Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

С этой точки зрения можно ясно понять, где именно Кант «отшатывается» от бездны трансцендентального воображения. Вспомним его ответ на вопрос о том, что произошло бы с нами, если бы мы получили доступ к ноуменальной области, к вещам-в-себе: неудивительно, что этот образ человека, превращающегося в безжизненную марионетку вследствие своего непосредственного осознания необычайности/чудовищности божественного бытия-в-себе, вызывает такую неловкость среди комментаторов Канта (обычно его либо обходят молчанием, либо отвергают как жуткое, инородное тело): Кант предлагает здесь, если можно так выразиться, кантовскую первофантазию, Другую Сцену свободы, спонтанного свободного агента, Сцену, на которой свободный агент превращается в безжизненную марионетку во власти извращенного Бога.

Его урок, конечно, состоит в том, что не существует никакого независимого агента без этой фантазматической опоры, без этой Другой Сцены, в которой им полностью манипулирует Другой. Короче говоря, кантовский запрет на прямой доступ к ноуменальной области должен быть переформулирован: недоступным нам должно оставаться не ноуменальное Реальное, а сама наша первофантазия – когда субъект подходит к этому фантазматическому ядру слишком близко, он утрачивает последовательность своего существования.

Поэтому, по Канту, непосредственный доступ к ноуменальной области лишил бы нас «спонтанности», составляющей ядро трансцендентной свободы: он превратил бы нас в безжизненные автоматы или, пользуясь современным языком, в компьютеры, в «мыслящие машины». Но так ли этот вывод неизбежен? Разве статус сознания – это не статус свободы в системе радикального детерминизма? Не являемся ли мы свободными лишь постольку, поскольку мы не в состоянии распознать детерминирующие нас причины? Чтобы выйти из этого затруднительного положения, нам вновь нужно превратить онтологическое препятствие в позитивное онтологическое условие. То есть ошибка отождествления (само)сознания с непризнанием, с эпистемологическим препятствием состоит в том, что в ней контрабандой протаскивается стандартное досовременное, «космологическое» понятие реальности как позитивного порядка бытия: в такой полностью конституированной позитивной «цепи бытия», конечно, нет места для субъекта, поэтому измерение субъективности может быть понято только как нечто строго взаимозависимое с эпистемологическим непризнанием истинной позитивности бытия. Следовательно, единственный способ действительно объяснить статус (само)сознания состоит в утверждении онтологической неполноты самой «реальности», то есть «реальность» существует лишь постольку, поскольку существует онтологический разрыв, трещина в самой ее глубине – травматический избыток, инородное тело, которое не может быть в нее интегрировано. Это возвращает нас к понятию «мировой ночи»: в этой временной приостановке позитивного порядка реальности мы сталкиваемся с онтологическим разрывом, из-за которого «реальность» никогда не бывает полным, замкнутым на себя, позитивным порядком бытия. И только этот опыт психотического ухода от реальности, абсолютного замыкания в себе, объясняет таинственный «факт» трансцендентной свободы – (само)сознание, которое действительно является «спонтанным», чья спонтанность – это не следствие непризнания некоего «объективного» процесса.

Только на этом уровне мы можем оценить впечатляющее достижение Гегеля: вовсе не отступая от кантовской критики к докритической метафизике, выражающей рациональную структуру космоса, Гегель полностью принимает результат кантовской космологической антиномии (и извлекает выводы из него) – никакого «космоса» не существует, само понятие космоса как полностью онтологически конституированной позитивной тотальности непоследовательно. Отталкиваясь от этого, Гегель также отвергает кантовское видение человека, который вследствие своего прямого постижения необычайности/чудовищности божественного бытия-в-себе может превратиться в безжизненную куклу: такое представление бессмысленно и непоследовательно, поскольку, как мы уже отметили, оно вновь тайком протаскивает онтологически полностью конституированную божественную тотальность: мир понимается только как Субстанция, а не как Субъект. Для Гегеля фантазия такого превращения человека в безжизненную куклу-инструмент необычайной/чудовищной божественной воли (или прихоти), которая может показаться ужасной, уже сигнализирует об отходе от истинной необычайности/чудовищности, которая является необычайностью/чудовищностью бездны свободы, «мировой ночи». Гегель, таким образом, «преодолевает» эту фантазию, показывая ее функцию заполнения доонтологической бездны свободы, то есть воссоздавая позитивную Сцену, в которой субъект помещается в позитивный порядок ноуменального.

