Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Эти тупики показывают, что структура Всеобщего намного сложнее, чем кажется. Балибар[198]198
  См. особ.: Balibar Е. La crainte des masses. P. 421–454.


[Закрыть] выделял три уровня всеобщности, которые в целом соответствуют лакановской триаде Реального, Воображаемого и Символического: «реальная» всеобщность процесса глобализации, восполняемая процессом «внутреннего исключения» (степень, в которой судьба каждого из нас зависит от запутанной сети глобальных рыночных отношений); всеобщность вымысла, который регулирует идеологическую гегемонию (Церковь или Государство как универсальные «воображаемые сообщества», которые позволяют субъекту обрести дистанцию перед его погружением в ту социальную группу, к которой он принадлежит (классовую, профессиональную, сексуальную, религиозную…), и утверждаться в качестве свободного субъекта); всеобщность Идеала, олицетворяемая революционным требованием égaliberté (равенства-свободы), которое остается безусловным избытком, дающим начало перманентному восстанию против существующего порядка, и никогда не может быть соотнесено с той или иной социальной группой, включенной в существующий порядок.

Суть, конечно, в том, что граница между этими тремя видами всеобщности никогда не бывает устойчивой и неизменной: égaliberté может служить гегемонистской идеей, которая позволяет нам отождествить нашу особую социальную роль (я – бедный ремесленник, но именно в качестве такового я участвую в жизни моего национального государства как равный и свободный гражданин…), или как непреодолимый избыток, который выводит из равновесия всякий установленный социальный порядок. То, что было в якобинской вселенной дестабилизирующей всеобщностью Идеала, запускавшей непрерывный процесс социального преобразования, стало позднее идеологическим вымыслом, позволявшим каждому индивиду отождествить себя с определенным местом в социальном пространстве. Альтернатива такова: всеобщее «абстрактное» (в противоположность конкретному содержанию) или «конкретное» (в том смысле, что я воспринимаю свой совершенно особый способ социальной жизни как определенный способ своего участия во всеобщем социальном порядке)? Идея Балибара, конечно же, заключается в том, что противоречие между ними непреодолимо: избыток абстрактной-негативной-идеальной всеобщности, его дестабилизирующая сила, никогда не могут быть полностью включены в гармоничное целое «конкретной всеобщности»[199]199
  Сходство с противопоставлением логики различия – общества как дифференциальной символической структуры – и логики антагонизма – общества как «невозможного», нарушаемого антагонистическим расколом, – у Лаклау очевидно. Сегодня противоречие между логикой различия и логикой антагонизма принимает форму противоречия между либерально-демократическим миром переговоров и «фундаменталистским» миром смертельной борьбы между Добром и Злом, Нами и Ними.


[Закрыть].

Однако существует и еще одно противоречие, противоречие между двумя формами самой «конкретной всеобщности», которое сегодня кажется более важным. А именно: «реальная» всеобщность сегодняшней глобализации через глобальный рынок связана со своим гегемонистским вымыслом (или даже идеалом) мультикультуралистской терпимости и т. д.; она связана с собственной псевдогегельянской «конкретной всеобщностью» мирового порядка, при котором всеобщие особенности мирового рынка, права человека и демократия позволяют всякому конкретному «стилю жизни» цвести в своей особенности. Поэтому неизбежно возникает противоречие между этой постсовременной «конкретной всеобщностью» постнационального государства и старой «конкретной всеобщностью» национального государства.

История возникновения национального государства – это история (зачастую крайне насильственного) «превращения» местных сообществ и их традиций в современную нацию как «воображаемое сообщество»; этот процесс связан с подавлением подлинно локальных образов жизни и/или их вписыванием в новую широкую «изобретенную традицию». Иными словами, «национальная традиция» – это ширма, которая скрывает не процесс модернизации, а саму подлинную этническую традицию в ее невыносимой фактичности[200]200
  Когда в начале XX века Бела Барток занимался записью венгерских народных песен, он вызвал к себе глубокую враждебность со стороны поклонников романтического национального возрождения именно из-за буквального осуществления их программы возрождения подлинных этнических корней… В Словении католическая церковь и националисты рисовали идиллическую картину деревни XIX века – поэтому не удивительно, что когда пару лет тому назад были опубликованы этнологические заметки словенского автора того времени (Янеша Трдина), они были оставлены без внимания: в них рисуется картина повседневной жизни в деревне, полной изнасилований детей и сожительства с ними, алкоголизма, грубого насилия…


