти. С. 91.


[Закрыть]. Когда субъекты сталкиваются с принудительным выбором, в котором неприятие причиняющей ущерб интерпелляции равнозначно несуществованию вовсе, когда под угрозой несуществования они как бы подвергаются эмоциональному вымогательству, вынужденно идентифицируя себя с навязанной символической идентичностью («черномазый», «сучка» и т. д.), они все же могут сместить свою идентичность, реконтекстуализировать ее, заставить ее работать в других целях, обратить ее против ее гегемонистского способа функционирования, так как символическая идентичность сохраняет свое действие только благодаря своему постоянно повторяющемуся воспроизведению.

Лакан вводит здесь различие между двумя терминами, которое отсутствует у Батлер: первофантазией, которая служит основной опорой существования субъекта, и символической идентификацией, которая уже является символическим ответом на травму фантазматической «страстной привязанности». Символическая идентичность, которую мы принимаем в принудительном выборе, признавая себя в идеологической интерпелляции, основывается на отрицании фантазматической «страстной привязанности», которая служит его основной опорой. (К примеру, в армейской жизни такой «страстной привязанностью» служит гомосексуальная связь, которая должна отрицаться, чтобы оставаться действенной[238]238
  См.: Жижек С. Чума фантазий. Гл. 2.


[Закрыть].) Это приводит к еще одному различию между символическими переартикуляциями или вариациями первофантазии, которые на самом деле не подрывают ее влияния (подобно вариациям «я избиваюсь отцом» в фантазии «ребенка бьют» у Фрейда), и возможным «преодолением», занятием дистанции по отношению к самой первофантазии – основная цель психоаналитического лечения для субъекта состоит в отмене основной «страстной привязанности», которая обеспечивает последовательность его существования, и тем самым переживании того, что Лакан называет «субъективным опустошением». В самой своей основе изначальная «страстная привязанность» к сцене первофантазии не может быть подвергнута «диалектизации»: она может быть только преодолена.

В ряде фильмов с Клинтом Иствудом о «Грязном Гарри» представлен образцовый случай диалектической реконфигурации/смещения фантазии: в первом фильме мазохистская фантазия почти полностью признается во всей своей двусмысленности, тогда как в последующих фильмах все выглядит так, будто Иствуд стыдливо принял политкорректную критику и сместил фантазию, дабы придать истории более приемлемый «прогрессивный» окрас – но во всех этих переконфигурациях действует одна и та же первофантазия. При всей важности политической действенности таких переконфигураций, они не только оставляют нетронутым прочное фантазматическое ядро, но даже усиливают его. И, вопреки Батлер, лакановское решение применимо также и к политике: можно совершить более радикальный жест «преодоления» самой первофантазии – единственными такими жестами, которые нарушают фантазматическое ядро, являются подлинные действия[239]239
  Стандартное лакановское понятие действия связано с жестом ретроактивного изменения его собственных дискурсивных (пред)посылок, «большого Другого», на которого он опирается, фона, на котором он совершается: действие в собственном смысле слова «чудесным образом» изменяет сами критерии, при помощи которых мы оцениваем нашу деятельность; то есть он синонимичен тому, что Ницше называл «переоценкой ценностей». Именно в этом смысле действие связано с выбором «худшего [le pire]»: действие совершается, когда выбор худшего (того, что в этой ситуации кажется таковым) изменяет сами критерии того, что такое хорошо или плохо. В политике, например, распространены предостережения прагматичных либеральных центристов насчет того, что не следует быть слишком радикальными и заходить слишком далеко в защите прав гомосексуалистов или меньшинств и т. д.; что необходимо учитывать, что способно «проглотить» мнение большинства и т. д.; в таком контексте действие в собственном смысле слова совершается тогда, когда совершается именно то, что, с точки зрения прагматичного центриста, кажется катастрофическим выбором «невозможного», и когда этот жест чудесным образом воздействует на рамки того, что считается «приемлемым». Но поздний Лакан идет еще дальше и помещает действие на еще более радикальный уровень, уровень нарушения самой первофантазии как основной рамки нашего переживания мира.


[Закрыть].

