Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Самореферентность этого перехода лучше всего отражает острота У. К. Филдса, предлагающая свою версию гегелевского изречения, что тайны египтян были также тайнами для самих египтян: обмануть можно только мошенника; то есть обман будет успешным, только если он использует и манипулирует склонностью самой жертвы к обману. Этот парадокс подтверждает каждый успешный мошенник: мошенничество удается только тогда, когда намеченной жертве обрисовывают перспективу быстрого обогащения полулегальным способом, так что жертва, воодушевленная предложением обмануть третью сторону, не замечает главного, того, что сделает ее «лохом»… или, пользуясь гегелевским языком, ваша – мошенника – внешняя рефлексия о жертве уже является внутренним рефлексивным определением самой жертвы. В моем «отрицании» – обмане несуществующей третьей жертвы – я в действительности «отрицаю себя», обманщик сам оказывается обманутым (в своеобразном насмешливом обращении «искупления искупителя» из вагнеровского «Парсифаля»).

Именно так работает гегельянская «хитрость разума»: она основывается на эгоцентрических/обманчивых стремлениях ее жертв – то есть гегельянский «разум в истории» похож на пресловутого американского мошенника, который обманывает своих жертв, манипулируя их собственными низкими чертами. В этом превращении присутствует своеобразная поэтическая справедливость: субъект как бы получает от мошенника свое собственное послание в его истинном/перевернутом виде, то есть он не жертва внешних темных махинаций настоящего мошенника, а скорее жертва своей собственной тяги к мошенничеству. Еще одним примером того же превращения служит неизбежное оборачивание морализации политики своей полной противоположностью: не менее радикальной политизацией морали. Тот, кто решает перевести политический антагонизм, в котором он участвует, в моральные термины (борьбы добра и зла, честности и развращенности), рано или поздно вынужден будет произвести политическую инструментализацию области морали: подчинить свои моральные оценки действительным потребностям своей политической борьбы – «я поддерживаю X, потому что он морально добродетелен» незаметно превращается в «X должен быть добродетельным, потому что я поддерживаю его». Точно так же прямая левая политизация сексуальности («личное – это политическое», то есть понятие сексуальности как арены политической борьбы за власть) неизбежно оборачивается сексуализацией политики (прямым связыванием политического угнетения с фактом полового различия, которое рано или поздно завершается некой разновидностью нью-эйджевого превращения политики в борьбу между женским и мужским принципами…).

Последние два примера явно показывают, что призыв Гегеля рассматривать абсолют «не только как субстанцию, но также как субъекта» означает полную противоположность того, что, как кажется, он означает («проглатывание» – интеграция – абсолютным субъектом всего субстанциального содержания посредством своей деятельности): разве «Феноменология духа» Гегеля не рассказывает нам вновь и вновь ту же историю повторяющейся неспособности субъекта осуществить свой замысел в социальной субстанции, навязывания своего видения социальной вселенной – история того, как «большой Другой», социальная субстанция, вновь и вновь нарушает его замыслы и переворачивает их вверх ногами? Лакана можно по крайней мере отчасти оправдать за его смешение двух отдельных «фигур сознания» из «Феноменологии духа» («закона сердца» и «прекрасной души»); они имеют общую матрицу, которая, возможно, даже больше «несчастного сознания» сгущает в себе базовую операцию «Феноменологии»: в обоих случаях субъект пытается утвердить свою особую добродетельную установку, но действительно социальное восприятие его установки полностью противоположно его восприятию самого себя – для социальной субстанции добродетельность субъекта равна преступлению.

Здесь напрашивается очевидный контраргумент: в ходе феноменологического процесса мы все еще имеем дело с субъектом, ограниченным своими нарциссическими рамками и потому все еще вынужденным платить за это своей окончательной гибелью; действительный всеобщий субъект появляется только в конце процесса и больше не противостоит субстанции, а по-настоящему поглощает ее… Подлинно гегельянский ответ на эту критику состоит в том, что такого «абсолютного субъекта» не существует, поскольку гегельянский субъект и есть само движение одностороннего самообмана, гордыня полагания себя в своей исключительной особенности, которая неизбежно оборачивается против себя и завершается самоотрицанием. «Субстанция как субъект» означает как раз то, что это движение самообмана, посредством которого особенный аспект полагает себя в качестве всеобщего принципа, является не внешним по отношению к субстанции, а конститутивным для нее.