[Закрыть]. Затем наступает (внешне) противоположный «постсовременный» процесс возвращения к более локальным, субнациональным формам идентификации; но эти новые способы идентификации больше не переживаются как существенные – они становятся вопросом свободного выбора «образа жизни». Тем не менее недостаточно противопоставить предшествующую подлинную этническую идентификацию постсовременному произвольному выбору «образов жизни»: в этом противопоставлении не учитывается степень, в которой сама эта предшествующая «подлинная» национальная идентификация была «искусственным», насильственно навязанным явлением, основанным на подавлении ранее существовавших местных традиций.

Вовсе не будучи «естественным» единством социальной жизни, итоговым равновесием, своеобразной аристотелевской энтелехией, к которой было направлено все предшествующее развитие, всеобщая форма национального государства представляет собой довольно шаткое временное равновесие между отношением к особенной этнической Вещи (патриотизм, pro patria mori и т. д.) и (потенциально) всеобщей функцией рынка. С одной стороны, оно «снимает» органические локальные формы идентификации во всеобщей «патриотической» идентификации; с другой стороны, оно полагает себя в качестве псевдо-естественной границы рыночной экономики, отделяющей «внутреннюю» торговлю от «внешней» – экономическая деятельность тем самым «возвышается», возводится на уровень этнической Вещи, будучи оправданной как патриотический вклад в величие нации. Этому равновесию постоянно угрожают с двух сторон: со стороны прежних «органических» форм особенной идентификации, которые не исчезают сами собой, а продолжают свое тайное существование за рамками всеобщей публичной сферы, и со стороны имманентной логики Капитала, «транснациональный» характер которой по сути своей безразличен по отношению к границам национального государства. И сегодняшние новые «фундаменталистские» этнические идентификации связаны со своеобразной «десублимацией», процессом распада этого сомнительного единства «национальной экономики» на две основные составляющие – транснациональную рыночную функцию и связь с этнической Вещью[201]201
  Одним из второстепенных, но все же показательных свидетельств «отмирания» национального государства служит постепенное распространение непристойного института частных тюрем в Соединенных Штатах и других странах Запада: осуществление того, что должно быть монополией государства (физическое насилие и принуждение), становится предметом договора между государством и частной компанией, которая осуществляет принуждение индивидов ради получения прибыли – здесь мы имеем дело с концом монополии на легитимное использование физического насилия, которая, согласно Веберу, и отличает современное государство.


[Закрыть].

Именно поэтому только сегодня в современных «фундаменталистских», этнических, религиозных и т. д. сообществах произошло окончательное разделение между абстрактной формой коммерции и отношением к особенной этнической Вещи, открытой проектом Просвещения: сегодняшний постсовременный этнический и религиозный «фундаментализм» и ксенофобия не только не «регрессивны», но, напротив, служат главным доказательством окончательной эмансипации экономической логики рынка от привязанности к этнической Вещи. В этом и состоит наивысшее спекулятивное достижение диалектики общественной жизни: не в описании процесса опосредования изначальной непосредственности (скажем, распада органической общины в «отчужденном» индивидуалистическом обществе), а в объяснении того, как сам этот процесс опосредования, характерный для современности, может порождать новые формы «органической» непосредственности, наподобие современных «избранных» или «изобретенных» сообществ (сообществ образа жизни: геи и т. д.)[202]202
  См.: Lash S., Urry J. Economies of Signs and Space. London: Sage, 1994.


[Закрыть].

Как, в таком случае, мир Капитала соотносится с формой национального государства в нашу эпоху глобального капитализма? Быть может, лучше всего эти отношения было бы назвать «автоколонизацией»: в условиях полного мультинационального обращения капитала мы перестаем иметь дело со стандартной оппозицией между капиталом и колонизированными странами; глобальная компания как бы перерезает пуповину, связывающую ее со своей матерью-нацией, и относится к стране своего происхождения просто как к еще одной территории, которую нужно колонизировать. Именно этим так озабочены многие патриотически настроенные правые популисты от Ле Пен до Бьюкенена: тем, что новые транснациональные корпорации имеют к местному населению Франции или США точно такое же отношение, как и к населению Мексики, Бразилии или Тайваня. Не содержится ли в этом самореференциальном повороте некая идеальная справедливость? Сегодняшний глобальный капитализм, таким образом, опять-таки представляет собой своеобразное «отрицание отрицания», наступающее после национального капитализма и его международного/колониального этапа. Вначале (разумеется, в идеале) капитализм существует в рамках национального государства и сопровождается международной торговлей (обмен между суверенными национальными государствами); затем наступают отношения колонизации, когда колонизирующая страна подчиняет и эксплуатирует (экономически, политически, культурно) колонизированную страну; финальная точка этого процесса – парадокс колонизации, когда есть только колонии и нет никаких стран-колонизаторов – колонизатором теперь является не национальное государство, а сама глобальная компания. В долгосрочной перспективе все мы будем не только носить рубашки Banana Republic, но и жить в этих республиках.

И, разумеется, идеальной формой идеологии этого глобального капитализма является мультикультурализм, позиция, которая – со своеобразной пустой глобальной точки зрения – относится ко всякой локальной культуре точно так же, как колонизаторы относятся к колонизированным народам – как к «туземцам», нравы которых следует внимательно изучать и «уважать». То есть отношения между традиционным колониальным империализмом и глобальной капиталистической автоколонизацией в точности соответствуют отношениям между западным культурным империализмом и мультикультурализмом: точно так же, как глобальный капитализм связан с парадоксом колонизации без колонизаторского национального государства-метрополии, мультикультурализм предполагает снисходительную европоцентристскую отстраненность и/или уважение к локальным культурам, никак не связанным с его собственной особенной культурой. Иными словами, мультикультурализм – это дезавуированная, превращенная самореференциальная форма расизма, «расизм с определенного расстояния» – он «уважает» идентичность Другого, рассматривая Другого как замкнутое «подлинное» сообщество, по отношению к которому он, мультикультуралист, поддерживает дистанцию, отражающую его привилегированную всеобщую позицию. Мультикультурализм – это расизм, который освобождается от всякого положительного содержания (мультикультуралист – это не открытый расист, он не противопоставляет Другому особенные ценности своей культуры), но тем не менее сохраняет эту позицию как привилегированное пустое место всеобщности, с которого он может давать оценку совершенно иным особым культурам – уважение мультикультуралиста к особости Другого и есть форма утверждения собственного превосходства.

С точки зрения постмарксистского антиэссенциалистского представления о политике как области гегемонистской борьбы, не имеющей заданных правил, которые определяли бы ее параметры заранее, легко отвергнуть саму идею «логики Капитала» как остаток старой эссенциалистской установки: не будучи сводимым к идеологически-культурному эффекту экономического процесса, переход от стандартного культурного империализма к более терпимому мультикультурализму с его открытостью к многообразию гибридных, этнических, сексуальных и других идентичностей является следствием продолжительной политико-культурной борьбы, окончательный исход которой никоим образом не гарантирован априорными координатами «логики Капитала»… Но здесь важно, что эта борьба за политизацию и утверждение множества этнических, сексуальных и других идентичностей всегда велась на фоне незримого, но все более действенного барьера: глобальная капиталистическая система способна извлекать выгоду из постсовременной политики идентичности, если она не нарушает гладкого обращения Капитала – момент некоего политического вмешательства представляет серьезную угрозу, а сложный набор исключающих мер упраздняет ее.