В этом и состоит наше главное отличие от Рогозинского: в отличном ответе на вопрос «Что лежит по ту сторону синтетического воображения? Что это за исходная бездна?» Рогозинский ищет ненасильственное, досинтетическое, довоображаемое единство-в-многообразии, «тайную связь между вещами», утопическую тайную гармонию по ту сторону феноменальных причинных связей, таинственную жизнь вселенной как пространственно-временного ненасильственного единства, загадка которого беспокоила Канта в последние годы жизни (Opus Posthumum). Но, с нашей точки зрения, эта тайная гармония и есть тот соблазн, перед которым необходимо устоять: проблема состоит в том, как мы понимаем основополагающий жест субъективности, «пассивное насилие», негативный акт (еще не воображения, но) абстракции, ухода в «мировую ночь». Эта «абстракция» и есть бездна, скрываемая онтологическим синтезом, трансцендентальным воображением, конститутивным для реальности, – как таковая она является точкой появления трансцендентальной «спонтанности».

Проблема Хайдеггера, таким образом, состоит в том, что он ограничивает анализ схематизма трансцендентной аналитикой (Рассудком, категориями, конститутивными для реальности), не замечая того, что проблематика схематизма вновь всплывает в «Критике способности суждения», в которой Кант понимал Возвышенное как попытку схематизации самих Идей Разума: Возвышенное сталкивает нас с провалом воображения, с тем, что всегда и априори остается невообразимым – и здесь мы сталкиваемся с субъектом как пустотой негативности. Короче говоря, именно из-за ограничения своего анализа схематизма трансцендентальной аналитикой Хайдеггер не смог рассмотреть избыточное измерение субъективности, ее внутреннее безумие.

С нашей точки зрения, проблема Хайдеггера, в конечном итоге, состоит в следующем: лакановское прочтение позволяет нам выявить в картезианской субъективности ее внутреннее противоречие между моментом избытка («дьявольское Зло» у Канта, «мировая ночь» у Гегеля…) и последующей попыткой облагородить-одомашнить-нормализировать этот избыток. Посткартезианские философы вновь и вновь оказываются вынужденными вследствие внутренней логики своего философского проекта вводить определенный избыточный момент «безумия», присущего cogito, который они затем тотчас пытаются «вновь нормализовать». И проблема Хайдеггера состоит в том, что его понятие современной субъективности, по-видимому, не объясняет этот внутренний избыток. Короче говоря, это понятие просто не «покрывает» тот аспект cogito, который приводит Лакана к утверждению, что cogito – это субъект бессознательного.

Или, иначе говоря, парадоксальное достижение Лакана, которое обычно остается незамеченным даже его сторонниками, состоит в том, что от имени психоанализа он возвращается к «деконтекстуализированному» рационалистическому понятию субъекта. Так, одно из клише сегодняшнего американского освоения Хайдеггера состоит в подчеркивании того, что он, наряду с Витгенштейном, Мерло-Понти и другими, разработал концептуальную структуру, позволяющую нам избавиться от рационалистического понятия субъекта как автономного агента, который, исключенный из мира, обрабатывает данные, предоставляемые чувствами, подобно компьютеру. Хайдеггеровское понятие «бытия-в-мире» указывает на нашу несводимую и непреодолимую «включенность» в конкретный и в конечном счете случайный жизненный мир: мы всегда-уже находимся в мире, участвуем в экзистенциальном проекте на фоне, который ускользает от нашего схватывания и всегда остается непрозрачным горизонтом, в который мы «брошены» как конечные существа. И в том же ключе принято истолковывать оппозицию между сознанием и бессознательным: бестелесное «я» означает рациональное сознание, тогда как «бессознательное» синонимично с непрозрачным фоном, с которым мы никогда не можем в полной мере совладать, так как мы всегда-уже являемся частью его, пойманными в него.