Поэтому гегельянское «отрицание отрицания» – это не волшебное возвращение к тождеству, которое следует за болезненным опытом раскола и отчуждения, а сама месть децентрированного Другого за самонадеянность субъекта: первое отрицание состоит в движении субъекта против социальной субстанции (в его «преступном» деянии, которое нарушает субстанциальный баланс), а последующее «отрицание отрицания» представляет собой всего лишь месть субстанции (например, в психоанализе «отрицание» – это вытеснение субъектом в бессознательное некоего субстанциального содержания своего бытия, тогда как «отрицание отрицания» является возвращением вытесненного). Вернемся к избитому примеру с «прекрасной душой»: «отрицание» – это критическое отношение «прекрасной души» к своей социальной среде, а «отрицание отрицания» – это понимание того, что «прекрасная душа» зависит от – и тем самым полностью соучаствует в – порочной вселенной, которую она намеревается отвергнуть. «Отрицание отрицания» не означает какого-то волшебного обращения; оно просто сигнализирует о неизбежном смещении или противодействии целенаправленной телеологической деятельности субъекта. Поэтому настаивание на том, что отрицание отрицания также может потерпеть провал, на том, что раскол не может сопровождаться возвращением к себе, упускает суть: отрицание отрицания и есть логическая матрица необходимого провала замыслов субъекта, то есть отрицание без его самоотрицания было бы как раз успешным осуществлением телеологической деятельности субъекта.

Этот важный аспект также можно прояснить при помощи обращения к одному из важнейших аспектов революции в кино, произведенной Дэвидом Линчем: в отличие от всей истории кино, в котором доминирующая субъективная перспектива организует пространство повествования (в film noir, например, перспектива самого героя, голос за кадром которого комментирует происходящее), Линч пытается предложить множество точек зрения. В «Дюне» он применяет процедуру (несправедливо объявленную многими критиками обращением к некинематографической наивности на грани смешного) использования множества закадровых комментариев действия, которые, к тому же, произносятся не из воображаемого будущего места (герой, вспоминающий прошлые события в флэшбеке), а одновременно с событием, которое они комментируют, выражая сомнения, тревоги субъекта и т. д. Закадровый голос героя не описывает ситуацию извне, а сам включен в нее, является ее частью, выражает вовлеченность в нее субъекта.

Неудивительно, что сегодняшнему зрителю эта процедура кажется смешной – она странным образом близка к другому ключевому голливудскому жесту: когда человек на экране слышит или видит нечто, что застает его врасплох (что-то глупое, невероятное и т. д.), его взгляд обычно напрягается, он немного наклоняет голову, сопровождая это словами «Что?» или чем-то в этом роде, – если сцена имеет место в телесериале, то этот жест, как правило, сопровождается закадровым смехом, как это постоянно повторялось в «Я люблю Люси». Этот идиотский жест свидетельствует о рефлексивном моменте регистрации: прямое погружение актеров в их нарративную реальность на мгновение нарушается; актер действительно вырывает себя из контекста повествования и занимает позицию того, кто наблюдает собственное затруднительное положение… В обоих случаях, в «Дюне» и в «Я люблю Люси», эта внешне невинная процедура угрожает самим основам стандартного онтологического устройства; она помещает субъективную точку зрения в саму основу «объективной реальности». Иными словами, она подрывает оппозицию между наивным объективизмом и трансцендентальным субъективизмом: у нас нет ни «объективной реальности», данной заранее с множеством субъективных перспектив, отражающих искаженные представления о ней, ни ее трансцендентального контрапункта, единого субъекта, который охватывает и конституирует всю реальность; мы имеем дело с парадоксом множественных субъектов, которые включены в реальность, укоренены в ней, но представления которых о реальности тем не менее конститутивны для нее. Линч стремится показать неоднозначный и жуткий статус субъективной иллюзии, которая, именно как иллюзия (искаженное видение реальности), составляет реальность: если мы вычитаем из реальности иллюзорный взгляд на нее, мы утрачиваем саму реальность.