Как насчет вполне очевидного контраргумента о том, что нейтралитет мультикультуралиста фальшив, поскольку в его позиции молчаливо отдается приоритет европоцентристскому содержанию? Такие рассуждения верны, но не по другой причине. Особенный культурный фон или корни, на которые всегда опирается всеобщая мультикультуралистская позиция, – это не ее «истина», скрывающаяся за маской всеобщности («мультикультуралистский универсализм – это на самом деле европоцентризм…»), а скорее нечто совершенно противоположное: некие особые корни – это фантазматическая ширма, скрывающая тот факт, что субъект уже окончательно лишился всяких корней, что его истинное положение – это пустота всеобщности. Напомню приводимый Дэрианом Лидером пример с мужчиной, который, придя в ресторан со своей спутницей и подозвав официанта, чтобы попросить столик, говорит: «Пожалуйста, спальню на двоих!» вместо «Пожалуйста, столик на двоих!» Необходимо полностью перевернуть стандартное фрейдистское объяснение («Конечно, он уже был настроен на ночь секса, которую он собирался провести после ужина!»): это вмешательство скрытой сексуальной фантазии – это скорее экран, служащий защитой от орального влечения, которое на самом деле имеет для него большее значение, чем секс[203]203
  Leader D. Why Do Women Write More Letters Than They Post? London: Faber & Faber, 1996. P. 67–68. Перевертывание, производимое в этом анекдоте, пересказанном Лидером, прекрасно иллюстрируется недавней немецкой рекламой Magnum, маркой гигантского эскимо на палочке. Сначала мы видим горячо обнимающуюся парочку бедных рабочих; когда они решают заняться любовью, девушка посылает парня в соседний магазин, чтобы купить презерватив и заняться любовью безопасно. Парень заходит в уголок, где стоит автомат, продающий презервативы, и замечает рядом еще один автомат, продающий Magnum; он выворачивает карманы и видит, что у него только одна монета в пять марок, которой хватит только на презерватив или на эскимо, но не на то и другое вместе. После нескольких секунд отчаянных колебаний мы видим его страстно облизывающим мороженое с надписью на экране: «Иногда тебе приходится верно определять приоритеты!» Здесь особенно интересна довольно очевидная фаллическая коннотация эскимо на палочке, «большого» члена: когда на последних кадрах парень облизывает эскимо, его судорожные жесты напоминают интенсивную фелляцию; так что послание о верном определении приоритетов можно также прочесть непосредственно сексуальным образом: квазигомоэротический опыт орального секса лучше прямого гетеросексуального опыта…


[Закрыть].

В своем анализе французской революции 1848 года (в «Классовой борьбе во Франции») Маркс приводит пример такого удвоенного обмана: партия порядка, которая пришла к власти после Революции, открыто поддерживая республику, все же втайне верила в Реставрацию – она никогда не упускала возможности высмеять республиканские ритуалы и показать, что ей на самом деле дорого. Парадокс, однако, состоял в том, что истина их деятельности заключалась во внешней форме, которую они про себя высмеивали и презирали: эта республиканская форма была не простой видимостью, за которой скрывалось роялистское желание, – скорее именно тайная приверженность роялизму позволила им выполнить свою действительную историческую функцию, то есть установить буржуазный республиканский общественный порядок. Маркс и сам говорит, что члены партии порядка находили огромное удовольствие в своих случайных роялистских оговорках по поводу республики (говоря о Франции как о королевстве в своих парламентских дебатах и т. д.): эти оговорки выражали их фантазматические иллюзии, служившие ширмой, которая позволяла им не замечать социальную реальность того, что происходило на поверхности.

И, mutatis mutandis, то же относится к сегодняшнему капиталисту, который по-прежнему цепляется за какое-то особое культурное наследие, считая его тайным источником своего успеха (японские администраторы, соблюдающие чайные церемонии или кодекс бусидо и т. д.), или к противоположному примеру – западному журналисту, ищущему особый секрет японского успеха: сама эта отсылка к особенной культурной формуле служит экраном всеобщей анонимности Капитала. Настоящий кошмар состоит не в особом содержании, скрытом за всеобщностью глобального Капитала, а скорее в том, что на самом деле Капитал представляет собой анонимную глобальную машину, слепо движущуюся в определенном направлении, что на самом деле нет никакого особенного Секретного Агента, оживляющего ее. Ужас заключается не в (особом существовании) призрака в (мертвой всеобщей) машине, но в том, что (мертвая всеобщая) машина присутствует во всяком (особом существовании) призрака. И вывод, который следует отсюда извлечь, состоит в том, что навязываемая сегодня проблематика мультикультурализма (гибридное сосуществование разнообразных культурных жизненных миров) – это зримая форма своей противоположности, грандиозного присутствия Капитализма как всеобщей мировой системы, что свидетельствует о беспрецедентной гомогенизации сегодняшнего мира.

В действительности все обстоит так, словно горизонт социального воображения не позволяет нам задумываться о возможной гибели капитализма – поскольку, как мы могли бы выразиться, все молчаливо согласны с тем, что капитализм должен сохраниться – критическая энергия нашла отдушину в борьбе за культурные различия, которые оставляют основополагающую гомогенность капиталистической мировой системы невредимой. Так, мы ведем политкорректные битвы за права этнических меньшинств, геев и лесбиянок, различные образы жизни и т. д. и т. п., тогда как Капитализм продолжает свое триумфальное шествие – и сегодняшняя критическая теория в виде «культурных исследований» (cultural studies) в конечном итоге способствует неограниченному развитию Капитализма, активно участвуя в идеологических попытках сделать его материальное присутствие невидимым: в типичной постмодернистской «критике культуры» самое упоминание о капитализме как мировой системе обычно вызывает обвинения в «эссенциализме», «фундаментализме» и т. д. Ценой этой деполитизации экономики оказывается деполитизация самой области политики: политическая борьба в собственном смысле слова превращается в культурную борьбу за признание маргинальных идентичностей и терпимости к различиям[204]204
  Конечно, можно сказать, что круговое движение самого Капитала уже является символическим феноменом, а не чем-то, противостоящим культуре извне (разве Лакан не замечает, что первая глава первого тома «Капитала» является образцовой работой по логике означающего?); в то же время, с другой стороны, культурные феномены представляют собой места материального производства, включенные в сеть социально-экономических властных отношений. Полностью соглашаясь с этими идеями, необходимо тем не менее настоять на том, что социально-экономическая логика Капитала задает глобальные рамки, которые (сверх)детерминируют тотальность культурных процессов.


[Закрыть].

Фальшь элитарного мультикультуралистского либерализма, таким образом, заключается в противоречии между содержанием и формой, которое было характерно уже для первого крупного идеологического проекта терпимого универсализма, а именно – масонства: доктрина масонства (всеобщее братство людей, основанное на свете Разума) явно не соответствует форме своего выражения и организации (тайное общество с его инициатическими ритуалами), то есть сама форма выражения и артикуляции масонства противоречит его позитивной доктрине. Точно так же современная «политически корректная» либеральная установка, рассматриваемая как преодоление границ собственной этнической идентичности («гражданин мира», не связанный с каким-то конкретным этническим сообществом), действует – в рамках собственного общества — как узкий элитарный круг верхушки среднего класса, открыто противопоставляющий себя большинству простых людей, презираемых за то, что они не способны выйти за рамки своих узких этнических или общинных границ. Неудивительно, что либеральная мультикультуралистская терпимость оказывается пойманной в порочный круг, одновременно чересчур и недостаточно уступая особенности культуры Другого:

С одной стороны, он терпимо относится к Другому, поскольку это не реальный Другой, а стерильный Другой досовременной экологической мудрости, пленительных ритуалов и так далее – но при столкновении с реальным Другим (скажем, клитородиктомией, женщинами, которых заставляют носить хиджаб, пытками врагов до самой смерти…), с тем, как Другой регулирует специфику своего jouissance, терпимости приходит конец. Примечательно, что те же мультикультуралисты, которые выступают против европоцентризма, как правило, выступают против смертной казни, считая ее остатком примитивного варварского обычая мести – здесь становится зримым их скрытый подлинный европоцентризм (все их рассуждения против смертной казни являются строго «европоцентристскими», связанными с либеральными представлениями о человеческом достоинстве и наказании и опирающимися на эволюционную схему – от примитивных жестоких обществ к современным терпимым обществам, способным преодолеть принцип мести).