Но Лакан совершает беспрецедентный шаг и утверждает полностью противоположное: фрейдовское «бессознательное» не имеет ничего общего со структурно необходимой и непреодолимой непрозрачностью фона, контекста жизни, в который мы, всегда-уже вовлеченные агенты, включены; «бессознательное» – это скорее бестелесная рациональная машина, которая идет своим путем, независимо от требований жизненного мира субъекта; оно означает рационального субъекта, поскольку он изначально «вывихнут», рассогласован со своей контекстуальной ситуацией: «бессознательное» – это трещина, которая делает изначальную позицию субъекта чем-то отличным от «бытия-в-мире».

Таким образом, можно также предложить новое, неожиданное решение старой феноменологической проблемы того, как субъект может отделить себя от своего конкретного жизненного мира и (ошибочно) воспринимает себя как бестелесного рационального агента: отделение происходит только потому, что с самого начала в субъекте есть нечто, что сопротивляется его полному погружению в контекст его жизненного мира, и этим «нечто», бесспорно, является бессознательное как психическая машина, которая пренебрегает требованиями «принципа реальности». Это означает, что в противоречии между нашим погружением в мир в качестве вовлеченных агентов и молниеносным провалом этого погружения в страх нет места бессознательному. Парадокс состоит в том, что, как только мы отбрасываем картезианского рационального субъекта бессознательного, мы утрачиваем бессознательное.

Возможно, это также момент истины гуссерлевского неприятия охвата «Бытия и времени» – в его упорном настаивании на том, что Хайдеггер упускает собственно трансцендентальную позицию феноменологического эпохе и в конечном итоге опять понимает Dasein как земную сущность: хотя этот упрек stricto sensu бьет мимо цели, он на самом деле выражает понимание того, что в хайдеггеровском понятии «бытия-в-мире» момент «безумия», характеризующего картезианскую субъективность, ухода cogito в себя, затмения мира, исчезает… Известно, как Хайдеггер перевернул известное кантовское утверждение, что величайший скандал философии состоит в том, что переход от наших представлений об объекте к самим объектам не доказан должным образом. По Хайдеггеру, подлинный скандал состоит в том, что этот переход вообще воспринимается как проблема, так как фундаментальная ситуация Dasein как бытия-в-мире, как всегда уже связанного с объектами, делает саму постановку такой «проблемы» бессмысленной. Но, с нашей точки зрения, этот «переход» (то есть вхождение субъекта в мир, его конституирование в качестве агента, связанного с реальностью, в которую он брошен) не просто является легитимной проблемой, но даже главной проблемой психоанализа[82]82
  С этой точки зрения важно перечитать поздние рукописи Гуссерля о «пассивном синтезе», опубликованные после его смерти в Husserliana, как указание на эту область, которая ускользает от Хайдеггера, то есть от которой он сам отходит. Возможно, поздний Гуссерль не был так уж погружен в философский проект, который стал устаревшим после великого прорыва «Бытия и времени»… См.: Husserl Е. Analysen zur fiassiven Synthesis // Husserliana. Vol. XI. The Hague: Martinus Nijhoff, 1966.


[Закрыть]. Короче говоря, я намерен прочесть фрейдовский афоризм, согласно которому «бессознательное находится вне времени», на фоне хайдеггеровского тезиса о темпоральности как онтологическом горизонте опыта Бытия: именно потому, что оно существует «вне времени», статус бессознательного (влечения) является, как выразился Лакан в Семинаре ХI, «доонтологическим». Доонтологическое – это область «мировой ночи», в которой пустота субъективности сталкивается с призрачной протореальностью «частичных объектов», бомбардируемых этими видениями le corps morcelé. Мы сталкиваемся здесь с областью чистой, радикальной фантазии как довременной пространственности.

