Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Психоанализ – это не теория, которая сожалеет о распаде старых форм традиционной стабильности и мудрости, связывая с ними происхождение современных неврозов и побуждая нас искать корни в старой архаической мудрости или глубоком самопознании (версия Юнга), и не еще одна версия рефлексивного современного знания, которое учит нас понимать внутренние тайны нашей психической жизни и справляться с ними – объектом психоанализа в собственном смысле слова скорее являются неожиданные последствия распада традиционных структур, регулирующих либидинальную жизнь. Почему распад отцовского авторитета и фиксированных социальных и гендерных ролей порождает новые тревоги, а не создает «дивный новый мир» людей, увлеченных творческой «заботой о себе» и наслаждающихся бесконечным процессом смещения и изменения своих множественных текучих идентичностей? Психоанализ интересует недовольство (Unbehagen) обществом риска: новые тревоги, вызываемые обществом риска, которые невозможно просто объявить следствием напряженности или разрыва между субъектами, придерживающимися старых представлений о личной ответственности и идентичностей (как фиксированных гендерных ролей и семейной структуры), и новой ситуацией текучих, смещающихся идентичностей и выборов.

Появление «общества риска» сказывается не просто на Традиции или какой-то другой надежной символической системе отсчета, а на самом символическом институте в куда более фундаментальном смысле функционирования символического порядка: с появлением символического порядка потенциально подорванным оказывается перформативное измерение символического доверия и привязанности. Проблема теоретиков общества риска, таким образом, состоит в том, что они недооценивают радикальность этого изменения: при всех их заявлениях о том, что в сегодняшнем обществе риска рефлексивность унифицирована, а Природы и Традиции больше не существует, при всех их разговорах о «втором Просвещении», кладущем конец наивной уверенности первой волны модернизации, они оставляют неизменной фундаментальную форму субъективности субъекта – их субъект остается современным субъектом, способным рассуждать и мыслить свободно, принимать решения и делать выбор относительно своих норм и так далее. Ошибка, совершаемая здесь, ничем не отличается от ошибки, совершаемой феминистками, которые хотят покончить с эдиповым комплексом и так далее, но при этом оставляют каноническую форму субъективности, созданную эдиповым комплексом (субъект, способный свободно рассуждать и принимать решения и так далее), неизменной. Короче говоря, что, если это не постсовременные пессимисты приходят к своим катастрофическим выводам из-за того, что они оценивают новый мир по старым меркам; что, если, напротив, сами теоретики общества риска неосознанно исходят из того, что в условиях распада символического доверия рефлексивный субъект Просвещения необъяснимым образом остается неизменным?

Этот распад большого Другого есть прямое следствие повсеместного распространения рефлексивности: понятия вроде «доверия» основываются на минимальном нерефлексивном принятии символического института – в конечном итоге, доверие всегда связано с «прыжком веры» – когда я доверяю кому-то, я доверяю ему, потому что я просто ловлю его на слове, а не по рациональным соображениям, которые побуждают меня доверять ему. Высказывание «Я доверяю тебе, потому что по здравому размышлению я решил доверять тебе» связано с тем же парадоксом, что и утверждение «Взвесив все доводы „за“ и „против“, я решил подчиниться своему отцу». Симптомом этого распада фундаментального доверия служит недавнее появление в Америке группы «христианского возрождения», которая довольно точно называет себя «сдерживающими обещания»: они призывают мужчин вновь принять свой символический мандат ответственности, бремя решения, в отличие от слабого и истеричного женского пола, неспособного справляться со стрессами современной жизни. Здесь нужно заметить, что мы имеем дело не просто с консервативным патриархальным вписыванием полового различия (слабые истеричные женщины против мужчин, слово которых вновь должно стать их долгом); дело в том, что сам этот открытый акцент на обещаниях, которые должны быть сдержаны, уже связан с истерической экономикой – доверие, которое нуждается в публичном ритуализованном подкреплении, в действительности само себя подрывает.