Это заставляет нас пересмотреть само фундаментальное понятие (социальной) идентификации: так как страстная привязанность действует лишь постольку, поскольку она не признается открыто, поскольку мы поддерживаем нашу дистанцию по отношению к ней, сообщество сплачивается не общей идентификацией с одним и тем же объектом, а скорее ее полной противоположностью: общим способом дезидентификации у делегирования ненависти или любви членов другому агенту, посредством которого они любят или ненавидят. Христианское сообщество, к примеру, сплачивается общим делегированием своей веры неким избранным людям (святым, священникам, может, даже одному только Христу), которые «предположительно действительно верят». Функция символической идентификации, таким образом, полностью противоположна прямому погружению в объект идентификации (или слиянию с ним): необходимо поддерживать надлежащую дистанцию по отношению к объекту (поэтому Церковь как Институт всегда считала фанатиков своими главными врагами: вследствие своей прямой идентификации и веры они угрожают дистанции, благодаря которой поддерживается сам религиозный институт). Еще один пример: если в любовной мелодраме изображается пара, занимающаяся любовью, мы внезапно понимаем, что пара действительно занимается любовью (или если в снафф-фильмах мы узнаем, что жертву действительно замучивают до смерти), это полностью разрушает соответствующую идентификацию с нарративной реальностью. Из своей юности я помню польский фильм «Фараон» (1960), в котором есть сцена жертвоприношения лошади: когда я, зритель, заметил, что лошадь действительно была заколота копьями, это внезапно осложнило мою идентификацию с нарративом… И то же самое относится к «реальности»: наше чувство реальности всегда поддерживается минимальной дезидентификацией (например, когда мы общаемся с другими людьми, мы «вытесняем» наше знание того, что они потеют и испражняются).

Батлер справедливо отмечает, что субъективность связана с двухуровневой операцией: изначальной «страстной привязанностью», подчинением Другому и отрицанием этого, то есть занятием минимальной дистанции к ней, которая открывает пространство для свободы и независимости. Таким образом, изначальная «страстная привязанность», пользуясь терминологией Деррида, служит условием (не)возможности свободы и сопротивления: вне ее никакой субъективности не существует, то есть субъективность может самоутверждаться только как занятие дистанции по отношению к ее основе, которая никогда не может быть полностью «снята». Но тем не менее теоретически и политически важно проводить различие между изначальной фантазматической «страстной привязанностью», которую субъект вынужден вытеснять/отрицать, чтобы обрести социально-символическое существование, и подчинением самому этому социально-символическому порядку, который предоставляет субъекту определенный символический «мандат» (место интерпелляционного признания/идентификации). Хотя их нельзя противопоставлять как «хорошее» и «плохое» (сама социально-символическая идентификация может поддерживаться лишь постольку, поскольку она имеет непризнанную фантазматическую основу), они функционируют в соответствии с различными логиками.

Это смешение фантазматических «страстных привязанностей» и социально-символической идентификации также позволяет понять, что Батлер использует пару Сверх-Я и Идеал-Я в наивном долакановском ключе, определяя Сверх-Я как силу, которая измеряет разрыв между действительным Я субъекта и Идеалом-Я, к которому субъект предположительно должен стремиться, и считает субъекта виновным в провале этой попытки. Не продуктивнее ли пойти за Лаканом и настоять на противоположности между двумя этими терминами – на том, что вина, материализующаяся в давлении, которое оказывает на субъекта Сверх-Я, является не такой прямой, как может показаться: вина вызывается не неудачным подражанием Идеалу-Я, а представляет собой более фундаментальную вину принятия Идеала-Я (социально определенной символической роли) как идеала, к которому следует стремиться в первую очередь, и тем самым предательства более фундаментального желания (изначальной «страстной привязанности», как выразилась бы Батлер)? Следуя за Лаканом, можно объяснить основной парадокс Сверх-Я, который состоит в том, что, чем больше я следую приказам Идеала-Я, тем больше моя вина – идея Лакана состоит в том, что, следуя требованиям Идеала-Я, я действительно виновен – виновен в предательстве своей фундаментальной фантазматической «страстной привязанности». Иными словами, вовсе не питаясь некоей «иррациональной» виной, Сверх-Я манипулирует действительным предательством субъектом своей фундаментальной «страстной привязанности» как цены, которую необходимо заплатить за вступление в социально-символическое пространство и занятие определенного места в нем.

