Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

Возможно, это служит источником неразрешенного противоречия, которым завершается «Логика» Гегеля, противоречия между Жизнью и Знанием как двумя парадигмами абсолютной Идеи: в Жизни Особенное все еще погружено во Всеобщее, то есть Жизнь – это динамичная система, в которой Всеобщее воспроизводится путем непрерывного процесса появления и прохождения его особенных моментов, система поддерживается самой бесконечной динамикой самодвижения ее составляющих; но такая система, в которой Всеобщее представляет собой Силу, которая проявляется в непрерывном производстве множества своих особенных моментов, остается «динамизированной субстанцией», она все еще не связана с субъективностью в собственном смысле слова. В терминологии Тэйлора (не вполне адекватной) мы имеем здесь дело с оппозицией между «проявительным»/продуктивным аспектом Абсолюта (Жизнь как causa sui, которая производит и «проявляется» в бесконечном процессе порождения и разложения своих моментов) и его «познавательным» аспектом (Абсолют, который осуществляет себя только в своем полном самопознании) – как нам примирить их?

Первый парадокс состоит в том, что активность субъекта находится на стороне Субстанции («проявительной» порождающей Силы), а пассивность – на стороне Субъекта (субъект как сознание, «пассивно» постигающее происходящее): Субстанция – это практика, активное вмешательство; а Субъект – это теория, пассивная интуиция. Мы имеем здесь дело с оппозицией Sein и Sollen, Истины и Добра; но, вопреки стандартному пониманию этой оппозиции (пассивная интуиция спинозовской Субстанции против активного фихтевского Субъекта, стихийно и автономно полагающего все объективное содержание), Гегель соединяет четыре термина перекрестным образом: проявительная продуктивность на стороне спинозовской Субстанции, которая постоянно вершит добро путем активного формирования реальности, тогда как фундаментальная установка Субъекта – это установка Знания: Субъект пытается установить, что есть Истина, распознать контуры объективности.

Решение Гегеля как немецкого идеалиста – это, конечно, знание, которое является «непосредственным», то есть «в себе» практикой, порождающей свой объект, но не в (фихтевском) смысле «интеллектуальной интуиции», знание, непосредственно порождающее свои объекты и даже не в довольно слабом кантовском смысле знания, трансцендентально конститутивного для своих объектов. Возникает даже соблазн заявить, что Гегель выбирает ровно противоположное решение: на уровне субстанциального содержания, «все уже произошло», так что знание просто постигает его, то есть это просто формальный акт, который регистрирует наличное положение вещей; но точно так же – как чисто формальный жест «постижения» того, что «в себе» всегда уже сеть – знание является перформативным и приводит к раскрытию Абсолюта. Поэтому мы не имеем дело с некоей новой версией мистического Союза, где активность субъекта пересекается с активностью самого Абсолюта-Бога, в котором субъект воспринимает себя как «носителя Абсолюта» (в своей величайшей деятельности он пассивен, так как через него на самом деле действует Абсолют); такой мистический Союз остается вершиной шеллинговского «динамического спинозизма». Но идея Гегеля скорее противоположна: в самой своей пассивности я уже активен, то есть сам пассивный «уход», посредством которого мысль «отходит», откалывается от своего объекта, дистанцируется, насильственно отрывает себя от «течения вещей», занимая позицию «внешнего наблюдателя»; это бездействие и есть ее самый высокий акт, бесконечная Сила, которая вносит разрыв в замкнутое на себя Целое Субстанции.

Та же проблема встает перед нами в виде оппозиции между «полагающей» и «внешней» рефлексией в начале второй книги гегелевской «Логики». Полагающая рефлексия является «онтологической», она осмысляет Сущность как продуктивную/генеративную силу, которая «полагает» богатство явлений; внешняя рефлексия, напротив, является «эпистемологической», она означает рефлексивное постижение субъектом объекта знания – ибо он стремится распознать за пеленой явлений контуры их основной рациональной структуры (их Сущности)[101]101
  Cледует учитывать, что все категории рефлексии непосредственно связаны с познающим субъектом: скажем, различие между явлением и сущностью существует только для взгляда субъекта, которому непосредственно доступны явления и который пытается добраться до основополагающей сущности, лежащей за их пеленой (Taylor Ch. Hegel. P. 257–259).


[Закрыть]. Фундаментальный тупик всей «логики сущности» состоит в том, что эти два аспекта, «онтологический» и «эпистемологический», никогда не могут быть синхронизированы в полной мере: никакое решение не может разрешить колебание между этими двумя полюсами – либо явление сводится к чему-то «просто субъективному» («Сущность вещей недоступна в‑себе, я могу видеть только их иллюзорное явление»), либо субъективируется сама сущность («скрытая Сущность – это, в конечном счете, рациональная конструкция субъекта, результат его концептуальной работы» – вспомним современную физику субэлементарных частиц, в которой исходные составляющие реальности обладают статусом крайне абстрактной гипотезы – чистого рационального предположения, с которым мы никогда не сталкиваемся вне теоретической сети в нашем повседневном опыте). И вновь это противоречие разрешается не включением внешней рефлексии в общую структуру самополагающей активности Абсолюта в качестве опосредующего момента раскола и внеположности, а противоположным утверждением непосредственного «онтологического» статуса «внеположности» самой рефлексии – каждая позитивная и определенная онтологическая сущность может появиться как таковая лишь постольку, поскольку Абсолют «внеположен» по отношению к себе, поскольку разрыв исключает его полное онтологическое осуществление[102]102
  Эта мысль также важна для правильного понимания отличия между Гегелем или Шеллингом: пока Гегель соглашается с шеллинговской критикой кантовского-фихтевского субъективизма, он как бы поддерживает оплодотворение вместо мочеиспускания, то есть прямой выбор конкретной тотальности вместо абстрактного субъективного разделения. Гегель «становится Гегелем» в тот момент, когда он начинает сознавать, что всякий выбор между Тотальностью и абстрактной субъективностью, который разрушает конкретную органическую связь Тотальности, в конечном итоге является принудительным выбором, в котором субъект вынужден выбирать себя, то есть «односторонним» подрывным насилием, которое и «есть» субъект.


[Закрыть].

Теперь можно понять, в каком именно смысле гегелевская логика остается «трансцендентальной» в строгом кантианском смысле слова, то есть в каком смысле его понятийная сеть является не просто формальной, но конститутивной для самой действительности, категориальную структуру которой она описывает. Диалектический прогресс гегелевской «Логики» запускается внутренним противоречием в статусе каждой определенной/ограниченной категории: каждое понятие одновременно необходимо (то есть обязательно, если мы намереваемся постичь действительность, ее основную онтологическую структуру) и невозможно (то есть самоопровержимо, непоследовательно: в тот момент, когда мы полностью и последовательно «применяем» его к действительности, оно распадается и/или превращается в свою противоположность). Это понятийное «противоречие» одновременно является Spiritus movens самой «реальности»: вовсе не свидетельствуя о неспособности нашей мысли постичь реальность, внутренняя непоследовательность нашего понятийного аппарата является основным подтверждением того, что наша мысль – это не просто логическая игра, в которую мы играем, а она способна достичь самой реальности, выражая ее внутренний структурирующий принцип.

Это парадоксальное пересечение необходимости и невозможности, конечно, объясняется понятием ссылающейся на себя Всеобщности, основанной на своем конститутивном исключении. Почему пятицентовые монеты больше десятицентовых; откуда берется это исключение из правила, согласно которому объем соответствует стоимости? Карел ван хет Реве, известный голландский лингвист, литературовед и попперианский критик психоанализа и деконструкции, сформулировал логику правила и исключения из него в том, что он иронически называет «Предположением Реве»[103]103
  Van het Reve К. Reves Vermutung // Dr Freud and Sherlock Holmes. Hamburg: Fischer Verlag, 1994. P. 140–151.


[Закрыть]: в области символических правил попперовская логика фальсификации должна быть инвертирована, то есть, вовсе не фальсифицируя правило, исключение, поиск которого необходим, подтверждает его. Помимо приведения примеров множества символических, регулируемых правилами, действий (в шахматах у нас есть рокировка как исключение, ход, который нарушает фундаментальную логику других возможных ходов; в карточных играх исключительное низшее сочетание часто может перебить высшее и т. д.), Реве уделяет особое внимание лингвистике: в грамматике особенное исключение нужно для того, чтобы показать всеобщее правило (и тем самым сделать нас восприимчивыми к нему), которому мы следуем во всех остальных случаях: «Правило не может существовать, если нет исключения, от которого оно может себя отличить»[104]104
  Ibid. P. 149.


[Закрыть]. Эти исключения обычно называют deponentia (отложительные формы), «иррациональными» нарушениями, возникающими под влиянием какого-либо соседнего иностранного языка или являющимися остатками более ранних лингвистических форм. В латыни, например, когда форма глагола заканчивается на – or, она обычно означает пассивную форму: laudo — «я хвалю», laudor — «меня хвалят» и так далее – но удивительным образом loquor – это не «мне говорят», а «я говорю»!

Пользуясь гегельянским языком, такие исключения необходимы, чтобы правила стали «для-себя», а не просто естественными «в-себе», то есть чтобы они были «поняты», восприняты «как таковые»[105]105
  Лакан имеет в виду то же самое, когда он устанавливает корреляцию между всеобщей «фаллической функцией» и ее конститутивным исключением.


[Закрыть]. Поэтому объяснения этих исключений и/или нарушений ссылками на влияние соседних языков или предшествующих форм того же языка недостаточно: такие причинные связи, несомненно, «исторически верны»; чтобы они стали действенными, они должны удовлетворять некую внутреннюю потребность в существующей системе (как с несчастными «остатками буржуазного прошлого», служившими в бывших коммунистических странах оправданием всех бед социалистического настоящего; будто эти «остатки» не играли необходимой роли в непоследовательности самого социалистического настоящего и не сохранялись благодаря этой непоследовательности). Примеров тому великое множество: буржуазное общество нуждается в аристократии как исключении, чтобы показать свою основную утилитарную установку и так далее; вплоть до эрекции (пениса), которая может служить доказательством и знаком потенции благодаря постоянному существованию возможности провала, того, что она не наступит[106]106
  Еще пример: как пара приходит к решению вступить в брак, заключить постоянные, символически закрепленные отношения? Обычно решение принимается не тогда, когда два партнера после испытательного периода и обсуждения в конечном итоге признают гармоничность своих соответствующих потребностей и черт характера; скорее после некоего небольшого конфликта, который нарушает блаженство их совместной жизни, партнеры приходят к сознанию незначительности этого конфликта, того, что связь между ними намного сильнее этих трений. Таким образом, сама беспокоящая деталь заставляет меня осознать глубину моей привязанности.


[Закрыть].

Существует три основные версии отношений между Всеобщим и его особенным содержанием.

1. Стандартное понятие нейтральной всеобщности, безразличной к своему особенному содержанию: картезианское cogito, нейтральная интеллектуальная субстанция, присущая всем людям, независимо от гендера, и как таковая служащая философской основой политического равенства полов. С этой точки зрения тот факт, что в описаниях cogito в современной философии на самом деле господствуют мужские черты, является, в конечном счете, непоследовательностью, обусловленной историческими обстоятельствами: у Декарта, Канта, Гегеля и других cogito оставалось «незавершенным проектом»; его последствия не были продуманы до конца. (Когда посткартезианцы, вроде Мальбранша, повторяли, что женщины не могут мыслить ясно и куда более мужчин восприимчивы к своим чувствам, они просто следовали предрассудкам социальной реальности своего времени.)

2. Стандартное марксистское или критико-идеологическое «симптоматическое» прочтение, которое не только видит за всеобщностью cogito господство определенных мужских черт («cogito на самом деле означает белого патриархального мужчину, принадлежащего к высшим слоям общества»), но – в своей самой сильной версии – даже утверждает, что сам жест делания всеобщим, стирания особенных различий – форма абстрактной всеобщности как таковой – является не гендерно нейтральным, а внутренне «мужским», поскольку он определяет современную мужскую установку господства и манипулирования, так что половое различие не только означает различие двух видов человеческого рода, но и предполагает две различных формы функционирования отношений между Всеобщим и Особенным.

3. Но существует и третья версия, детально разработанная Эрнесто Лаклау[107]107
  Laclau Е. Emancipation(s). London: Verso, 1996.


[Закрыть]: Всеобщее пусто, но именно поэтому оно всегда-уже заполняется, то есть гегемонизируется, неким случайным, особенным содержанием, служащим его заместителем, – короче говоря, всякое Всеобщее – это поле борьбы, на котором множество особенных содержаний ведет борьбу за гегемонию. (Если cogito молчаливо наделяет привилегированным положением мужчин, а не женщин, то это не вечный факт, вписанный в саму его природу, а нечто, что может быть изменено в ходе гегемонистской борьбы.) Различие между этой третьей версией и первой состоит в том, что третья версия не допускает такого содержания Всеобщего, которое было бы действительно нейтральным и, в сущности, общим для всех его видов (мы никогда не можем выделить черты, которые являются общими для всех людей в одной и той же модальности): все позитивное содержание Всеобщего – это случайный результат гегемонистской борьбы – само по себе Всеобщее абсолютно пусто.

При принятии этой третьей позиции необходимо настоять на разрыве в особенном субстанциальном содержании, посредством которого Всеобщее устанавливает себя. То есть парадокс собственно гегельянского понятия Всеобщего состоит в том, что это не нейтральная рамка множества особенных содержаний, а внутренне разделенное, расколотое особенное содержание: Всеобщее всегда утверждает себя в виде некоего особенного содержания, которое притязает на его непосредственное воплощение, исключая все остальное содержание как просто особенное.

Так чем же тогда является гегелевская «конкретная всеобщность», если она связана с таким радикальным разрывом – если это не органическая артикуляция Целого, в котором каждый элемент играет свою уникальную, особенную, но незаменимую роль? Возможно, полезным здесь может оказаться обращение к музыке; возьмем понятие концерта для скрипки — когда, каким образом мы рассматриваем его как действительную «конкретную всеобщность»? Когда мы не разделяем его просто на его особенные формы (классический концерт для скрипки, великие романтические концерты от Мендельсона через Чайковского к Сибелиусу и т. д.), а рассматриваем его «виды» или «стадии» как множество попыток схватывания самой всеобщности понятия – ее определения, оформления, борьбы за нее. Поэтому очень важно, что концерты для скрипки у Моцарта представляют собой своеобразный провал (по крайней мере, оценивая по его высоким стандартам и в сравнении с его концертами для фортепьяно) – не удивительно, что его самое популярное произведение для скрипки – это его Simfonia concertante, которая является странным зверем (скрипке еще не позволено играть автономную роль в оркестре, так что мы имеем дело с симфонией в «концертной» форме, а не собственно с концертом для скрипки).

Причина этого, как заметил Адорно, вероятно, состоит в том, что скрипка в намного большей степени, чем фортепьяно, служит основным инструментом и выражением субъективности: концерт для скрипки соло с его взаимодействием между скрипкой и оркестром, таким образом, служит, возможно, основной музыкальной попыткой выразить то, что немецкий идеализм называл взаимодействием между субъектом и субстанцией; несостоятельность Моцарта в этом отношении свидетельствовала о том, что его вселенная еще не была вселенной радикального утверждения субъективности, которое произошло только с Бетховеном. Но с единственным концертом для скрипки у Бетховена вещи вновь становятся довольно проблематичными: его обвиняли, вполне справедливо, в выделении с самого начала основной мелодической линии и ее постоянном повторении, граничащем с музыкальным китчем: короче говоря, баланс между скрипкой и оркестром, между Субъектом и Субстанцией уже нарушен субъективным избытком. Соответствующим контрапунктом этому избытку служит (опять-таки единственный) концерт для скрипки у Брамса, который можно вполне обоснованно назвать «концертом против скрипки»: в нем массивный симфонический вес оркестра в конечном итоге поглощает голос солирующей скрипки, подавляя ее выразительность, сводя ее к одному из элементов симфонической структуры. Возможно, последним звеном в этом развитии служит «концерт для оркестра» Бартока (то есть только для оркестра, без какого-то одного инструмента, которому позволяют выделиться в качестве носителя солирующего голоса), подлинным контрапунктом шумановскому «концерту без оркестра» (самой точной формулы его скатывания в безумие, то есть в психотическое уединение, постепенно утрачивающее опору в «большом Другом», субстанциальном символическом порядке). Общим во всех этих примерах является то, что каждый из них представляет собой не только особенный случай всеобщего понятия «концерта для скрипки», но и отчаянную попытку выработать позицию по отношению к самой всеобщности этого понятия: всякий раз это всеобщее понятие «нарушается» определенным образом – отрицается, переворачивается, опровергается чрезмерным акцентом на одном из его полюсов. Короче говоря, никогда не существовало концерта для скрипки, который в полной мере «осуществил его понятие» (диалог, порождающий продуктивное противоречие и примирение между скрипкой и оркестром, субъектом и субстанцией): всякий раз некая невидимая помеха препятствует осуществлению понятия. (Это внутреннее препятствие, мешающее непосредственному осуществлению понятия, является еще одним именем лакановского Реального.) Здесь мы имеем пример гегелевской «конкретной всеобщности»: процесс или последовательность особенных попыток, который служит не просто иллюстрацией нейтрального всеобщего понятия, но и борется с ним, придает ему особый поворот – Всеобщее, таким образом, полностью поглощено процессом особенной иллюстрации; то есть эти особенные случаи в каком-то смысле решают судьбу самого всеобщего понятия[108]108
  Возможно, лучшее описание этой головокружительной бездны, в которую погружено Всеобщее в гегелевском диалектическом процессе, см. в: Nancy J.-L. Hegel. L'inquiétude du négatif. Paris: Hachette, 1997.


[Закрыть].

Тех, кто все еще помнит антигегельянскую разработку понятия сверхдетерминации как ключевой категории марксистской диалектики у Альтюссера, вероятно, не удивит, что полемика Альтюссера с гегелевским понятием всеобщности совершенно неуместна: черта, которую Альтюссер называл главной особенностью сверхдетерминации (в каждой особенной констелляции данная всеобщность «сверхдетерминирована», наделена особым ароматом или привкусом, уникальной совокупностью конкретных условий, то есть в марксистской диалектике исключение – это правило; мы никогда не сталкиваемся с соответствующим воплощением всеобщности как таковой), является самой фундаментальной особенностью гегелевской конкретной всеобщности. Поэтому мало сказать, что конкретная всеобщность артикулирована в структуру особенных констелляций, ситуаций, в которых особенное содержание устанавливает гегемонию над всеобщим понятием; также следует учитывать, что все эти особенные воплощения данной всеобщности отмечены знаком своего окончательного провала: каждая из исторических фигур концерта для скрипки – это, прежде всего, неспособность осуществить «понятие» концерта для скрипки полностью и надлежащим образом. Гегельянская «конкретная всеобщность», таким образом, связана с Реальным некой центральной невозможности: всеобщность «конкретна», структурирована как текстура особенных фигураций и именно потому навсегда лишена возможности приобрести фигуру, которая была бы адекватной своему понятию. Именно поэтому, по выражению Гегеля, всеобщий род – это всегда один из своих собственных видов: всеобщность существует лишь постольку, поскольку существует разрыв, дыра посреди особенного содержания данной всеобщности, то есть поскольку среди видов рода один из видов всегда отсутствует, а именно – вид, который надлежащим образом воплотил бы сам род.

Понятием, которое лучше всего иллюстрирует необходимость «ложного» («одностороннего», «абстрактного») выбора в ходе диалектического процесса, служит понятие «прочной привязанности»; это глубоко двусмысленное понятие действует во всей гегелевской «Феноменологии духа». С одной стороны, оно означает патологическую привязанность к некоему особенному содержанию (интересу, объекту, удовольствию…), презираемую моралистической оценивающей совестью. Гегель далек от простого осуждения такой привязанности: он вновь и вновь подчеркивает, что такая привязанность является онтологическим априори действия – действия героя (активного субъекта), посредством которого он нарушает баланс социально-этической тотальности нравов, что всегда и неизбежно воспринимается его сообществом как преступление. С другой стороны, намного более опасной «прочной привязанностью» является привязанность бездействующего оценивающего субъекта, который сохраняет патологическую привязанность к своим абстрактным моральным стандартам и от их имени осуждает каждое действие в качестве преступного: такое прочное сцепление с абстрактными моральными стандартами, которые могут наделять нас правом выносить суждения относительно каждой активной субъективности, является образцовой формой Зла.

В том, что касается противоречия между этнической особенностью и всеобщностью, «прочная привязанность» описывает одновременно субъекта, цепляющегося за свою особую этническую идентичность, от которой он не готов отказаться ни при каких обстоятельствах, и прямое обращение к абстрактной всеобщности как к тому, что остается неизменной стабильной структурой во всеобщем изменении всего особенного содержания. Собственно диалектический парадокс, конечно, состоит в том, что субъект может вырваться из субстанциального содержания своей особенной этнической тотальности, только вцепившись в некое радикально случайное особенное содержание. Поэтому «прочная привязанность» – это одновременно сопротивление изменению-опосредованию-универсализации и самой действующей силе этого изменения: когда, независимо от обстоятельств, я прочно привязан к некой случайной особенной черте, с которой я не связан никакой внутренней необходимостью, эта «патологическая» привязанность позволяет мне вырваться из погружения в мой особенный жизненный контекст. Именно это Гегель называет «бесконечным правом субъективности»: рисковать всем своим субстанциальным содержанием ради некой пустяковой идиосинкразической черты, которая значит для меня больше, чем что-либо другое. Поэтому парадокс состоит в том, что я могу прийти к Всеобщему-для-себя только через прочную привязанность к некоему случайному особенному содержанию, которое функционирует как «негативная величина», как нечто, совершенно безразличное само по себе, чье значение полностью состоит в том, что оно наделяет плотью произвольную волю субъекта («я хочу это, потому что я хочу это!» и чем пустячнее это содержание, тем сильнее утверждается моя воля…). