Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Часть III. От подчинения к субъективному опустошению

Глава 5. Страстные (не)привязанности, или Джудит Батлер как читатель Фрейда

Один из важных выводов, которые можно извлечь из темы «Кант с Садом», состоит в том, что те, кто, подобно Мишелю Фуко, защищает подрывной потенциал извращений, рано или поздно приходят к отрицанию фрейдовского бессознательного. Это отрицание, как отмечал сам Фрейд, теоретически основывается на том, что для психоанализа истерия и психоз – а не извращение — отрывают путь к бессознательному: бессознательное недоступно через извращения. Вслед за Фрейдом Лакан не раз отмечал, что извращение – это всегда социально конструктивное отношение, тогда как истерия носит куда более подрывной характер и представляет угрозу для гегемонии. Может показаться, что дело обстоит ровно наоборот: разве извращенцы не осуществляют и практикуют открыто то, о чем истерики только втайне мечтают? Или, применительно к Господину: истерики не просто провоцируют Господина двусмысленным образом, который в действительности равнозначен обращению к Господину с целью повторного – еще более решительного – утверждения его авторитета, тогда как извращенцы действительно подрывают положение Господина? (Именно так обычно понимают тезис Фрейда о том, что извращение является отрицанием невроза.) Но в этом случае мы сталкиваемся с парадоксом фрейдовского бессознательного: бессознательное не состоит из тайных извращенных сценариев, о которых мы грезим и которые (поскольку мы остаемся истериками) оказываются неосуществленными, тогда как извращенцы героически «делают это». Когда мы делаем это, когда мы осуществляем («разыгрываем») наши тайные извращенные фантазии, раскрывается все, но бессознательное остается нетронутым – почему?

Поскольку фрейдовское бессознательное – это не тайное фантазматическое содержание, а нечто, что присутствует в промежутке, в процессе перевода/переноса тайного фантазматического содержания в текст сновидения (или истерического симптома). Бессознательное – это то, что скрывается фантазматическими сценариями, разыгрываемыми извращенцем: извращенец, со своей уверенностью в том, что именно служит источником наслаждения, скрывает разрыв, «главное», камень преткновения, который и «есть» ядро бессознательного. Извращенец – это «внутренний трансгрессор» par excellence: он высвечивает, инсценирует, практикует тайные фантазии, которые поддерживают преобладающий публичный дискурс, тогда как истерическая позиция как раз выказывает сомнение в том, что эти тайные извращенные фантазии – это «действительно оно». Истерия – это не просто поле битвы между тайными желаниями и символическими запретами; это также – и прежде всего – артикуляция гнетущего сомнения в том, что тайные желания действительно содержат то, что они обещают, в том, что наша неспособность наслаждаться на самом деле зависит только от символических запретов. Иными словами, извращенец устраняет бессознательное, потому что он знает ответ (на то, что доставляет jouissance; для Другого); он не испытывает никаких сомнений на этот счет; его позиция непоколебима; тогда как истерик сомневается, то есть его позиция – это позиция вечного и конститутивного (само)вопрошания: чего хочет от меня Другой? Что я для Другого?

Эта оппозиция извращения и истерии особенно уместна сегодня, в нашу эпоху «упадка Эдипа», когда парадигматической формой субъективности оказывается не субъект, интегрированный в отцовский Закон путем символической кастрации, а «полиморфно извращенный» субъект, следующий приказу со стороны Сверх-Я «наслаждайся!». Вопрос о том, как нам истеризировать субъекта, пойманного в замкнутый круг извращения (как нам внушить ему измерение нехватки и сомнение в себе), становится все более настоятельным при взгляде на сегодняшнюю политическую сцену: субъектом позднекапиталистических рыночных отношений является извращенец, тогда как «демократический субъект» (форма субъективности, предполагаемая современной демократией) по своей сути истеричен (абстрактный гражданин, соответствующий пустому месту власти). Иными словами, отношение между буржуа, захваченным в механизмы рынка, и гражданином, участвующим во всеобщей политической сфере, является отношением между извращением и истерией. Так, когда Рансьер называет нашу эпоху «постполитической», он указывает как раз на этот переход в политическом дискурсе (социальной связи) от истерии к извращению: «постполитика» – это извращенная форма ведения социальных дел, форма, лишенная «истеризированного» всеобщего/вывихнутого измерения.

Часто говорят, что истерия сегодня больше не является сексуализированной, а скорее относится к области несексуализированной виктимизации, раны некоего травматического насилия, которое пронизывает самую суть нашего бытия. Но мы имеем дело с истерией лишь постольку, поскольку виктимизированный субъект поддерживает неоднозначное отношение к ране, поскольку он тайно получает «извращенное» удовольствие от нее, поскольку сам источник боли обладает притягательностью (истерия – это точное название этой двусмысленной зачарованности объектом, который ужасает и отталкивает нас). И этот избыток удовольствия в боли служит еще одним названием сексуализации: в тот момент, когда это происходит, ситуация сексуализируется, субъект оказывается пойманным в порочный круг извращения. Иными словами, рано отказываться от старого фрейдовского тезиса о фундаментально сексуальном характере истерии: разве фрейдовская Дора, парадигматический случай истерии, не жаловалась постоянно на том, что она была жертвой манипуляций своего отца и г-на К.?

Проблема осложняется тем, что гомосексуализм (или любую другую сексуальную практику, которая нарушает гетеросексуальную норму) не следует сразу объявлять «извращением». Скорее, следует задаться вопросом: как факт гомосексуализма вписан в символическую вселенную субъекта? Какая субъективная установка поддерживает его? Бесспорно, существует извращенная гомосексуальность (мазохист или садист, претендующий на обладание знанием о том, что доставляет наслаждение Другому); но существует также истерическая гомосексуальность (избираемая для того, чтобы поставить вопрос «Что я для Другого? Чего хочет от меня Другой?» и так далее). Поэтому, по Лакану, не существует никакой прямой корреляции между формами сексуальной практики (геев, лесбиянок, натуралов) и «патологической» субъективной символической экономикой (извращенца, истерика, психотика). Возьмем крайний случай копрофагии (поедания экскрементов): даже такая практика не обязательно должна быть «извращенной», поскольку она вполне может быть вписана в истерическую экономику, то есть она прекрасно может функционировать как элемент истерической провокации и вопрошания о желании Другого: что, если я ем дерьмо для того, чтобы проверить, какое место я занимаю в желании Другого – будет ли он по-прежнему любить меня, увидев, чем я занимаюсь? Откажется ли он считать меня своим объектом? Копрофаг может также действовать как психотик, отождествляя дерьмо своего партнера с удивительной божественной субстанцией, глотая которую он выходит на связь с Богом, получает его энергию. И, конечно, копрофагия может также служить извращением, если субъект, занимаясь ею, занимает позицию инструмента-объекта желания Другого (если он занимается ею, чтобы доставить наслаждение своему партнеру).

На более общем уровне интересно отметить, что при описании новых феноменов человек обычно упускает преобладающее истерическое действие и предпочитает предположительно более «радикальное» извращенное или психотическое действие. Скажем, в случае с киберпространством нас засыпают интерпретациями, в которых отмечается, что киберпространство открывает возможности для полиморфной извращенной игры и постоянного изменения символической идентичности или как это связано с регрессом к психотическому инцестуозному погружению в Экран как материнскую вещь, которая поглощает нас, лишая нас способности символического дистанцирования и рефлексии. Но могут сказать, что нашей наиболее распространенной реакцией при столкновении с киберпространством остается реакция истерического недоумения, постоянного вопрошания: «Что я значу для этого анонимного Другого? Чего от меня хотят? В какую игру он играет со мной?»

В отношении этой значимой оппозиции между истерией и извращением важно отметить, что «Философия новой музыки» Адорно, этот шедевр диалектического анализа «классовой борьбы в музыке», обращается к клиническим категориям – истерии и извращению – для разработки оппозиции двух основных течений в современной музыке, определяемых именами Шенберга и Стравинского: «прогрессивная» музыка Шенберга содержит в себе черты крайней истерической напряженности (тревожные реакции на травматические столкновения); тогда как Стравинский, в своем пастишеподобном сочетании всех возможных музыкальных стилей, содержит в себе не менее очевидные черты извращения, то есть неприятия измерения субъективности в собственном смысле слова, занятия установки эксплуатации полиморфного многообразия, не предполагающего реального субъективного увлечения каким-то определенным элементом или формой.