Так что же такое Сверх-Я в своей противоположности символическому Закону? Отцовская фигура, «репрессивная» по форме символического авторитета, говорит ребенку: «Ты должен пойти на день рождения своей бабушки и вести себя там прилично, даже если тебе там неимоверно скучно – меня не волнует, что ты чувствуешь, просто делай это!» Фигура Сверх-Я, напротив, говорит ребенку: «Хотя ты знаешь, как сильно бабушка хочет видеть тебя, ты должен пойти к ней только в том случае, если ты действительно хочешь этого, иначе тебе следует остаться дома!» Уловка Сверх-Я состоит в этой ложной видимости свободного выбора, который, как известно каждому ребенку, на самом деле является принудительным выбором, связанным с еще более жестким приказом – не только «ты должен пойти к бабушке, и плевать, что ты чувствуешь!», а «ты должен пойти к бабушке, и ты еще должен быть рад этому!» – Сверх-Я приказывает тебе наслаждаться, делая то, что ты должен делать. То же касается напряженных отношений между любовниками или женатой парой: когда жена говорит своему мужу: «Мы пойдем в гости к моей сестре, только если ты этого действительно хочешь!», приказ, вписанный между строк, очевиден: «Ты не только должен согласиться сходить в гости к моей сестре, но и сделать это с удовольствием, добровольно, а не как одолжение мне!» Подтверждением этого служит то, что следует после того, как несчастный партнер принимает предложение за действительно свободный выбор и говорит «Нет!»; в этом случае ответ супруги предсказуем: «Как ты можешь говорить такое! Как ты можешь быть таким бесчувственным! Что моя бедная сестра сделала тебе такого, за что ты ее так не любишь?»

В последние годы Батлер попыталась дополнить свою раннюю «конструктивистскую» критику психоанализа «позитивным» объяснением формирования (мужской или женской) сексуальной идентичности, основанным на фрейдовском механизме скорби и меланхолии. Она опирается здесь на старое фрейдовское различие между отвержением и вытеснением: вытеснение – это действие, совершаемое субъектом, действие, при помощи которого субъект (который выступает здесь уже в качестве агента) вытесняет часть своего психического содержания; тогда как отвержение – это негативный жест исключения, на котором покоится последовательность идентичности субъекта: этот жест не может быть «признан» субъектом, поскольку такое признание привело бы к распаду субъекта.

Батлер связывает такое изначальное и конститутивное отвержение с гомосексуальностью: это отвержение страстной привязанности к тождественному (родителю того же пола), которой нужно пожертвовать, чтобы войти в пространство социально-символического порядка и обрести идентичность в нем. Это делает меланхолию конститутивной для субъекта, включая рефлексивный поворот, которым определяется субъективность: вытеснение изначальной привязанности, то есть появление ненависти к любви родителя того же пола; затем, в жесте собственно рефлексивного обращения, эта «ненависть к любви» превращается в «любовь к ненависти» – человек начинает «любить ненавидеть» того, кто напоминает ему об изначально утраченном объекте любви (геи)… Логика Батлер безупречна в своей простоте: Фрейд утверждает, что следствием утраты либидинального объекта – способом преодоления меланхолии по поводу этой утраты – является идентификация с утраченным объектом: не относится ли это и к нашим сексуальным идентичностям? Не является ли «нормальная» гетеросексуальная идентичность следствием преодоления меланхолии посредством идентификации себя с утраченным объектом того же пола, тогда как гомосексуалист – это тот, кто отказывается принимать такую потерю и продолжает цепляться за утраченный объект? Первый вывод Батлер состоит в том, что изначальное отвержение – это не запрет инцеста: запрет инцеста уже предполагает преобладание гетеросексуальной нормы (вытесненное инцестуозное желание к родителю противоположного пола), и эта норма устанавливается путем отвержения гомосексуальной привязанности:

Эдипов конфликт предполагает, что гетеросексуальность желания уже достигнута, разграничение между гетеросексуальным и гомосексуальным введено в действие…; в этом смысле запрет на инцест предполагает запрет на гомосексуальность, для чего неизбежна гетеросексуализация желания[240]240
  См.: Батлер Дж. Психика власти. С. 114.


[Закрыть].