На философском уровне это тонкое различие позволяет нам увидеть разрыв Гегеля с кантовским идеализмом. Гегель, конечно, усвоил урок трансцендентального идеализма Канта (до «полагающей» деятельности субъекта никакой реальности не существует); но он отказался превращать субъекта в нейтрально-универсального агента, который напрямую конституирует действительность. Пользуясь кантианским языком, хотя он признает, что никакой реальности без субъекта не существует, Гегель утверждает, что субъективность является неизбежно «патологической» (предвзятой, ограниченной искажающим, несбалансированным взглядом на целое). Достижение Гегеля, таким образом, состояло в беспрецедентном соединении онтологически конститутивной деятельности субъекта с неизбежной патологической предвзятостью субъекта: когда эти две черты рассматриваются вместе, мы приходим к понятию патологической предвзятости, конститутивной для самой «реальности».

Лакановским названием этой патологической предвзятости, конститутивной для реальности, конечно, является анаморфоз. Что означает анаморфоз, скажем, в «Послах» Гольбейна? Часть воспринимаемой сцены искажается так, что она обретает свои собственные контуры только с определенной точки зрения, с которой остальная реальность размывается: когда мы ясно видим в пятне череп и приходим к идее «дух – это кость», остальная реальность становится неразличимой. Таким образом, мы узнаем, что реальность уже связана с нашим взглядом, что этот взгляд включен в цену, мы видим, что эта сцена уже «нацелена на нас» в том смысле, в каком в «Процессе» у Кафки Врата Закона существовали только для «поселянина». И вновь можно заметить небольшой, незаметный, но все же важный разрыв, который навсегда отделяет Лакана от стандартного идеалистического понятия «субъективного конституирования» (согласно которому реальность как таковая «анаморфирована» в общем смысле esse = percipi, «быть» можно только для взгляда субъекта): лакановское понятие слепого пятна в реальности вводит анаморфное искажение в саму реальность. Тот факт, что реальность существует только для субъекта, должна быть вписана в саму реальность в виде анаморфного пятна — это пятно означает взгляд Другого, взгляд как объект. Иными словами, анаморфное пятно корректирует стандартный «субъективный идеализм», вводя разрыв между глазом и взглядом: на воспринимающего субъекта всегда-уже направлен взгляд из точки, которая ускользает от его глаза.

Гегельянское понятие «субстанции как субъекта», как правило, отождествляется с формой триадического диалектического процесса: «субстанция суть субъект» означает, что это саморазвивающаяся сущность, воплощающаяся вовне, полагающая свое инобытие, а затем воссоединяющаяся с ним… В отличие от этой банальности можно сказать, что действительное измерение субъективности присутствует в тупиках троичности, там, где Гегель колеблется и предлагает форму четырехчастности и даже пятичастности. В чем же тогда смысл этой формы триады, то есть пресловутого трехтактного «ритма» гегельянского процесса? Хотя они могут показаться просто формальными в худшем смысле слова, эти рассуждения позволяют нам приблизиться к наиболее глубоким противоречиям и нестабильности гегельянской системы как системы субъективности.