Здесь важно гуссерлевское разграничение между эйдетической и феноменологической трансцендентальной редукцией: в феноменологической трансцендентальной редукции ничего не утрачивается, весь поток феноменов сохраняется, меняется только экзистенциальное положение субъекта по отношению к ним – вместо принятия потока феноменов как указующих сущностей (объектов и положений вещей), которые существуют «в-себе», «где-то рядом» в мире, феноменологическая редукция «дереализует» их, принимая их как чистый несубстанциальный феноменальный поток (сдвиг, который, возможно, близок к некоторым версиям буддизма). Это «отделение» от реальности утрачивается в хайдеггеровском понятии Dasein как «бытия-[брошенным]-в-мире». С другой стороны, хотя феноменологико-трансцендентальная редукция Гегеля может показаться полностью противоположной кантовскому трансцендентальному измерению (измерению априорных условий опыта), тем не менее здесь существует неожиданная связь с Кантом. В своей неопубликованной рукописи «Материализм Канта» Поль де Ман рассматривает кантовскую проблематику Возвышенного как локуса кантовского материализма:

Кантовский взгляд на мир, каким его видит каждый [wie man ihn sieht], является абсолютным, радикальным формализмом, который не обращается ни к какому понятию референции или семиозиса… радикальный формализм, который оживляет эстетическое суждение в динамике возвышенного, и есть то, что называют материализмом.

Пользуясь хайдеггеровской терминологией, опыт возвышенного связан с приостановкой нашей вовлеченности в мир, нашего взаимодействия с объектами как с «подручным», пойманной в сложную сеть значений и употреблений, которая составляет структуру нашего жизненного мира. Парадоксальное утверждение де Мана, таким образом, противоречит стандартному представлению, согласно которому материализм должен располагаться на уровне некоего позитивного и определенного содержания, которое заполняет пустую формальную структуру (в материализме содержание создает и определяет форму, тогда как идеализм постулирует формальное априори, несводимое к содержанию, которое оно охватывает), а также на уровне практического взаимодействия с объектами, в отличие от их пассивного созерцания. Возникает соблазн дополнить этот парадокс еще одним: кантовский материализм – это в конечном счете материализм воображения, Einbildungskraft, который предшествует онтологически конституированной реальности.

Говоря о мире, мы должны, конечно, учитывать, что мы имеем дело с двумя различными его понятиями: (1) традиционным метафизическим понятием мира как тотальности всех объектов, упорядоченной «Цепи Бытия», в которой человек занимает определенное место как одно из существ; (2) собственно хайдеггеровское феноменологически обоснованное понятие мира как конечного горизонта размыкания бытия, того способа, каким сущности предлагают себя историческому Dasein, которое проецирует свое будущее на фоне брошенности в конкретную ситуацию. Так что когда мы сталкиваемся с объектом из отдаленного исторического прошлого – скажем, средневековым инструментом, – «прошлым» его делает не время как таковое, а тот факт, что он является следом мира (исторической формы размыкания бытия, взаимосвязанной структуры значений и социальных практик), которая больше не является непосредственно нашей.

Итак, когда мы утверждаем, что Кант в своих антиномиях чистого разума подорвал (онтологическую обоснованность) понятия мира, разве такое утверждение не ограничивается традиционным метафизическим понятием мира как тотальности всех сущностей, которые на самом деле находятся вне горизонта возможного опыта? Кроме того, разве понятие трансцендентального горизонта (в противоположность ноуменальной трансцендентности) уже не указывает на хайдеггеровское понятие мира как конечного исторического горизонта размыкания бытия, если только мы очистим его от картезианских физикалистских коннотаций (категории понимания как концептуальная структура научного схватывания репрезентаций естественных, данных объектов) и перенесем его в горизонт значения конечного вовлеченного агента? Возможно, к этому списку нужно добавить еще одно понятие мира: досовременное «антропоцентрическое», но еще не субъективное представление о мире как космосе, упорядоченной «Цепи Бытия» с Землей в центре, звездами над ней, вселенной, порядок которой как в космосе, конечной, упорядоченной «Цепи Бытия» с Землей в центре, звездами над ней, вселенной, порядок которой свидетельствует о более глубоком значении и так далее. Хотя этот упорядоченный космос (о котором сегодня вновь заявляют различные «холистические» подходы) также радикально отличается от собственно современной, бесконечной и бессмысленной «безмолвной вселенной» пустоты и атомов, его не следует смешивать с феноменолого-трансцендентальным понятием мира как горизонта значения, определяющего, каким образом объекты раскрываются перед конечным агентом.