Изначальная «страстная привязанность» к тому же полу, таким образом, полагается не только вытесненной, но и отверженной в самом радикальном смысле чего-то, чего никогда позитивно не существовало, так как оно было исключено с самого начала: «В той степени, в какой гомосексуальные привязанности остаются непризнанными в рамках нормативной гетеросексуальности, они не выстраиваются просто как желания, которые возникают и затем запрещаются; скорее эти желания изначально объявляются вне закона». Так что, как ни парадоксально, сама эта избыточная и навязчивая «натуральная» идентификация, если учесть, что, по Фрейду, идентификация основывается на меланхолическом инкорпорировании утраченного объекта, показывает, что изначальная привязанность была гомосексуальной:

В этом смысле «самая настоящая» лесбиянка меланхолической формации сексуально абсолютно нормальная женщина, и «самый настоящий» гей меланхолической формации сексуально абсолютно нормальный мужчина… Сексуально нормальный мужчина становится (мимируя, цитируя, апроприируя, предполагая соответствующий статус) тем мужчиной, которого он «никогда не» любил и о котором «никогда не» горевал; сексуально нормальная женщина становится той женщиной, которую она «никогда не» любила и о которой «никогда не» горевала[241]241
  Там же. С. 123.


[Закрыть].

Но здесь Батлер, по-видимому, увлекается своеобразным юнгианством à l'envers: мужчина жаждет не своего дополняющего женского двойника (animus для anima и т. д.), а тождественного – не тождественное «вытесняет» различие, а различие (его желание) отвергает тождественное (его желание)… Но как насчет того, на что ссылается сама Батлер, что мужчина, сохраняя привязанность к навязчиво мужской идентификации, боится оказаться в «пассивной» женской позиции того, кто желает (другого) мужчину? Мы имеем здесь дело с обратной стороной меланхолического инкорпорирования: если в последнем он становится тем, от чего он вынужден отказаться – желающим объекта (мужчиной), то в первом случае он желает как объект того, чем он боится стать (женщина): мужчина «желает женщину, которой он никогда не будет. Это точно, что он не станет ею: значит, он ее желает… Действительно, он не будет идентифицироваться с ней и не будет желать другого мужчину. Этот отказ желать, это жертвование желанием под давлением запрета инкорпорирует гомосексуальность как идентификацию с маскулинностью»[242]242
  См.: Батлер Дж. Психика власти. С. 116.


[Закрыть]. Здесь мы сталкиваемся с основной двусмысленностью рассуждений Батлер, двусмысленностью, которая сказывается на неясности ее описания трансвестита: ее определение отверженной изначальной «страстной привязанности» колеблется между двумя субъективными позициями, с которых он желает другого мужчину – желает ли он другого мужчину как мужчина или же он желает быть женщиной, желаемой другим мужчиной (и желающей его)? Иными словами, является ли моя «натуральная» мужская идентификация меланхолическим инкорпорированием моей отверженной привязанности к другому мужчине или защитой от занятия субъективной позиции женщины (желающей мужчину)? Батлер сама касается этой двусмысленности позднее в тексте, вопрошая:

Желать женщину значит ли желать ее из маскулинной диспозиции, или же эта диспозиция ретроативно атрибутируется такой позиции желания ради поддержания гетеросексуальности как способ понимать отделенность или инаковость, что обусловливает желание?[243]243
  Там же. С. 135.


[Закрыть]

Вопрос, конечно, риторический – понятно, что Батлер явно выбирает второе. Но, в таком случае, почему она в процитированном фрагменте отождествляет желание другого мужчины с занятием феминной диспозиции, словно мужчина «точно не станет ею», потому что это будет означать, что он желает другого мужчину? Не указывает ли это не то, что изначальная утрата, конститутивная для субъективности, не может определяться в терминах отвержения гомосексуальной привязанности? Иными словами, почему мужчина боится стать женщиной; почему он «точно не станет ею»? Только ли потому, что в качестве таковой он будет желать другого мужчину (и станет желанным им)? Вспомним «Жестокую игру» Нила Джордана, фильм, в котором мы имеем дело со страстной любовью между двумя мужчинами, структурированной как гетеросексуальная связь: черный трансвестит Дил – мужчина, который желает другого мужчину как женщина. Кажется, что более продуктивно называть основной загадкой загадку полового различия – не уже установленного символического различия (гетеросексуальная нормативность), а как раз того, что всегда ускользает от нормативной символизации.