Начнем с известного пассажа, которым завершаются «методологические» замечания его большой «Логики», в которой Гегель рассуждает о трех– или четырехчастности: средний момент между первоначальной непосредственностью и заключительной опосредованной непосредственностью, то есть момент отрицания, может быть рассмотрен дважды, как непосредственное отрицание и/или как обращенное на себя отрицание, так что весь процесс состоит из трех или четырех моментов. В своей философии природы Гегель, по-видимому, придает позитивное онтологическое основание этой формальной альтернативе, утверждая, что каноническая форма духа трехчастна и природы – четырехчастна: поскольку природа – это царство внеположности, каждый логический момент должен иметь в ней отдельное позитивное существование. (Поскольку в стандартной мужской перспективе господства у Гегеля мужчина и женщина соотносятся друг с другом как культура и природа, возникает даже соблазн сказать, что гегелевское наделение природы четырехчастностью отсылает к традиционной оппозиции 3 и 4 как «мужского» и «женского» чисел в восточной мысли.)[89]89
  Но колебание происходит не только между трех– или четырехчастностью: зачастую кажется, что историческая диалектика указывает на пятичастность. В «Феноменологии» Гегеля идеальной триадой западной философии может служить греческая Sittlichkeit – мир непосредственно нравственной субстанциальности и органического единства – ее отчуждение в средневековом мире, достигающее наивысшей точки в современном утилитаризме, и окончательное примирение нравственной субстанции со свободной индивидуальностью в современном рациональном государстве; но в каждый из двух переходов (от субстанциального единства к его отчуждению и от крайнего отчуждения к примирению) вмешивается жуткий промежуточный момент: между греческим субстанциальным единством и средневековым отчуждением находится римская эпоха абстрактного индивидуализма (в которую, хотя греческое субстанциальное нравственное единство уже утрачено, отчуждения еще не происходит – римляне не воспринимали свой реальный мир как простое отражение трансцендентного божества); между утилитарным обществом и современным рациональным государством лежит краткая эпоха абсолютной свободы, травматического террора революции (которая уже сменяет отчуждение, но непосредственным образом и потому вместо того, чтобы вести к подлинному примирению, завершается крайней саморазрушительной яростью). Любопытно, что гомологичный сдвиг от трехчастности к пятичастности посредством вмешательства двух промежуточных стадий также нарушает стандартную триаду исторического материализма – доклассовое племенное общество, «отчужденные» классовые общества и наступление послеклассового социалистического общества: «восточный деспотизм» вмешивается между доклассовым племенным обществом и классическим рабовладельческим обществом, а затем вмешивается вновь в виде деспотического сталинского государства между капитализмом и «подлинным» социализмом.


[Закрыть]

Но есть еще одна, намного более важная и уместная иллюстрация логики четырехчастности. Идея, царство Логики, чистых понятийных определений, «Бога до акта Творения», может быть инвертирована двумя способами: в виде Природы и в виде конечного Духа. Природа – это непосредственное отрицание Идеи; она поддерживает Идею в ее безразличной пространственной внеположности. Другое дело – конечный Дух, активная субъективность, которая утверждает свое бесконечное право и противопоставляет себя Всеобщему, нарушая ее органическое равновесие, подчиняя интерес Целого своему эгоизму; это отрицание направлено на себя, оно является «Злом», моментом Грехопадения (в отличие от невинности природы). Парадокс этого второго отрицания состоит в том, что оно более радикально, это момент бесконечной боли, самоотчуждения; но поэтому оно ближе к примирению: поскольку в случае конечной самости отпадение от тотальности направлено на себя, полагается в качестве такового, оно также представляет собой тоску по воссоединению с утраченной тотальностью. Идея Витторио Хесле состоит в том, что момент примирения, который должен наступить вслед за примирением конечного духа, представляет собой не что иное, как «объективный» Дух, в котором два разделенных момента, природа и конечный дух, примиряются: тотальность субъективной Sittlichkeit как «второй натуры» человека[90]90
  Hösle V. Hegels System: Der Idealismus tier Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität. Vols 1–2. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1988.


[Закрыть]. Вся система может состоять из четырех моментов: логической идеи, ее непосредственного воплощения в Природе, ее абстрактного «возвращения к себе» в конечном субъекте, противостоящем Природе, и четвертого момента – нравственной субстанции, «второй натуры/природы» как примирения между Природой и конечным Духом. Согласно Хесле, настаивание Гегеля на триаде вопреки четырехчастности основывается на его неспособности понять логику интерсубъективности в противоположность монадическому субъекту и его диалектическому переходу к объекту.

Эти проблемы сверхдетерминируют колебание Гегеля между различными общими структурами его Логики, а также между различными корреляциями между самой Логикой и Realphilosophie. В его «Логике» трехчастная артикуляция Бытия-Сущности-Понятия странным образом пересекается с двухчастным расколом в «объективной логике» (Бытие и Сущность) и «субъективной логикой» Понятия – в явном отличии от общей артикуляции диалектического процесса, в котором субъективность появляется второй и означает момент раскола, негативности, утраты. Согласно Хесле, который справедливо замечает, что игры с «альтернативными историями», возможными различными версиями системы Гегеля, весьма продуктивны, симптоматическим слабым звеном, критической точкой, которая выдает проблематичность «субъективной логики» как заключительного момента всей Логики, служит переход от ее первой части к «объективности», которая возвращает нас к структурам, принадлежащим к субстанциальной области (причинные механизмы), философии природы (химизм, организм) или философии конечного духа (внешняя телеология). Гегель вынужден совершить этот жест «перевода» субъективной логики в объективность, чтобы предложить в качестве третьего момента абсолютную Идею, синтез субъективной логики с объективностью.

Таким образом, правильнее было бы сделать «субъективную логику» (понятие-суждение-силлогизм) второй частью всей трехчастной структуры и дополнить «субъективную логику» (первую часть логики Понятия) третьей логикой, синтезом «объективной» логики (который описывает категориальную структуру досубъективной реальности от Бытия через Сущность, заканчивая понятием Действительности, Субстанции как causa sui и ее переходом в субъекта) и «субъективной логики» (которая описывает категориальную структуру рассуждений конечного субъекта – именно здесь мы находим содержание традиционной «логики»). Эта третья логика описывала бы категориальную структуру «второй натуры», духовной субстанции как единства объективного и субъективного моментов, то есть определяла бы категориальную структуру интерсубъективности. И – возникает соблазн добавить в анахроническом пролепсисе – поскольку Лакан называет символический порядок не объективным или субъективным, а именно порядком интерсубъективности, не является ли психоаналитическая «логика означающего», которая развертывает странную логику отношения субъекта к Другому как его символической субстанции, пространство, в котором он взаимодействует с другими субъектами, идеальным кандидатом на роль этой третьей логики интерсубъективности? Нет ли у нас уже фрагментов этой логики в множестве областей и обличий: логическая структура атомной физики, которая включает в свою структуру субъективность (позиция наблюдателя, переход от квантовой виртуальности к действительному существованию); «аутопоэзис» жизни, которая уже обнаруживает внутреннюю телеологию; лакановское понятие «логического времени»; вплоть до гегелевской интерсубъективной диалектики преступления (против нравственной субстанции) и его прощения, примирения преступника с обособленным сообществом, в которой Хабермас видел модель интерсубъективного коммуникационного процесса.

Но мы все еще сталкиваемся с вопросом о том, действительно ли социальная субстанция служит примирением между Природой и конечным Духом: разве разрыв между «первой» и «второй» природой/натурой не сохраняется навсегда? Разве непрочное состояние равновесия «второй натуры» не может быть разрушено в любой момент внешней случайностью (пресловутая комета, поражающая Землю) или самоуничтожением человечества в войне или экологической катастрофе? Кроме того, разве предметом психоанализа не является этот разрыв между первой и второй природой – шаткая позиция человеческого субъекта, который, утратив свою опору в первой природе, никогда не может чувствовать себя свободно во второй: то, что Фрейд называл «недовольством культурой», переход от первой природы ко второй, который может идти наперекосяк (психоз, невроз…)? Таким образом, существует ядро субъекта, которое сопротивляется полному примирению субъекта с его второй природой: фрейдовским названием этого ядра служит влечение, гегельянским – «абсолютная негативность» (или – более поэтично у молодого Гегеля – «мировая ночь»). Не потому ли Гегель настаивает на необходимости войны, которая время от времени должна позволять субъекту вернуть вкус к абстрактной негативности и избавиться от своего полного погружения в конкретную тотальность социальной субстанции как его «второй природы»?