И, придавая этой оппозиции философский поворот, появляется искушение сказать, что эта верность истине истерии вопреки ложной трансгрессии извращенца и привела Лакана в последние годы его преподавания к патетическому заявлению: «Я восстаю против философии [Jе m'insurge contre la philosophie]». По поводу этого общего заявления необходимо задать ленинистский вопрос: какую (конкретную) философию Лакан имел в виду; какая философия была для него заместителем философии «как таковой»? Вслед за Франсуа Рено (который заметил, что Лакан сделал это заявление в 1975 году после публикации «Анти-Эдипа»)[215]215
  Regnault F. Conférences d'esthétique lacanienne. Paris: Agalma, 1997.


[Закрыть] можно сказать, что философией, которая действительно попала под удар, была не традиционная гегельянская метафизика, а философия Жиля Делёза, образцового философа глобализованного извращения. Разве критика Делёзом «эдипального» психоанализа не служит образцовым случаем извращенного неприятия истерии? В отличие от истерического субъекта, который поддерживает неоднозначное отношение к символическому авторитету (подобно психоаналитику, который признает патологические последствия «вытеснения», но все же утверждает, что «вытеснение» служит условием культурного развития, поскольку вне символической власти существует только психотическая пустота), извращенец смело идет до конца, подрывая основы символического авторитета, и полностью принимает множественную продуктивность досимволического либидинального потока… Для Лакана, конечно, эта «антиэдипальная» радикализация психоанализа и есть та ловушка, которой необходимо избегать любой ценой: модель ложной подрывной радикализации, которая идеально соответствует существующей властной констелляции. Иными словами, для Лакана «радикальность» философа, его бесстрашное сомнение во всех предпосылках служит образцом ложной трансгрессивной радикальности.

Для Фуко, образцового извращенного философа, отношение между запретом и желанием является круговым, отношением абсолютной имманентности: власть и сопротивление (контрвласть) предполагают и воспроизводят друг друга, то есть сами запретительные меры, которые категоризируют и регулируют запретные желания, на самом деле порождают их. Вспомним пресловутую фигуру раннехристианского отшельника, который в своем детальном описании ситуаций, которых необходимо избегать, так как они вызывают сексуальные соблазны, обнаруживает превосходное знание того, как действует соблазнение (как простая улыбка, взгляд, защитный жест руки, просьба о помощи могут содержать сексуальный намек). Проблема в том, что после заявления о том, что дисциплинарные механизмы власти порождают сам объект, на который они воздействуют (субъект – это не только тот, кто подавляется властью, но и тот, кто появляется в результате этого подавления):

Человек, о котором нам рассказывают, которого нас призывают освободить, является следствием подчинения куда более глубинного, нежели он сам. «Душа» обитает в нем и дает ему существование, которое само является элементом господства, осуществляемого властью над телом. Душа есть следствие и инструмент политической анатомии; душа – тюрьма тела[216]216
  См.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999. С. 46. Здесь Фуко позволяет нам прояснить определение Альтюссером интерпелляции как процесса, который превращает индивидов в субъектов: эти загадочные индивиды, статус которых остается неопределенным у Альтюссера, являются объектами и продуктом дисциплинарных микропрактик; это телесный «материал», над которым работают эти практики. Иными словами, интерпелляция является для субъекта тем, чем являются индивиды для дисциплинарных микропрактик.


[Закрыть].