Неспособность теории общества риска учесть все последствия повсеместного распространения рефлексивности особенно заметна в ее отношении к семье. Эта теория справедливо подчеркивает, что отношения между родителями и детьми в традиционной семье были последним оплотом законного рабства в наших западных обществах: значительной части общества – несовершеннолетним – отказывали в полной ответственности и самостоятельности, и они сохраняли статус рабов в отношениях со своими родителями (которые контролировали их жизни и отвечали за их действия). При рефлексивной модернизации дети считаются ответственными субъектами, обладающими свободой выбора (в процедуре развода им позволяют влиять на решение, с кем из родителей они будут жить дальше; они могут возбудить процедуру суда против своих родителей, если сочтут, что их права человека были попраны; и так далее) – короче говоря, положение родителя больше не является естественно-субстанциальным понятием, а политизируется; оно становится еще одной областью рефлексивного выбора. Но разве это не является обратной стороной распространения рефлексивности на семейные отношения, когда семья утрачивает свой характер непосредственносубстанциальной сущности, члены которой не являются самостоятельными субъектами, прогрессивного «осемеивания» самой публичной профессиональной жизни? Институты, призванные служить «противоядием» против семьи, начинают служить заместителями самой семьи, позволяя нам продлить свою зависимость от семьи и оставаться незрелыми: школы – даже университеты – берут на себя все больше терапевтических функций; корпорации служат новым семейным очагом и так далее. Стандартная ситуация, в которой по истечении периода образования и зависимости мне позволяют войти во взрослый мир зрелости и ответственности, таким образом, полностью переворачивается: ребенком меня признают зрелым и ответственным существом; и при этом мое детство длится неопределенно долго, то есть на самом деле меня никогда не побуждают к тому, чтобы «вырасти», поскольку все институты, которые появляются после семьи, выполняют функцию эрзац-семей, обеспечивая заботливую среду для моих нарциссических устремлений…

Чтобы понять все последствия этой перемены, возможно, следует вернуться к гегелевской триаде семьи, гражданского общества (свободного взаимодействия индивидов, которые пользуются своей рефлексивной свободой) и государства: гегелевская конструкция основывается на различии между частной сферой семьи и публичной сферой гражданского общества, различии, которое исчезает сегодня, поскольку происходит политизация самой семейной жизни, ее превращение в публичную область; с другой стороны, публичная профессиональная жизнь переживает «осемеивание», то есть субъекты участвуют в ней как члены большой семьи, а не ответственные «зрелые» индивиды. Поэтому проблема здесь не в патриархальном авторитете и борьбе за освобождение от него, как продолжает настаивать большинство феминисток; проблема скорее состоит в новых формах зависимости, которые возникают в результате упадка патриархальной символической власти. И именно Макс Хоркхаймер в своем исследовании власти и семьи в 1930-х обратил внимание на неоднозначные последствия этого распада отцовского авторитета в современном капиталистическом обществе: вовсе не будучи просто элементарной ячейкой и генератором авторитарных личностей, современная нуклеарная семья служила в то же самое время структурой, которая производила «самостоятельного» критического субъекта, способного противостоять господствующему общественному порядку, исходя из своих этических убеждений, так что непосредственным следствием распада отцовского авторитета оказывается возникновение того, что социологи называют конформистской «ориентированной на другого» личностью[319]319
  Horkheimer М. Authority and the Family // Critical Theory. New York: Continuum, 1995.


[Закрыть]. Сегодня с переходом к нарциссической индивидуальности этот процесс становится еще более сильным и вступает в новый этап.

В том, что касается «постсовременной» констелляции (или того, что теоретики общества риска называют рефлексивной модернизацией, характерной для второй современности и/или второго Просвещения – возможно, их излишне навязчивые выступления против постмодернизма следует прочесть как отрицание их непризнанной близости к нему)[320]320
  Это, конечно, вовсе не означает, что различие между теорией постмодернизма и теорией второй современности является исключительно номинальным, еще одним именем одного и того же феномена; мы имеем здесь дело скорее с внутренним разрывом между двумя фундаментально несовместимыми представлениями о постсовременности, действующими сегодня: с одной стороны, идеей о том, что постсовременность доводит до конца логику современности, раскрывая весь ее потенциал (версия Фредрика Джеймисона – неудивительно, что многие из его черт постсовременности совпадают с чертами второй современности); с другой стороны, идея, что постсовременность отрицает базовую черту модернизации (рациональную рефлексивность) во имя некой новой формы непосредственности («нью-эйджевая» холистическая позиция или какая-то иная версия «посткартезианской парадигмы»). В этом контексте интересно, что недавние дискуссии о глобализации вновь вернули в центр внимания тему модернизации в ее различных аспектах (глобализованная рефлексивность, распад последних традиционных связей…): мы все лучше осознаем, что «постмодернизм» был всего лишь попыткой примирения с ускоренной модернизацией. Разве турбулентные события во всех сферах жизни – от экономической и культурной «глобализации» до распространения рефлексивности в самые интимные области – не показывают, что нам еще только предстоит научиться справляться с реальным шоком от модернизации?


[Закрыть], в которой патриархат окончательно подорван, так что субъект ощущает себя свободным от всех традиционных ограничений, не имеет никаких внутренних символических запретов, экспериментирует со своей жизнью и проводит свой жизненный проект и так далее, нам необходимо поднять важный вопрос об отрицаемых «страстных привязанностях», которые поддерживают новую рефлексивную природу субъекта, свободного от ограничений Природы и/или Традиции: что, если за распад публичного («патриархального») символического авторитета приходится платить (или уравновешивать его) еще более сильной отрицаемой «страстной привязанностью» подчинению, свидетельством чего – среди прочего – служит распространение среди лесбиянок садомазохистских пар, в которых отношения между двумя женщинами строятся в строгом соответствии с жесткой матрицей Раба и Господина: та, что отдает приказы, – «сверху», та, что подчиняется, – «снизу», а для того, чтобы стать «сверху», нужно пройти сложный процесс обучения. Хотя эту дуальность «верха/низа» не следует считать признаком прямой «идентификации с (мужским) агрессором», также неверно считать ее пародийной имитацией патриархальных отношений господства; мы имеем дело скорее с подлинным парадоксом свободно избранной формы сосуществования Раба и Господина, приносящей глубокое либидинальное удовлетворение.

Таким образом, стандартная ситуация полностью переворачивается: у нас нет больше публичного Порядка иерархии, подавления и жесткого регулирования, который ниспровергается тайными актами освободительной трансгрессии (как в том случае, когда мы смеемся в кулачок над нашим напыщенным Господином за его спиной); напротив, мы имеем публичные социальные отношения между свободными и равными людьми, в которых «страстная привязанность» к некой крайней форме жестко регулируемого господства и подчинения становится тайным трансгрессивным источником либидинального удовлетворения, непристойным дополнением публичной сферы свободы и равенства. Жестко кодифицированные отношения Господина и Раба возводятся в ранг самой «внутренней трансгрессии» субъектов, живущих в обществе, в котором все формы жизни считаются результатом свободного выбора образа жизни. И это парадоксальное перевертывание и составляет предмет психоанализа: психоанализ имеет дело не с жестким авторитарным отцом, который запрещает вам наслаждаться, а с непристойным отцом, который приказывает вам наслаждаться и потому еще скорее вызывает импотенцию или фригидность. Бессознательное – это не тайное сопротивление Закону; бессознательное – это сам запрещающий Закон.

Поэтому ответ психоанализа на общие места теории общества риска по поводу глобального распространения рефлексивности в нашей жизни состоит не в том, что существует некая дорефлексивная субстанция, называемая бессознательным, которая сопротивляется рефлексивному опосредованию; ответ скорее состоит в указании на другую форму рефлексивности, которой пренебрегают теоретики общества риска, рефлексивности, лежащей в основе фрейдовского субъекта. Эта рефлексивность нарушает игру постсовременного субъекта, вольного выбирать и менять свою идентичность. Как мы видели, в психоанализе имеется немало вариаций на тему этой рефлексивности: в истерии невозможность удовлетворения желания рефлексивно превращается в желание неудовлетворенности, желание сохранять само желание неудовлетворенным; в неврозе навязчивости мы имеем дело с превращением «репрессивного» регулирования желания в желание регулирования – этот «мазохистский» рефлексивный поворот, посредством которого репрессивные процедуры регулирования сами приобретают либидинальную нагрузку и начинают служить источником либидинального удовлетворения, служит ключом к пониманию функционирования властных механизмов: регулирующие властные механизмы действуют лишь постольку, поскольку они тайно поддерживаются тем самым элементом, который они пытаются «подавить».

Возможно, образцовым примером широкой рефлексивности в нашей жизни (и соответственно упадка большого Другого, утраты символической действенности) служит явление, знакомое большинству сегодняшних психоаналитиков: возрастающая несостоятельность психоаналитического толкования. Традиционный психоанализ все еще опирался на субстанциальное представление о бессознательном как нерефлексивном «темном континенте», непроницаемой «децентрированной» субстанции субъекта, которая с трудом подвергается рефлексии и опосредованию со стороны толкования. Но сегодня образования бессознательного (от сновидений до истерических симптомов) явно утрачивают свою невинность: «свободные ассоциации» типичного образованного субъекта состоят в основном из попыток предложить психоаналитическое объяснение своих затруднений, так что вполне обоснованно можно утверждать, что у нас есть не только юнгианские, кляйнианские, лаканианские… толкования симптомов, но и симптомы, которые сами по себе являются юнгианскими, кляйнианскими, лаканианскими… то есть реальность которых связана с неявным обращением к определенной психоаналитической теории. Прискорбным следствием этого повсеместного распространения рефлексивности толкования (все становится толкованием, бессознательное толкует само себя…) оказывается, конечно, утрата интерпретацией аналитика своей перформативной «символической действенности» и сохранение симптома невредимым в его идиотичном jouissance. Иными словами, в психоаналитическом лечении повторяется (уже упоминавшийся) парадокс бритоголового неонациста, который, когда его начинают расспрашивать о причинах его насилия, внезапно начинает говорить языком социальных работников, социологов и социальных психологов, ссылаясь на сокращение социальной мобильности, отсутствие уверенности в будущем, распад отцовского авторитета, нехватку материнской любви в раннем детстве – когда большой Другой как субстанция нашего социального существования распадается, единство практики и ее внутренней рефлексии распадается на грубое насилие и его бессильное, безрезультатное толкование. Это бессилие толкования является также неизбежной изнанкой повсеместного распространения рефлексивности, провозглашаемой теоретиками общества риска: все выглядит так, будто наша рефлексивная власть может процветать только в том случае, если она черпает свою силу из и опирается на минимальную «дорефлексивную» субстанциальную основу, которая ускользает от схватывания, так что за ее расширение приходится платить ее недейственностью, то есть парадоксальным возрождением грубого Реального «иррационального» насилия, непроницаемого и нечувствительного к рефлексивному толкованию. И трагедия заключается в том, что, сталкиваясь с этой безрезультатностью своих объяснительных вмешательств, некоторые аналитики, даже из тех, что обычно противятся очевидному ложному решению в виде отказа от собственно психоанализа и поиска спасения в биохимии или телесно-ориентированной терапии, поддаются соблазну прямого взаимодействия с Реальным: они подчеркивают, что бессознательное уже является своей интерпретацией, и все, что может сделать психоаналитик, – это совершить действие; так вместо действий пациента (скажем, совершающего actes manques) и толкования этих действий аналитиком мы имеем дело с пациентом, увлеченным толкованием, и его аналитиком, прерывающим этот поток толкования действием (скажем, завершением сеанса)[321]321
  В «La fin de l'interprétation» Жак-Ален Миллер пытается разрешить эту трудность, поместив аналитика на уровень досимволического jouis-sense, бессмысленной речи, наподобие ризоматического потока «Поминок по Финнегану» Джойса. Эта отсылка к Джойсу важна, поскольку Джойс является образцовым примером рефлексивного автора: его работы, особенно «Поминки по Финнегану», не просто внеположны к своему толкованию, а заранее учитывают свои возможные толкования и вступают в диалог с ними. Поскольку толкование или теоретическое объяснение произведения искусства стремится «обрамить» свой объект, можно сказать, что эта джойсовская диалектика служит еще одним примером того, что рамка всегда включена в обрамляемое содержание и является его частью: теория произведения заключена в самом произведении; произведение – это упреждающий удар по возможным теориям, касающимся его самого. Поэтому S2 вместо толкования (цепочка Знания), прибавляемого к S1 истолковываемого означающего, значение которого ускользает, в «Поминках по Финнегану» мы имеем дело с гигантским полиморфным S1, который не только сопротивляется своему подчинению интерпретирующему S2, но и в каком-то смысле включает его (его толкование) заранее в свой собственный безумный танец jouis-sense… Но на самом ли деле это единственный выход? Не является ли это решение простым переходом от плохого к худшему, заменяющим бред толкования погружением в кошмар досимволической/додискурсивной Вещи?


[Закрыть].

Так, если говорить о Франкфуртской школе, выбор, с которым мы сталкиваемся во второй современности, – это вновь выбор между Адорно/Хоркхаймером и Хабермасом. Хабермас порывает с Адорно и Хоркхаймером, отвергая их фундаментальное понятие диалектики Просвещения: для Хабермаса феномены вроде тоталитарных политических режимов или так называемого отчуждения современной жизни, в конечном счете, порождаются не диалектикой самого проекта современности и Просвещения, а непоследовательностью в его осуществлении – они свидетельствуют о том, что современность осталась незавершенным проектом. Адорно и Хоркхаймер, напротив, остаются верными старой гегельянской и марксистской диалектической процедуре прочтения беспокоящего избытка, который возникает при осуществлении некоего глобального проекта как симптоматической точки, в которой проявляется истина всего проекта: единственный способ, позволяющий достичь истины некоего понятия или проекта, состоит в рассмотрении того, где этот проект пошел не так.

В вопросе социально-экономических отношений господства, связанных с «постсовременной» констелляцией, публичный образ Билла Гейтса заслуживает специального рассмотрения[322]322
  Здесь я отталкиваюсь от пространных дискуссий с Ренатой Салецл, которой я также обязан многими идеями, изложенными в этой главе; см.: Салецл Р. (Из)вращения любви и ненависти. М.: Художественный журнал, 1999.


[Закрыть]; здесь важна не фактическая точность (насколько Гейтс похож на него?), а сам факт того, что некая фигура начинает действовать как образ, заполняющий определенную фантазматическую ячейку – если эти черты не соответствуют «реальному» Гейтсу, они тем более показательны в том, что касается основополагающей фантазматической структуры. Гейтс не только не похож на патриархального Отца-Господина, он не похож и на корпоративного «старшего брата», управляющего неповоротливой бюрократической империей, сидящего на недоступном верхнем этаже, который охраняется армией секретарей и заместителей. Он скорее является своеобразным младшим братом: сама его заурядность служит знаком своей противоположности, некоего чудовищного измерения, настолько жуткого, что его больше нельзя предлагать публике под видом некоего символического звания. Мы сталкиваемся здесь с тупиком Двойника, который одновременно походит на нас и несет в себе некое жуткое, даже чудовищное измерение – показательно, как обложки, рисунки или фотомонтажи преподносят Гейтса: как обычного парня, кривая улыбка которого тем не менее выдает совершенно иное основополагающее измерение необычайности/чудовищности, лежащее по ту сторону образа и угрожающее разрушить его образ простого парня[323]323
  В 1960-х – 1970-х годах продавались эротические открытки с девушкой, одетой в бикини или вообще в платье; наклоняя или глядя на эту открытку немного под другим углом, можно было увидеть обнаженное тело девушки (платье волшебным образом исчезало) – не происходит ли нечто подобное с образом Билла Гейтса, приятные черты которого при взгляде на них под несколько другим углом волшебным образом приобретают зловещее и угрожающее измерение?


[Закрыть]. В этом отношении важной чертой Гейтса как иконы является то, что он (воспринимается как) бывший хакер, который «сделал это» – слово «хакер» следует понимать со всеми его подрывными/маргинальными/антиистеблишментными коннотациями, отсылающими к тем, кто хочет нарушить гладкую работу крупных бюрократических корпораций. На фантазматическом уровне основная идея заключается в том, что Гейтс – это маргинальный хулиган и бунтарь, который взял на себя роль председателя совета директоров (и соответствующим образом оделся).

В Билле Гейтсе «младший брат», рядовой уродливый парень, таким образом, совпадает с и содержит в себе фигуру Злого Гения, который стремится установить полный контроль над нашей жизнью. В старых фильмах про Джеймса Бонда этот Злой Гений все еще оставался эксцентричной фигурой, вычурно одетой или облаченной в протокоммунистическую маоистскую серую униформу – в случае с Гейтсом эта смешная игра больше не нужна; Злой Гений оказывается изнанкой простого парня, живущего по соседству. Иными словами, в образе Билла Гейтса мы сталкиваемся со своеобразным перевертыванием темы героя, наделенного сверхъестественными способностями, но в своей повседневной жизни остающегося простым, неловким и застенчивым парнем (Супермен, который в своей обычной жизни является неуклюжим журналистом, носящим очки): здесь подобный раскол присутствует в плохом парне[324]324
  Эта тенденция присутствует уже в блестящем фильме Брайана Сингера «Подозрительные лица» (1995), в котором невидимым и всесильным Преступником-Господином оказывается не кто иной, как неуклюжий и забитый герой Кевина Спейси.


[Закрыть]. Заурядность Билла Гейтса, таким образом, отличается от заурядности «простых человеческих черт» традиционного патриархального Господина. Тот факт, что этот традиционный Господин никогда не соответствовал своему мандату, что он всегда был несовершенен, отмечен неким недостатком или слабостью, не только не препятствовал его символической власти, но и служил ее опорой, показывая конститутивный разрыв между чисто формальной функцией символической власти, и эмпирическим человеком, который занимает ее пост. В отличие от этого разрыва, заурядность Билла Гейтса указывает на иное понятие авторитета, непристойного Сверх-Я, которое действует в Реальном.

Существует старый европейский сказочный мотив прилежных гномов (обычно подчиняющихся злому чародею), которые выходят из своих укрытий и всю ночь, пока люди спят, делают свою работу (приводят в порядок дом, готовят еду…), так что, когда утром люди просыпаются, они находят свою работу волшебным образом уже сделанной. Этот мотив встречается от «Золота Рейна» Рихарда Вагнера (нибелунги, которые работают в своих подземных пещерах под руководством жестокого господина, карлика Альбериха) до «Метрополиса» Фрица Ланга, в котором порабощенные промышленные рабочие живут и трудятся глубоко под землей, производя богатство для правящих капиталистов. Эта матрица «подпольных» рабов, подчиняющихся злому Господину, действует на фоне оппозиции двух фигур Господина, публичного символического Господина и тайного Злого Волшебника, который на самом деле дергает за ниточки и делает свою работу ночью: не являются ли два этих Билла, которые теперь правят США, Клинтон и Гейтс, последним воплощением этой дуальности? Субъект, наделенный символическим авторитетом, представляет собой добавку к своему символическому званию, то есть именно «большой Другой», символический институт, действует через него: достаточно вспомнить судью, который может быть презренным и испорченным человеком, но когда он надевает свою мантию и другие знаки отличия, его слова становятся словами самого Закона. С другой стороны, «невидимый» Господин (образцовым примером которого служит антисемитская фигура «Еврея», скрытого от глаз общества и дергающего за нити общественной жизни) – это жуткий двойник публичной власти: он должен действовать в тени, невидимый для глаз общества, излучая призрачное, нереальное всемогущество[325]325
  Žižek S. I Hear You with My Eyes, or The Invisible Master // Gaze and Voice as Love Objects. Durham, NC: Duke University Press, 1996.


[Закрыть].

В этом и состоит урок, который необходимо извлечь из иконы Билла Гейтса: каким образом распад патриархального символического авторитета, Имени Отца, рождает новую фигуру Господина, который одновременно является равным нам, таким же, как мы, нашим воображаемым двойником, и – именно поэтому — фантазматически наделяемым другим измерением Злого Гения. Говоря лакановским языком, приостановка Идеала-Я чертой символической идентификации, то есть сведение Господина к воображаемому идеалу, обязательно порождает его чудовищную изнанку, фигуру Сверх-Я всемогущего Злого Гения, который контролирует наши жизни. В этой фигуре воображаемое (видимость) и реальное (паранойи) пересекаются вследствие приостановки собственно символической действенности.

В случае с Биллом Гейтсом как иконой возведение «реального» Гейтса в ранг Злого Гения, который тайно руководит заговором по установлению глобального контроля над всеми нами, было бы мистификацией. Здесь, как нигде, важно помнить урок марксисткой диалектики фетишизации: «овеществление» отношений между людьми (тот факт, что они принимают форму фантасмагорических «отношений между вещами») всегда дополняется внешне противоположным процессом – ложной «персонализацией» («психологизацией») того, что на самом деле является объективными социальными процессами. В 1930-х годах первое поколение теоретиков Франкфуртской школы заметило, что – в тот момент, когда глобальные рыночные отношения начали осуществлять свое полное господство, поставив успех или неудачу отдельного производителя в зависимость от рыночных циклов, ему неподконтрольных – понятие харизматичного «делового гения» вновь заявило о себе в «стихийной капиталистической идеологии», связывающей успех или провал бизнесмена с неким таинственным je ne sais quoi, которым он обладает[326]326
  Адорно отмечал, что само возникновение психологии как «науки», которая сделала душу индивида своим «объектом», строго совпало с установлением господства безличных отношений в экономической и политической жизни.


[Закрыть]. И разве то же самое не справедливо в еще большей степени сегодня, когда абстракция рыночных отношений, которые управляют нашими жизнями, доведена до крайнего предела? Книжный рынок наводнен психологическими руководствами, рассказывающими нам о том, как добиться успеха, превзойти партнера или конкурента – короче говоря, как сделать наш успех зависящим от нашего верного «отношения».

Поэтому возникает соблазн полностью перевернуть известную формулу Маркса: при современном капитализме объективные рыночные «отношения между вещами», как правило, принимают фантасмагорическую форму псевдоперсонализированных «отношений между людьми». Нет, Билл Гейтс вовсе не злой гений, плохой или хороший, он просто приспособленец, который знал, как воспользоваться возможностью и совладать с безумием капиталистической системы. Вопрос не в том, «как Гейтс сделал это?», а в том, «как структурирована капиталистическая система, что позволяет в ней человеку обрести такое невероятное могущество?» Феномен вроде Билла Гейтса, по-видимому, предлагает свое собственное решение: когда мы имеем дело с гигантской глобальной сетью, формально принадлежащей одному человеку или корпорации, не свидетельствует ли это о том, что собственность в каком-то смысле перестает иметь значение для ее функционирования (никакой стоящей конкуренции больше нет; прибыль гарантирована), так что теперь стало можно просто отрезать эту голову и обобществить всю сеть без вреда для нее? Разве этот акт не равнозначен чисто формальному превращению, которое просто сводит друг с другом то, что de facto уже принадлежит друг другу – коллектив людей и глобальную коммуникационную сеть, которой все они пользуются и которая, таким образом, составляет субстанцию их социальной жизни?

Это подводит нас ко второму аспекту нашей критики теории общества риска: ее отношению к реальности капитализма. Разве при внимательном рассмотрении понятие «риска» не указывает на узкую и определенную область, в которой порождаются риски: область безудержного использования науки и техники в условиях капитализма? Парадигматическим случаем «риска», который не просто представляет собой один риск из многих, а является риском «как таковым», служит случай новых научно-технических изобретений, которые начинают использоваться частными корпорациями без соответствующего демократического обсуждения и контроля, порождая призрак непредвиденных катастрофических долгосрочных последствий. Но разве этот вид риска не связан с тем, что логика рынка и получения прибыли заставляет частные корпорации действовать именно так и использовать научные и технологические новшества (или просто расширять свое производство), не принимая в расчет долгосрочные последствия такой деятельности для окружающей среды и здоровья самого человечества?

Таким образом, несмотря на все разговоры о «второй современности», которая требует, чтобы мы оставили старые идеологические дилеммы левых и правых, капитализма и социализма и так далее, нельзя ли сделать вывод о том, что в существующей глобальной ситуации, когда частные корпорации принимают решения, которые могут коснуться всех нас (вплоть до нашего выживания), без публичного политического контроля, единственным решением является своеобразное прямое обобществление производственного процесса, переход к обществу, в котором глобальные решения о фундаментальном направлении развития и использования производственных мощностей, имеющихся в распоряжении у общества, будут приниматься всеми людьми, которых затрагивают такие решения? Теоретики общества риска часто говорят о необходимости противодействия господству «деполитизированного» глобального рынка путем радикальной реполитизации, которая отнимет важные решения у государственных планирующих органов и экспертов и передаст их в руки заинтересованных людей и групп (путем возрождения активного гражданского участия, широких публичных дебатов и так далее) – но они воздерживаются от того, чтобы поставить под вопрос сами основы анонимной логики рыночных отношений и глобального капитализма, которые навязываются сегодня как «нейтральное» Реальное, признаваемое всеми сторонами и тем самым еще более деполитизируемое[327]327
  Среди сторонников политики общества риска принято замечать (в подтверждение того, что мы переходим к новой эпохе «по ту сторону левых и правых»), что даже Джордж Сорос, само воплощение финансовых спекуляций, пришел к пониманию того, что неограниченное правление рынка представляет не меньшую угрозу, чем коммунистический тоталитаризм, и потому должно быть ограничено определенными социально-политическими мерами – но разве этого понимания достаточно? Быть может, нам следует, вместо восторженных указаний на это обстоятельство, задаться вопросом о том, не свидетельствует ли это об обратном: а именно, что новая политика «по ту сторону левых и правых» на самом деле не представляет реальной угрозы господству капитала?


[Закрыть].