Батлер справедливо выступает против платоновско-юнгианского представления о том, что утратой, связанной с сексуацией, является утрата другого пола (представление, которое открывает возможность для различных обскурантистских андрогинных мифов о двух половинах, мужской и женской, из которых состоит полноценный человек: ошибочно полагать, что «мы всегда утрачиваем лишь противоположный пол, – и это происходит столь же часто, сколь часто мы оказываемся в меланхолической связке с утрачиванием своего собственного пола, для того чтобы – парадоксальным образом – стать им»[244]244
  См.: Батлер Дж. Психика власти. С. 135.


[Закрыть]. Короче говоря, платоновско-юнгианский миф не понимает, что препятствие или утрата является строго внутренним, а не внешним: утрата, которую принимает женщина, чтобы стать женщиной, – это не отказ от мужественности, а, как это ни парадоксально, утрата чего-то, что навсегда исключает возможность полного становления женщиной – «женственность» является маскарадом, маской, восполняющей неспособность стать женщиной. Или, пользуясь терминологией Лаклау, половое различие – это Реальное антагонизма, а не Символическое дифференциальной оппозиции: половое различие – это не оппозиция, придающая каждому из полов позитивную идентичность, которая заключается в противоположности другому полу (так что женщина – это не мужчина и наоборот), а общая утрата, вследствие которой женщина никогда не бывает полностью женщиной, а мужчина никогда не бывает полностью мужчиной – «мужская» и «женская» позиции – это просто два способа совладания с этим внутренним препятствием/утратой.

Поэтому парадокс, связанный с «утрачиванием своего собственного пола, для того чтобы стать им», в еще большей степени касается полового различия: чтобы принять половое различие как сложившийся набор символических оппозиций, которые определяют взаимодополняющие роли «мужчины» и «женщины», необходимо утратить само половое различие как невозможное/реальное. Диалектический парадокс того, как сущность может стать X лишь постольку, поскольку она отказывается прямо быть Х, как раз и составляет то, что Лакан называет «символической кастрацией»: разрыв между символическим местом и элементом, который заполняет его, разрыв, вследствие которого элемент может заполнить его место в структуре лишь постольку, поскольку никакой непосредственной связи с этим местом не существует.

Хотя название недавнего бестселлера «Мужчины с Марса, женщины с Венеры» может показаться разновидностью лакановского «сексуальных отношений не существует» (никаких отношений взаимодополнения между полами не существует, так как они слеплены из разного теста), Лакан имеет в виду совсем другое: мужчины и женщины несовместимы не потому, что они «с разных планет», каждая из которых имеет свою психическую экономику и так далее, а как раз потому, что между ними существует сложная антагонистическая связь, то есть потому, что они с одной и той же планеты, которая как бы расколота изнутри. Иными словами, ошибка той версии «сексуальных отношений не существует», которая предлагается в «Мужчинах с Марса, женщинах с Венеры», состоит в том, что она рассматривает каждый из этих полов в виде полностью конституированной позитивной сущности, которая дана независимо от другого пола и, как таковая, «рассинхронизирована» с ним. Лакан, напротив, связывает невозможность сексуальных отношений с тем, что идентичности каждого из двух полов препятствуют антагонистические отношения с другим полом, которые мешают ей раскрыться в полной мере. «Сексуальных отношений не существует» не потому, что другой пол слишком далек, слишком странен для меня, а потому, что он слишком близок ко мне, будучи чужеродным телом в самом сердце моей (невозможной) идентичности. Следовательно, каждый из этих двух полов действует как внутреннее препятствие, из-за которого другой пол никогда не бывает «полностью собой»: «мужчина» – это то, из-за чего женщина никогда не сможет полностью осуществиться как женщина, достичь своей женской самоидентичности; и, наоборот, «женщина» материализует препятствие, которое мешает самораскрытию мужчины. Поэтому когда мы говорим, что для того, чтобы стать мужчиной, нужно сначала утратить себя как мужчину, это означает, что половое различие уже вписано в само понятие «становления мужчиной».