– как если бы Фуко сам молчаливо признавал, что этой абсолютной непрерывности сопротивления власти недостаточно для действительного сопротивления власти, сопротивления, которое было бы не «частью игры», а позволило бы субъекту занять позицию, которая освободит его от дисциплинарной/исповедальной формы власти, практиковавшейся от раннего христианства до психоанализа. Фуко полагал, что он нашел такое исключение в античности: античные понятия «использования удовольствий» и «заботы о себе» еще не предполагали обращения к всеобщему Закону. Но образ античности, предложенный в двух последних книгах Фуко, строго говоря, является фантазматическим, фантазия дисциплины, которая – даже в своей самой аскетической версии – не нуждается в обращении к символическому Закону/Запрету удовольствий без сексуальности. В своей попытке вырваться из порочного круга власти и сопротивления Фуко обращается к мифу состояния «до Грехопадения», в котором дисциплина принималась добровольно, а не была процедурой, навязанной обвиняющим всеобщим моральным порядком. В этой фантазматической потусторонности мы сталкиваемся с теми же дисциплинарными механизмами, что и позднее, только в иной модальности, со своеобразным коррелятом мифическому описанию раскрепощенной сексуальности в южной части Тихого океана у Малиновского и Мид. Неудивительно, что предлагаемое Фуко прочтение дохристианских текстов полностью отличается от его обычной практики чтения: его последние две книги намного ближе к стандартной академической «истории идей». Иными словами, описание самости в дохристианской античности у Фуко является необходимым романтически-наивным дополнением его циничного описания отношений власти после Грехопадения, в котором власть и сопротивление совпадают[217]217
  Конечно, в этой критике мы сосредоточились на специфически фукианском понятии власти и сопротивления из «Надзирать и наказывать» и первого тома «Истории сексуальности»: в этих двух книгах понятие Власти остается ограниченным процедурой дисциплины-признания-контроля, которая сформировалась в раннем христианстве. Когда в своих поздних интервью Фуко говорит о власти и контрвласти, он незаметно меняет область и переходит к своеобразной ницшеанской общей онтологии власти: власть везде и во всем; она – это тот воздух, которым мы дышим, сама плоть нашей жизни. Эта общая онтология власти также связана с иным понятием субъекта как «складкой» власти; этот субъект больше не является самостью, которая, хотя и ожидает освобождения от репрессивной власти, на самом деле конституируется ею.


[Закрыть].

Так, когда в «Надзирать и наказывать» и в первом томе «Истории сексуальности» Фуко бесконечно варьирует тему продуктивности политической и образовательной власти, а также власти над сексуальностью; когда он вновь и вновь отмечает, что в XIX веке «репрессивные» попытки категоризировать, дисциплинировать и т. д. сексуальность, вовсе не ограничивая ее объект, «естественную» сексуальность, на самом деле создали ее и привели к ее быстрому распространению (секс был объявлен основной «тайной», отправной точкой человеческой деятельности), не повторяет ли он гегельянский тезис о том, что рефлексивное проникновение в трансцендентное в‑себе создает сам недоступный X, который, как кажется, всегда ускользает от своего окончательного понимания? (То же можно сказать и о загадочном «темном континенте» Женской Сексуальности, которая якобы не может быть схвачена патриархальным дискурсом: не является ли эта таинственная Потусторонность продуктом мужского дискурса? Не является ли Тайна Женственности глубоко мужской фантазией?)

Что касается дисциплины и контроля, идея Фуко состоит не только в том, что объект, который хотят подчинить и контролировать такими мерами, уже является их следствием (юридические и криминальные меры, которые порождают собственные формы преступной трансгрессии и т. д.): сам субъект, который сопротивляется этим дисциплинарным мерам и пытается ускользнуть от них, глубоко внутри отмечен ими, сформирован ими. Образцовым примером у Фуко могло бы стать движение рабочих XIX века за «освобождение от работы»: как отмечалось уже в ранней либертарианской критике, вроде «Права на лень» Поля Лафарга, рабочий, жаждавший освобождения, сам был продуктом дисциплинарной этики, то есть в самой свой попытке избавиться от власти Капитала он хотел утвердить себя в качестве дисциплинированного рабочего, который работает на себя и является своим собственным господином (и тем самым теряет право сопротивляться, поскольку он не может сопротивляться себе…). На этом уровне Власть и Сопротивление действительно сцепляются в клинче: не существует никакой Власти без Сопротивления (чтобы функционировать, Власть нуждается в X, который ускользает от нее); не существует никакого Сопротивления без Власти (Власть уже формирует ядро, от имени которого угнетаемый субъект сопротивляется давлению Власти).

Таким образом, нет ничего более ошибочного, чем утверждение, что Фуко в своем первом томе «Истории сексуальности» открывает возможность переартикуляции-переозначивания-смещения механизмов власти, в которые они пойманы: суть и сила всех его рассуждений состоит в утверждении, что сопротивление власти порождалось самой матрицей, против которой оно выступает. Иными словами, суть его понятия «биовласти» состоит в объяснении того, как дисциплинарные механизмы власти могут конституировать индивидов напрямую, пронизывая индивидуальные тела и минуя уровень «субъективации» (то есть всей проблематики того, как индивиды идеологически субъективируют свое положение, как они относятся к своим условиям существования). Поэтому в каком-то смысле бесполезно критиковать его за то, что он не рассматривает тематику субъективации: его основная идея состоит в том, что для объяснения социальной дисциплины и подчинения необходимо оставить ее! Но позднее (начиная со второго тома «Истории сексуальности») ему приходится вернуться к самой этой отброшенной теме субъективации: как люди субъективируют свое положение, как они относятся к нему – или, выражаясь альтюссериански, как они оказываются не только индивидами, пойманными в дисциплинарные аппараты государства, но и также интерпеллированными субъектами.

Как же тогда Фуко относится к Гегелю? Согласно Джудит Батлер[218]218
  См.: Батлер Дж. Психика власти. Харьков – СПб.: ХЦГИ, Алетейя, 2002. С. 58.


[Закрыть], различие между ними состоит в том, что Гегель не учитывает пролиферирующий эффект дисциплинарной деятельности: у Гегеля формирующая дисциплина действует не просто на тело, которое, как считается, существует в‑себе, представляет собой данность инертной человеческой природы и постепенно «снимает»/опосредует свою непосредственность; тогда как Фуко отмечает, что сами дисциплинирующие механизмы запускают пролиферацию того, что они пытаются подавить и регулировать: само «подавление» сексуальности приводит к появлению новых форм сексуального удовольствия …[219]219
  Не является ли этот телесный избыток, порождаемый дисциплинарными механизмами, лакановским plus-de-jouir? Не является ли тот факт, что Гегель не учитывает этот избыток, своеобразным соответствием того факта, отмечаемого Лаканом, что Гегель упускает прибавочное удовольствие, которое удерживает раба в положении рабства?


[Закрыть] Но у Фуко, противника диалектики par excellence, отсутствует собственно гегельянский самореферентный поворот в отношениях между сексуальностью и дисциплинарным контролем над ней: исповедальное самокопание не только открывает новые формы сексуальности – исповедальная деятельность сама сексуализируется, порождает свое собственное удовольствие: «Подавляющий/репрессивный закон не является внешним либидо, которое он подавляет/репрессирует, но подавляющий закон подавляет в той степени, в которой подавление/вытеснение становится либидинальной активностью»[220]220
  См.: Батлер Дж. Психика власти. С. 71.


[Закрыть].

Возьмем политкорректное рассмотрение речи-ненависти и сексуального домогательства: ловушка, в которую попадает такая попытка, состоит не только в том, что оно позволяет нам узнать и тем самым породить новые формы и слои унижения и домогательства (мы узнаем, что «жирного», «тупого», «близорукого»… следует заменить «испытывающим сложности с весом» и т. д.); уловка скорее в том, что сама эта цензурирующая деятельность путем своеобразного дьявольского диалектического превращения приводит к тому, против чего вводится цензура и ведется борьба – разве не очевидно, что, когда кого-то называют «испытывающим умственные затруднения», а не «глупым», всегда существует возможность возникновения иронической дистанции, порождающей избыток оскорбительной агрессивности? – оскорбление ранит еще больнее из-за дополнительного вежливо-покровительственного измерения (как известно, агрессивность, поданная в вежливом тоне, способна причинить большие страдания, чем сами оскорбительные слова, так как насилие усугубляется дополнительным контрастом между агрессивным содержанием и вежливой внешней формой…). Короче говоря, в описании дискурсов, которые дисциплинируют и регулируют сексуальность, у Фуко упускается из виду процесс, посредством которого происходит эротизация самого властного механизма, который оказывается замаранным тем, что пытается «подавить». Недостаточно сказать, что аскетический христианский субъект, который борется с искушением, перечисляет и категоризирует различные формы искушения, на самом деле пролиферирует объект, с которым он пытается бороться; суть скорее состоит в понимании того, что аскет, который бичует себя, дабы устоять перед соблазном, находит сексуальное удовлетворение в самом этом акте нанесения ран самому себе.