Из-за этого разрыва общая структура Логики должна быть скорее четырехчастной: «объективная логика» (описание категориальных структур досубъективной реальности) и «субъективная логика» (описание структуры рассуждения конечного субъекта от понятия до силлогизма) должна дополняться «интерсубъективной логикой», а также (поскольку интерсубъективная субстанция все еще не заполняет собой разрыв между самостью и объективностью, между первой и второй природой) «абсолютной логикой». В лакановской терминологии интерсубъективная логика – это логика означающего, имеющая дело со структурой желания, тогда как абсолютная логика – это логика Реального, логика влечения. И фактически в конце своей Логики, в своем поиске синтеза между Идеей Истины и Идеей Добра/Блага, Гегель, по-видимому, описывает основной парадокс влечения: решение противоречия между пассивностью (созерцание Истины) и деятельностью (попытка осуществить Благо) для субъекта состоит в понимании того факта, что в своем нравственном усилии он не стремится тщетно осуществить невозможный Идеал, а осуществляет нечто, что уже является действительным в самих его попытках осуществить его. Разве этот парадокс не был позднее ухвачен Лаканом в его различии между целью и задачей влечения (истинная цель влечения осуществляется в самой его повторяющейся неспособности осуществить его задачу)?

В том, что касается отношений между самой Логикой и Realphilosophie, Хесле вновь отмечает, что параллель между ними никогда не бывает идеальной и стабильной: в стандартной форме гегелевской системы (Логика-Природа-Дух) триада Логики (Бытие-Сущность-Понятие) не отражается в простой дуальности Realphilosophie (Природа-Дух); но если превратить Realphilosophie в триаду Природы – конечного Духа – объективного/натуразилизованного Духа, общей структурой системы окажется не триада, а тетрада. Таким образом, мы имеем либо полную триаду, но без идеальной параллели между Логикой и Realphilosophie, либо идеальную триадическую параллель, но с общим диадическим расколом между Логикой и Realphilosophie…

И – возникает соблазн добавить – эта неспособность Гегеля прийти в этом дополнительном повороте к примирению духа как «возвращения к себе» Идеи от Природы с самой Природой также может быть замечена в его редукционистском понятии сексуальности. То есть Гегель понимает «культурализацию» сексуальности как ее простого «снятия» в цивилизованной, социосимволической форме брака. Гегель считает сексуальность в своей философии природы простой естественной основой и предпосылкой человеческого общества, в котором естественное совокупление «снимается» в духовной связи брака, биологическое производство потомства «снимается» в символическом происхождении, отмеченном фамилией, и так далее. Хотя Гегель, конечно, прекрасно сознает, что это «снятие» также влияет и изменяет форму удовлетворения естественных потребностей (совокуплению предшествует процесс соблазнения; обычно оно совершается в миссионерской позиции, а не a tergo, как у животных, и т. д.), он оставляет без рассмотрения тот способ, которым это символически-культурное «снятие» не только меняет форму удовлетворения естественных потребностей, но и так или иначе сказывается на самой их субстанции: в сексуальной одержимости, как в куртуазной любви, основная цель, само удовлетворение, отделяется от своей естественной основы; оно превращается в смертельную страсть, которая находится вне естественного цикла потребности и ее удовлетворения.

Суть не только в том, что люди занимаются сексом более культурным образом (или, конечно, более жестоким образом), чем животные, а в том, что они способны возвести сексуальность в абсолютную цель, которой они подчиняют всю свою жизнь – Гегель, по-видимому, не замечает этого превращения биологической потребности в совокуплении в сексуальное влечение как собственно «метафизическую страсть». Возьмем Тристана и Изольду: где в гегелевской системе имеется место для этой смертельной страсти, для этого стремления с головой окунуться в ночь jouissance, оставить повседневный мир символических обязательств ради этого безусловного влечения, которое не принадлежит ни Культуре, ни Природе? Хотя эта страсть стремится приостановить область Культуры (символических обязательств и т. д.), она явно не имеет ничего общего с возвращением к инстинктивной природе – скорее она связана с самым радикальным извращением естественного инстинкта, так что, парадоксальным образом, само обращение к порядку Культуры позволяет нам избежать смертельного вихря этой «неестественной» страсти и восстановить умиротворяющий естественный баланс инстинктивных потребностей в их символизированной форме[91]91
  Еще одним изъяном Гегеля можно назвать его рассмотрение безумия в его «Антропологии»: он сводит уход из публичной социальной вселенной, который отличает безумие, к регрессии «животной души», не замечая очевидной мысли, что «мировая ночь», к которой мы возвращаемся в психозе, является не животным миром, а скорее радикальным отрицанием, приостановкой погружения живого существа в его естественное окружение (см.: Hegel's Philosophy of Mind. Oxford: Clarendon Press, 1992. § 408).


[Закрыть]. Иначе говоря, Гегель упускает из виду тот факт, что «сексуальных отношений не существует»: культура не только придает культурную форму сексуальности, но и пускает ее под откос, так что единственным способом для человека «сделать это», наслаждаться этим, является опора на некий «извращенный» идиосинкразический фантазматический сценарий – основное человеческое извращение состоит в том, что, чтобы быть действенным, так называемое «естественное» инстинктивное сексуальное удовлетворение нуждается в культурном протезе, некой символической опоре. И только на этом уровне, в «извращенной» культурализации самого сексуального стремления, мы приходим к действительному «примирению» Природы и Культуры[92]92
  Стандартный аргумент католической церкви против контрацепции (согласно которому секс, лишенный высшей цели продолжения рода, сводится к животному блуду), таким образом, явно бьет мимо цели: разве именно секс, служащий продолжению рода, то есть биологическому воспроизводству, не является животным? Разве не является специфически человеческим то, что сексуальная активность может быть отделена от своей «естественной» цели и превращена в самоцель? Или, говоря мужским шовинистическим языком: разве можно представить оппозицию между «шлюхой» и «матерью» в животном мире? С точки зрения природы, «Дух» означает бессмысленную трату, zielgehemmles инстинкт, то есть инстинкт, отвлеченный от своей «естественной» цели и потому пойманный в бесконечное повторяющееся движение влечения. Если, как не уставал подчеркивать Лакан, символический жест par excellence является пустым и/или прерванным жестом, жестом, который не должен быть совершен, то сексуальность «гуманизируется», разрывая свои связи с естественным движением продолжения рода.


[Закрыть].

В соответствии с этой логикой можно также объяснить «тайну» действительной двухчастной структуры «Феноменологии духа»: логическим соответствием этих двух частей, в которые развилась «Феноменология» – «синхронная» триада Сознания-Самосознания-Разума и «историческая» триада Дух-Религия-Философия (то есть Абсолютное Знание), – служит двойственность Логики и Метафизики у раннего Гегеля (до Йены) как двух частей «чистой» философии, за которыми последовала Realphilosophie (соответствующая более поздней философии Природы и Духа). Различие между Логикой и Метафизикой соответствует различию между субъективным рефлексивным Разумом, которому доступна только конечная реальность, пойманная в сети отношений/опосредований, и человеческим Духом, поскольку он схватывает (или, скорее, непосредственно совпадает с) самим Абсолютом по ту сторону всех рефлексивных оппозиций (субъекта и объекта, мысли и бытия, самого разума и интуиции…). Это различие, конечно, остается шеллинговским: Гегель «стал Гегелем», признав, что вне или над рефлексивными оппозициями и противоречиями Конечного нет никакого Абсолюта – Абсолют есть не что иное, как движение снятия этих конечных определений; он не по ту сторону рефлексии, а сама эта абсолютная рефлексия. Как только Гегель пришел к пониманию этого, различие между Логикой и Метафизикой должно было рухнуть: Логика сама должна была быть отождествлена с «метафизикой», с философской наукой, связанной с категориальной сетью, которая определяет всякую постижимую форму реальности.