Означает ли все это, что кантовское разрушение понятия мира при помощи антиномий чистого разума не сказывается на мире как конечном горизонте раскрытия объектов вовлеченному агенту? Мы утверждаем, что сказывается: измерение, определяемое Фрейдом как измерение бессознательного, влечения к смерти и так далее, и есть то доонтологическое измерение, которое вносит разрыв в вовлеченное погружение в мир. Конечно, хайдеггеровским обозначением способа, позволяющего нарушить погружение вовлеченного субъекта в его мир, является «страх»: один из основных мотивов «Бытия и времени» состоит в том, что всякое конкретное переживание мира случайно и как таковое всегда находится под угрозой; в отличие от животного, Dasein никогда не соответствует полностью своей среде; его погружение в определенный жизненный мир всегда сомнительно и может быть подорвано внезапным переживанием его хрупкости и случайности. Ключевой вопрос звучит так: каким образом острое ощущение тревоги, которое препятствует погружению Dasein в его случайный образ жизни, соотносится с опытом «мировой ночи», точки безумия, радикального ограничения, ухода в себя как основополагающим жестом субъективности? Каким образом хайдеггеровское бытие-к-смерти соотносится с фрейдовским влечением к смерти? В отличие от некоторых попыток установить их (встречающихся в работах Лакана начала 1950-х годов), необходимо настоять на их радикальной несовместимости: «влечение к смерти» означает «не-мертвый» ломтик, «бессмертное» упорство влечения, которое предшествует онтологическому раскрытию Бытия, конечность которого сталкивает человека с опытом «бытия-к-смерти».

Глава 2. Гегельянский щекотливый субъект

В последней главе «От Атлантиды до Сфинкса»[83]83
  Wilson С. From Atlantis to the Sphinx. London: Virgin Books, 1997.


[Закрыть] Колина Уилсона, одной из бесконечного множества нью-эйджевых вариаций, издаваемых в карманном формате для чтения в самолете, на тему «обретения утраченной мудрости древнего мира» (подзаголовок книги), производится противопоставление двух типов познания: «древнего» интуитивного и всеобъемлющего познания, которое позволяет нам непосредственно ощутить основной ритм реальности («правополушарное сознание»), и современного познания самосознания и рационального расчленения реальности («левополушарное сознание»). После всех славословий по поводу необычайных способностей древнего коллективного сознания автор признает, что, хотя этот тип знания имел большие преимущества, «он был по сути своей ограниченным. Он был слишком приятным, слишком мягким, а его достижения обычно становились общими»[84]84
  Ibid.


[Закрыть]; поэтому человеческой эволюции необходимо было бежать от этого состояния к более активной установке рационального технологического господства. Сегодня, конечно, мы сталкиваемся с перспективой воссоединения этих двух половин и «обретения утраченной мудрости», сочетая ее с современными достижениями (обычная история того, как современная наука сама, своими радикальными достижениями в квантовой физике и так далее указывает на самопреодоление механистического представления в направлении холистической вселенной, в которой господствует неявный закон «танца жизни»).