С другой стороны, терпимый мультикультуралистский либерал иногда терпимо относится даже к самым грубым нарушениям прав человека или, по крайней мере, отказывается осуждать их, опасаясь обвинения в навязывании собственных ценностей Другому. Из своей юности я помню студентов-маоистов, проповедовавших и практиковавших «сексуальную революцию»; когда им напоминали, что Китай времен маоистской «культурной революции» крайне «репрессивно» относился к сексуальности, они тотчас отвечали, что сексуальность играет совершенно иную роль в их жизненном мире, так что мы не должны навязывать им наши критерии того, что является «репрессивным» – их отношение к сексуальности кажется «репрессивным» только по нашим западным меркам… Не сталкиваемся ли мы с той же позицией сегодня, когда мультикультуралисты просят нас не навязывать наше европоцентристское представление о всеобщих правах человека Другому? Кроме того, не к этой ли разновидности ложной «терпимости» часто обращаются представители самого многонационального Капитала, чтобы легитимировать тот факт, что «сначала приходит бизнес»?

Основная идея заключается во взаимозависимости этих двух крайностей, чересчур и недостаточно: если первая установка неспособна понять специфическое культурное jouissance, которое даже «жертва» может найти в практике другой культуры, кажущейся нам жестокой и варварской (жертвы клитородиктомии часто видят в этом способ обретения подлинного женского достоинства), то вторая установка неспособна понять, что Другой сам по себе расколот, что члены другой культуры, не идентифицируя себя просто со своими обычаями, могут занять дистанцию по отношению к ним и выступить против них – в таких случаях ссылки на «западные» представления о всеобщих правах человека вполне могут служить катализатором, который вызовет подлинный протест против ограничений собственной культуры. Иными словами, никакой золотой середины между «чересчур» и «недостаточно» не существует; так, когда мультикультуралист отвечает на нашу критику отчаянной тирадой: «Все-то я делаю не так – то я слишком терпим к несправедливости, от которой страдает Другой, то я навязываю ему собственные ценности! И что же мне тогда делать?!», нам следует ответить: «Ничего! Пока ты цепляешься за свои ложные посылки, тебе не надо ничего делать!» Либеральный мультикультуралист неспособен понять, что каждая из двух культур, участвующих в «коммуникации», раздирается своим собственным антагонизмом, который не позволяет ей «стать собой» в полной мере – и единственной подлинной коммуникацией является коммуникация «солидарности в общей борьбе», когда я обнаруживаю, что тупик, который мешает мне, – это также тупик, который мешает Другому.

Значит ли это, что решение состоит в признании «гибридности» всякой идентичности? Легко говорить о гибридности постсовременного мигрирующего субъекта, больше не привязанного к определенным этническим корням, свободно плавающего между различными культурными кругами. К несчастью, здесь происходит сгущение двух совершенно различных социальнополитических уровней: с одной стороны, принадлежащий к верхушке среднего класса космополитичный университетский профессор, всегда имеющий правильные визы, которые позволяют ему без проблем пересекать границы, чтобы заниматься своим (финансовым, научным…) делом, и тем самым способный «наслаждаться различием»; с другой стороны, бедный рабочий (им)мигрант, вынужденный покинуть свой дом из-за бедности или (этнического, религиозного) насилия, для которого пресловутая «гибридность» означает весьма осязаемый травматический опыт невозможности полного «оседания» и легализации своего статуса, субъект, для которого такие простые задачи, как пересечение границы или воссоединение семьи, могут быть крайне тревожным опытом и требовать больших усилий. Для этого второго субъекта, оторванного от своего традиционного образа жизни, – это травматическое потрясение, которое нарушает все его существование; заявление, что он должен наслаждаться гибридностью и отсутствием фиксированной идентичности его повседневной жизни, фактом своего мигрантского существования, никогда не тождественного с самим собой и так далее, сопряжено с тем же цинизмом, который содержится в (популяризованной версии) прославления шизосубъекта Делёзом и Гваттари, ризоматическое распыленное существование которого разрушает паранойяльную «протофашистскую» защитную ширму фиксированной идентичности: то, что является для этого конкретного субъекта опытом предельного страдания и отчаяния, стигмой исключения, неспособности участвовать в делах своего сообщества, превозносится, с точки зрения внешнего и благополучного, «нормального» и полностью адаптированного постмодернистского теоретика, как наивысшее утверждение подрывной машины желания…