Мы имеем здесь дело с парадигматическим случаем диалектического «прогресса»: мы переходим от Логики (имеющей дело с внешними рефлексивными оппозициями, с рассуждениями, с мышлением, противопоставленным своему объекту, бытию) к Метафизике (непосредственному описанию структуры Абсолюта) не путем какого-то «прогресса», серьезной трансформацией Логики, но осознания того, что то, что мы (ошибочно) считали простым органоном, подготовительными инструментами, предварительным шагом к нашему постижению Абсолюта, то есть к Метафизике в собственном смысле слова, что уже описывает структуру Абсолюта. Иными словами, мы неспособны постичь Абсолют именно потому, что мы продолжаем считать, что вне и над областью нашего конечного рефлексивного мышления существует Абсолют, который необходимо постичь — мы преодолеваем ограничение внешней рефлексии, просто сознавая, что эта внешняя рефлексия присуща самому Абсолюту. В этом и состоит фундаментальная критика Канта Гегелем: не в том, что Кант неспособен преодолеть внешнюю рефлексию рассудка, а в том, что он все еще считает, что по ту сторону существует нечто, ускользающее от его понимания. Кант не замечает, что его «Критика чистого разума», как критические «пролегомены» к будущей метафизике, и есть единственная возможная метафизика.

С этим различием пересекается также различие между «Логикой» в (традиционном аристотелевском) смысле органона, предлагающего концептуальные инструменты, которые помогают нам схватывать онтологическую структуру реальности (правила нашего формирования понятий и форм суждения и рассуждения) и «Метафизикой» (которая непосредственно описывает онтологическую структуру): первая триада «Феноменологии» остается на уровне «Логики», будучи феноменальной последовательностью различных способов, которыми конечный, изолированный субъект может постичь общество; тогда как вторая триада описывает феноменальную последовательность действительных исторических форм/воплощений самого Абсолюта. («Логика» раннего Гегеля, таким образом, грубо соответствует первой части «субъективной логики» зрелого Гегеля, которая следует за «объективной» логикой, развертывающей онтологическую структуру досубъективной реальности.) В этом смысле можно вполне обоснованно утверждать, что «Феноменология» Гегеля – это переходная работа, что в ней все еще содержатся следы раннего Гегеля, особенно в ее зачарованности «безумным танцем» рефлексивности, диалектических превращений как (все еще) вступительной прелюдии к Системе в собственном смысле слова с ее удовлетворенным спекулятивным саморазвертыванием. Иными словами, «Феноменология» еще не является «подлинно гегелевской» именно потому, что она воспринимает себя как «введение» в собственно Систему (и в то же время как ее первую часть, которая является источником ее основной неразрешимой двусмысленности).

По Гегелю, Разум – это не еще одна, более «высокая», способность по сравнению со способностью «абстрактного» Рассудка; Рассудок определяется самой иллюзией, будто вне его существует другая область (либо невыразимого Мистического, либо Разума), которая ускользает от ее дискурсивного схватывания. Короче говоря, чтобы перейти от Рассудка к Разуму, нужно не добавить, а наоборот, вычесть нечто: Гегель называет «Разумом» сам Рассудок, лишенный иллюзии того, что по ту сторону его существует нечто. Именно поэтому при непосредственном выборе между Рассудком и Разумом необходимо выбрать Рассудок: не для того, чтобы играть в глупую игру самоослепления (абсолютный субъект сначала должен пережить свое отчуждение, положить внешнюю реальность независимой от себя, чтобы заменить/снять это отчуждение путем признания в ней своего собственного продукта…), а по той простой причине, что вне или по ту сторону Рассудка нет ничего. Сначала мы выбираем Рассудок, затем, вторым шагом, мы вновь выбираем Рассудок, но ничего не прибавляя к нему (то есть без иллюзии, будто существует другая, «высшая» способность по ту сторону или за ним, даже если эту «высшую» способность называют Разумом) – и этот Рассудок, лишенный иллюзии того, что по ту строну его существует нечто, и есть Разум.