Но здесь книга Уилсона совершает неожиданный поворот: каким образом произойдет этот синтез? Уилсон достаточно умен, чтобы отвергнуть оба распространенных представления: непосредственно досовременное, в соответствии с которым история «рационалистического Запада» была простым отклонением, и нам нужно просто вернуться к старой мудрости; и псевдогегельянское понятие «синтеза», который тем или иным образом способен поддержать баланс между двумя духовными принципами, позволяя нам взять лучшее из обоих миров: восстановить утраченное единство, сохранив при этом достижения, основанные на его утрате (технический прогресс, развитие личности и т. д.). Вопреки обеим этим версиям, Уилсон отмечает, что следующая стадия, преодоление ограниченности западной рационалистической/индивидуалистской позиции, так или иначе должна прорасти изнутри этой западной позиции. Он связывает ее с силой воображения: западный принцип самосознания и индивидуализации также приводит к появлению нашей способности к воображению, и если мы разовьем эту способность максимально сильно, то это вызовет появление новой формы коллективного сознания, общего воображения. Поэтому удивительный вывод состоит в том, что долгожданный следующий шаг в человеческом развитии, шаг, направленный на преодоление отчуждения от природы и вселенной в целом, «уже совершен. Он совершался на протяжении последних 3500 лет. Все, что нам нужно сделать теперь, – это признать его» (последнее предложение в книге)[85]85
  Wilson С. From Atlantis to the Sphinx. London: Virgin Books, 1997. P. 354.


[Закрыть].

Так что же произошло 3500 лет назад, то есть примерно за две тысячи лет до новой эры? Падение Старого царства в Египте, наивысшего достижения древней мудрости и появление новых сильных культур, из которых возникло современное европейское сознание, – короче говоря, Грехопадение, фатальное забвение древней мудрости, которая позволяла нам поддерживать прямую связь с «танцем жизни». Если принять такие заявления буквально, то неизбежно придется сделать вывод, что момент Грехопадения (утраты древней мудрости) совпадает со своей противоположностью, с долгожданным следующим шагом в развитии. Здесь мы имеем дело с гегельянской матрицей развития: Грехопадение – уже в себе самом является своим собственным снятием; рана уже содержит в себе свое исцеление, так что сознание, что мы пережили Грехопадение, является ложным сознанием, следствием нашей искаженной перспективы: все, что нам нужно сделать – это совершить шаг от в‑себе к для-себя: изменить нашу перспективу и признать, что долгожданное преодоление уже содержится в происходящем.

Внутренняя логика этого перехода от одной стадии к другой не является логикой перехода от одной крайности к другой, а затем к их высшему единству; второй переход скорее является просто радикализацией первого. Проблема «западной механистической установки», таким образом, состоит не в том, что она забыла/подавила древнюю холистическую мудрость, а в том, что она не порвала с ней достаточно решительно: она продолжала рассматривать новую вселенную (дискурсивной установки) с точки зрения старой «древней мудрости»; и, конечно, с этой точки зрения, новая вселенная не может не казаться катастрофическим миром, который появляется «после Грехопадения». Мы преодолеваем Грехопадение, не отменяя его последствия, а видя в нем самом долгожданное освобождение.

В «Ущемлениях»[86]86
  Brown W. States of Injury. Stanford, CA: Stanford University Press, 1996. P. 36.


[Закрыть] Венди Браун обращается к той же логике диалектического процесса, отмечая, что первая реакция угнетаемых на их угнетение состоит в том, что они воображают мир без Другого, который осуществляет их угнетение, – женщины воображают мир без мужчин, афроамериканцы – мир без белых, рабочие – мир без капиталистов… Ошибка такой установки состоит не в том, что она «слишком радикальна», что она хочет уничтожить Другого вместо того, чтобы изменить его, а, напротив, в том, что она недостаточно радикальна: она неспособна понять, что идентичность ее собственной позиции (рабочего, женщины, афроамериканца…) «опосредована» Другим (не существует рабочего без капиталиста, организующего процесс производства, и т. д.), так что для избавления от репрессивного Другого необходимо существенно изменить содержание своей собственной позиции. В этом состоит также фатальный изъян поспешной историзации: те, кто хочет «освободить сексуальность от бремени эдипальной вины и тревоги», действуют точно так же, как рабочий, который хочет оставаться рабочим без капиталиста; они также неспособны понять, что их собственная позиция «опосредована» Другим. Известный миф Мид и Малиновского о свободной, раскрепощенной сексуальности, распространенной в южной части Тихого океана, служит образцовым случаем такого «абстрактного отрицания»: в нем на пространственно-исторических Других в «примитивных обществах» просто проецируется фантазия о «свободной сексуальности», укорененная в нашем историческом контексте. В этом отношении он недостаточно «историчен»: он остается пойманным в координаты своего исторического горизонта, пытаясь вообразить «радикально» Другое – короче говоря, анти-Эдип оказывается образцовым эдипальным мифом.

Эта ошибка позволяет нам немало узнать о гегельянском «отрицании отрицания»: его матрица – это не матрица утраты и ее возмещения, а матрица процесса перехода из состояния А в состояние Б: первое, непосредственное «отрицание» А отрицает позицию А, оставаясь при этом в рамках ее символических границ, и потому оно должно быть дополнено другим отрицанием, которое затем отрицает само символическое пространство, связанное с А, и его непосредственное отрицание (господство религии сначала подрывается теологической ересью; капитализм сначала подрывается от имени «господства труда»). Здесь важен разрыв, который отделяет «реальную» смерть отрицаемой системы от ее «символической» смерти: система должна умереть дважды. В тот единственный раз, когда Маркс использует идею «отрицания отрицания» в «Капитале», говоря об «экспроприации экспроприаторов» при социализме, он имеет в виду именно этот двухэтапный процесс. (Мифической) отправной точкой служит состояние, при котором производители имеют собственные средства производства; на первом этапе процесс экспроприации происходит в рамках частной собственности на средства производства – это означает, что экспроприация большинства ведет к присвоению и концентрации собственности на средства производства у немногочисленного класса (капиталистов); на втором этапе экспроприируются сами эти экспроприаторы, поскольку отменяется сама форма частной собственности… Интересно, что, с точки зрения Маркса, капитализм сам, в самом своем понятии рассматривается как точка перехода между двумя более «стабильными» способами производства: капитализм живет за счет неполного осуществления своего собственного проекта (эта идея позднее была высказана Делёзом, который отметил, что капитализм накладывает пределы на силы «детерриториализации», которые он сам и высвобождает)[87]87
  Матрица пресловутой «гегельянской триады» иллюстрируется двумя сдвигами в отношениях между головной болью и сексом. В старые добрые дофеминистские деньки сексуально угнетенная жена вынуждена была отвергать предложения своего мужа или мужчины заняться сексом словами: «Не сегодня, дорогой, у меня болит голова!» В сексуально свободные 1970-х годы, когда стало приемлемым считаться, что женщины могут быть инициаторами секса, мужчины стали пользоваться тем же оправданием, чтобы отвергнуть предложения женщины: «Я не хочу заниматься этим сегодня, у меня болит голова!» Но в терапевтические 1980–1990-е женщины вновь стали использовать головную боль как аргумент, но с противоположной целью: «У меня болит голова, так что давай займемся этим (чтобы взбодриться)!» (Возможно, между второй и третьей фазой нужно ввести еще одну краткую фазу абсолютной негативности, в которой оба партнера просто соглашаются, что, поскольку у них обоих болит голова, им не следует этим заниматься…)


[Закрыть].

Та же матрица гегельянской триады также структурировала опыт диссидентской борьбы против партийного правления; в Словении эта борьба имела три этапа. Первым был этап внутренней оппозиции, критики режима во имя его собственных ценностей: «У нас не настоящий социализм, не настоящая социалистическая демократия!» Эта критика была «догегельянской» (она не учитывала того, что неспособность существующего режима осуществить свое понятие свидетельствовала о несостоятельности самого этого понятия); поэтому ответ режима на эту критику, строго говоря, был верным: она была абстрактной, она выказывала позицию Прекрасной Души, неспособной понять, что в действительности она критиковала единственное исторически возможное осуществление идеалов, которые она противопоставляла этой действительности.

В тот момент, когда оппозиция приняла эту истину, она перешла к следующему, второму этапу: конструированию пространства автономного «гражданского общества», считавшегося внешним по отношению к сфере политической власти. Теперь позиция была таковой: нам не нужна власть, нам нужно только автономное пространство вне области политической власти, в котором мы сможем ясно артикулировать наши художественные, гражданско-правовые, духовные и так далее интересы, критиковать власть и размышлять над ее недостатками, не пытаясь заменить ее. И вновь, конечно основная критика этой установки режимом («Ваше безразличие к власти фальшиво и лицемерно; на самом деле вам нужна власть») была верной, а переход к последнему, третьему этапу требовал от нас смелости, чтобы вместо лицемерных чистоплюйских заявлений, будто мы не хотим власти, полностью изменить позицию и выразить решительно согласие с критикой власти: «Да, мы действительно хотим власти, почему бы и нет? Почему она должна быть только у вас?»

На первых двух этапах мы сталкиваемся с расколом между знанием и истиной: позиция сторонников режима была ложной, но в их критике содержалась некая истина, тогда как оппозиция была лицемерной (хотя это лицемерие было обусловлено ограничениями, установленными самим режимом, так что в лицемерии своей оппозиции режим имел дело с истиной о ложности своего собственного дискурса); на третьем этапе лицемерие наконец оказалось на стороне самого режима. То есть когда диссиденты наконец признали, что они стремились к власти, либеральные, «цивилизованные» члены партии критиковали их за брутальную жажду власти – конечно, эта критика была чистым лицемерием, так как она высказывалась теми, кто (все еще) обладал безграничной властью. Другая ключевая черта состояла в том, что на первых двух этапах действительно важной была сама форма, поскольку по своему содержанию позитивная критика существующей власти была неуместной (по большей части она касалась неприятия первых рыночных реформ и была на руку партийным сторонникам жесткого курса) – суть состояла в месте высказывания, в том, что критика формулировалась извне. На следующем этапе, этапе автономного гражданского общества, эта внешняя позиция превратилась в позицию «для себя», то есть ключевое измерение вновь было чисто формальным, связанным с ограничением власти политической областью в узком смысле этого слова. И только на третьем этапе форма и содержание совпали.

Здесь важна логика перехода от «в-себе» к «для-себя». Когда любовник бросает своего партнера, брошенного субъекта всегда травмирует узнавание о третьем лице, которое вызвало разрыв; но не станет ли хуже, если партнер узнает, что никого не было, что партнер бросил его/ее без какой-либо внешей причины? Можно ли сказать, что в таких ситуациях пресловутое «третье лицо» действительно служит причиной, по которой любовник бросает своего бывшего партнера, или же это третье лицо служит просто предлогом, выражающим недовольство связью, которое уже существовало? «В-себе» связь прервалась еще до встречи любовника с новым партнером, но этот факт стал «для-себя», превратился в сознание того, что связь прервалась, только благодаря встрече с новым партнером. Поэтому в каком-то смысле новый партнер – это «отрицательная величина», выражающая недовольство отношениями – но как таковой он необходим, чтобы это недовольство стало «для-себя», чтобы оно актуализировалось. Переход от «в-себе» к «для-себя» сам по себе связан с логикой повторения: когда вещь становится «для-себя», ничего в ней на самом деле не меняется; она просто вновь утверждает («замечает») то, что уже было «для-себя»[88]88
  Поэтому la traversée du fantasme в психоаналитическом лечении осуществляется дважды, то есть имеют место два traversées, и анализ в собственном смысле слова заполняет разрыв «между» двумя traversées. Первое traversée – это разрушение фантазматической опоры повседневного существования анализируемого, которая поддерживает его потребность в психоанализе: что-то должно пойти не так, устройство его повседневной должно распасться, иначе анализ останется пустой болтовней, без каких-либо радикальных субъективных последствий. Смысл предшествующих разговоров состоит в установлении того, выполняется ли это элементарное условие реального анализа. Затем происходит «преодоление» фантазии. Этот разрыв вновь является разрывом между «в-себе» и «для-себя»: первое преодоление происходит «в-себе», и только второе – «для-себя».


[Закрыть]. Таким образом, «отрицание отрицания» представляет собой повторение в чистом виде: сначала определенный жест совершается, но терпит провал; затем тот же жест просто повторяется. Разум – это просто повторение рассудка, который лишает его избыточного багажа сверхчувственного иррационального Потустороннего, точно так же, как и Христос не противостоит Адаму, а сам является вторым Адамом.