Парадокс, который действует здесь, состоит в том, что не существует никакого предшествующего позитивного Тела, на котором могло бы онтологически основываться наше сопротивление дисциплинарным механизмам власти и которое делало бы действительное сопротивление возможным. Так, стандартный хабермасовский аргумент против Фуко и «постструктуралистов» в целом состоит в том, что, поскольку они отрицают любые нормативные стандарты, оторванные от случайного исторического контекста, они неспособны обосновать сопротивление существующему устройству власти. Фукианский контраргумент заключается в том, что «репрессивные» дисциплинарные механизмы открывают пространство для сопротивления, создавая избыток в своем объекте. Хотя отсылка к некоей Женской Сущности (от Вечной Женственности до более современного женского письма), по-видимому, служит основой для сопротивления мужскому символическому порядку, эта отсылка тем не менее закрепляет женственность в качестве заранее данного основания, на котором работает мужская дискурсивная машина – здесь сопротивление оказывается сопротивлением досимволической основы ее символической переработке. Но если патриархальная попытка сдерживания и категоризации женственности порождает формы сопротивления, она открывает пространство для женского сопротивления, которое больше не является сопротивлением от имени некоей основы, а представляет собой сопротивление как активный принцип, преобладающий над репрессивной силой.

Но вместо стандартного примера сексуальности вспомним о формировании национальной идентичности через сопротивление колониальному господству: до колониального господства существует замкнутое этническое сознание, которому недостает воли к сопротивлению и решительному утверждению своей идентичности, вопреки воле Другого; только как реакция на колониальное господство такое сознание превращается в активную политическую волю к утверждению национальной идентичности в противостоянии угнетателю – антиколониальные национально-освободительные движения stricto sensu порождаются колониальным гнетом; то есть это угнетение вызывает превращение пассивного этнического самосознания, основанного на мифической традиции, в крайне современную волю к утверждению этнической идентичности в форме национального государства. Возникает соблазн сказать, что воля к получению политической независимости от колонизатора в виде нового независимого национального государства служит свидетельством того, что колонизированная этническая группа полностью интегрирована в идеологическую вселенную колонизатора. Мы имеем здесь дело с противоречием между высказанным содержанием и позицией высказывания: в том, что касается высказанного содержания, антиколониальное движение, конечно, считает себя возвратом к доколониальным истокам, утверждением своей культурной и т. д. независимости от колонизатора, но сама форма этого утверждения уже заимствована у колонизатора: это форма политической автономии западного национального государства – неудивительно, что Индийский национальный конгресс, партия, которой удалось добиться независимости для Индии, была создана благодаря усилиям английских либералов и индийских интеллектуалов, получивших образование в Оксфорде. И разве то же самое не относится к многочисленным требования национального суверенитета этническими группами бывшего Советского Союза? Хотя чеченцы говорят о своей вековой борьбе против российского господства, сегодняшняя форма этой борьбы явно является результатом модернизационного влияния российской колонизации на традиционное чеченское общество.

Вопреки Батлер, возникает соблазн заметить, что Гегель прекрасно знал о ретроактивном процессе, посредством которого репрессивная власть порождает форму сопротивления – разве этот парадокс не содержится в гегелевском понятии полагания предпосылок, то есть того, что эта деятельность полагания/опосредования не просто разрабатывает предположительно непосредственно-естественное основание, но и полностью преобразует саму основу его идентичности? Само «в-себе», к которому пытаются вернуться чеченцы, уже опосредовано/положено процессом модернизации, оторвавшим их от их этнических корней.

Эта аргументация может показаться европоцентристской, обрекающей колонизированных на повторение европейского империалистического образца посредством самого жеста сопротивления ему, но можно предложить и полностью противоположное прочтение. Если мы обосновываем наше сопротивление империалистическому европоцентризму отсылкой к некоему ядру предшествующей этнической идентичности, мы автоматически занимаем положение жертвы, сопротивляющейся модернизации, пассивного объекта, на которого воздействуют империалистические процедуры. Но если мы считаем наше сопротивление избытком, который возникает вследствие грубого империалистического вмешательства, нарушающего нашу прошлую замкнутую идентичность, наша позиция становится намного более прочной, поскольку мы можем утверждать, что наше сопротивление основывается на динамике империалистической системы, что сама империалистическая система посредством своего внутреннего антагонизма приводит в действие силы, которые вызовут ее упадок. (Эта ситуация в точности гомологична обоснованию женского сопротивления: если женщина – это «симптом мужчины», место, в котором проявляются внутренние антагонизмы патриархального символического порядка, это вовсе не ограничивает возможности феминистского сопротивления, а придает ему еще большую детонирующую силу.) Или, иначе говоря, посылка, в соответствии с которой сопротивление власти имманентно присуще устройству самой власти (в смысле его порождения внутренней динамикой устройства власти), вовсе не требует от нас вывода о том, что всякое сопротивление заранее кооптировано, вовлечено в вечные игры Власти с самой собой. Основная идея состоит в том, что посредством эффекта пролиферации, создания избытка сопротивления, сам внутренний антагонизм системы вполне может привести в действие процесс, который вызовет ее окончательный крах[221]221
  Маркс то же самое говорил о капитализме: его кончина наступит не вследствие сопротивления ему внешних сил докапиталистической традиции, а вследствие его неспособности совладать со своим собственным внутренним антагонизмом, неспособности удержать его – как выразился Маркс, пределом капитализма является сам капитал, а не островки сопротивления, которые пока ускользают из-под его контроля (сексуальность, природа, старые культурные традиции).


[Закрыть].

Кажется, что такого понятия антагонизма и недостает Фуко: из того, что каждое сопротивление порождается («полагается») самим устройством Власти, из этой абсолютной неотъемлемости сопротивления от Власти, он, по-видимому, делает вывод, что сопротивление заранее кооптировано, что оно не может всерьез подорвать систему – то есть он исключает возможность того, что система сама, вследствие своей внутренней несогласованности, может породить силу, избыток которой окажется неподвластным ей и которая тем самым подорвет ее единство, ее способность воспроизводить себя. Короче говоря, Фуко не рассматривает возможность следствия, избегающего своей причины, перерастающего ее, так что хотя оно возникает в форме сопротивления власти и как таковое абсолютно присуще ей, оно может вырасти и взорвать ее. (Философское замечание, которое необходимо сделать здесь, состоит в том, что это является фундаментальной чертой диалектически-материалистского понятия «следствия»: следствие может «отменить» свою причину; оно может быть онтологически «выше» своей причины.) Возникает соблазн полностью перевернуть фукианское понятие всеобъемлющей Власти, которая всегда уже содержит в себе свою трансгрессию, то, что предположительно ускользает от нее: что, если цена, которую необходимо заплатить, состоит в том, что властный механизм не в состоянии контролировать даже себя самого, а вынужден полагаться на непристойные проявления в самой своей глубине? Иными словами, из-под контроля Власти ускользает не столько внешнее «в-себе», над которым она пытается господствовать, а скорее непристойное дополнение, которое поддерживает ее действие[222]222
  Об этом непристойном дополнении власти см.: Жижек С. Чума фантазий. Харьков: Издательство «Гуманитарный центр», 2012. Гл. 1–2.


[Закрыть].

И именно поэтому у Фуко отсутствует соответствующее понятие субъекта: субъект по определению избыточен по отношению к своей причине и как таковой появляется с превращением подавления сексуальности в сексуализацию самих репрессивных мер. Этот недостаток теоретических построений Фуко можно проследить в развитии: в его ранней «Истории безумия» он уже колеблется между двумя радикально противоположными идеями – идеей о том, что безумие – это не просто явление, которое существует само по себе и только во вторую очередь является объектом дискурса, а само по себе представляет собой продукт множества (медицинских, юридических, биологических…) дискурсов о себе; и противоположной идеей, согласно которой необходимо «освободить» безумие от власти, которую осуществляют над ним эти дискурсы, и «позволить безумию говорить за себя»[223]223
  Разве то же колебание не прослеживается в переходе Фуко от одной политической крайности к другой: от восхищения Иранской революцией до погружения в радикальный образ жизни гей-сообщества Сан-Франциско?


[Закрыть].