Два недавних английских фильма, повествующих о травматическом распаде старомодной идентичности мужчины из рабочего класса, отражают две противоположные версии этого тупика деполитизации. «Дело – труба» касается отношений между «реальной» политической борьбой (борьбой шахтеров против предстоящего закрытия шахты, которое оправдывается в терминах технологического прогресса) и идеализированным символическим выражением шахтерской общности, их духовым оркестром. Сначала эти два аспекта внешне противопоставляются: шахтерам, участвующим в борьбе за экономическое выживание, позиция старого умирающего от рака легких дирижера – «Важна только музыка!» – кажется бесполезным фетишистским настаиванием на пустой символической форме, лишенной своего социального содержания. Но как только шахтеры проигрывают свою политическую борьбу, позиция «важна только музыка», их настойчивое стремление продолжать играть и принять участие в национальном конкурсе, оборачивается непокорным символическим жестом, актом заявления о верности своей политической борьбе – как выразился один из них, когда нет никакой надежды, остаются только принципы, которым необходимо следовать… Короче говоря, действие совершается, когда мы подходим к этому пересечению или, скорее, короткому замыканию уровней, так что настаивание на самой пустой форме (мы будем играть в нашем духовом оркестре, во что бы то ни стало…) становится признаком верности содержанию (борьбе против закрытия шахты, за сохранение шахтерского образа жизни). Шахтерское сообщество принадлежит традиции, которой суждено исчезнуть, – и тем не менее следует избегать ловушки обвинения шахтеров в сохранении старого реакционного шовинистически-мужского образа жизни: принцип сообщества, присутствующий здесь, стоит того, чтобы за него бороться и не оставлять его врагу.

«Мужской стриптиз», наш второй пример, подобно «Обществу мертвых поэтов» или «Огням большого города», принадлежит к тем фильмам, все повествование которых движется к своей наивысшей финальной точке – в данном случае, появлению пятерых безработных мужчин на сцене стриптиз-клуба. Их финальный жест – «движение до конца», демонстрация своих пенисов переполненному залу – связан с актом, который, хотя и способом, противоположным тому, что в «Дело – труба», в конечном итоге, имеет то же значение: принятие утраты. Героизм финального жеста в «Мужском стриптизе» – это не героизм настаивания на символической форме (игре в оркестре), когда ее социальная ткань распадается, а, напротив, героизм принятия того, что, с точки зрения мужской рабочей морали, неизбежно кажется серьезным унижением: решительный отказ от ложного мужского достоинства. (Вспомним известный диалог в начале фильма, когда один из героев говорит, что после того, как он увидел женщин, которые мочатся стоя, он наконец осознал, что они проиграли, что их мужское время прошло.) Трагикомическое измерение этого затруднения состоит в том, что карнавальное зрелище (раздевание) исполняется не подготовленными стриптизерами, а простыми скромными и приличными мужчинами средних лет, которые совсем не красивы, – их героизм заключается в том, что они решаются совершить этот акт, прекрасно зная, что их физический облик не подходит для этого. Этот разрыв между исполнением и явной неуместностью исполнителей придает этому акту его собственное возвышенное измерение – из вульгарного удовольствия от раздевания их акт превращается в своеобразное духовное упражнение в отказе от ложной гордости. (Хотя самому старшему из них, их бывшему бригадиру, прямо перед выступлением сообщают, что он получил новую работу, он все же решает присоединиться к своим товарищам в этом деле из верности: суть выступления, таким образом, состоит не просто в зарабатывании крайне необходимых денег, это также вопрос принципа.) Но необходимо помнить, что оба этих поступка – и в «Дело – труба», и в «Мужском стриптизе» – являются поступками проигравших, то есть двумя способами справиться с катастрофической утратой: настаивание на пустой форме как верность утраченному содержанию («Когда нет никакой надежды, остаются только принципы»); героический отказ от последних остатков ложного нарциссического достоинства и совершение акта, который является гротескно неуместным. И, как это ни печально, в каком-то смысле мы находимся сегодня как раз в таком положении: после краха марксистского представления о том, что капитализм породит силу, которая разрушит его, в виде пролетариата, ни один из критиков капитализма, ни один из тех, кто описывает его как смертельную воронку, в которую так называемый процесс глобализации затягивает всех нас, не имеет четкого представления о том, как нам избавиться от капитализма. Короче говоря, я не выступаю за простой возврат к старым идеям классовой борьбы и социалистической революции: вопрос о действительной возможности подрыва глобальной капиталистической системы не является риторическим – возможно, его на самом деле нельзя осуществить, по крайней мере в обозримом будущем.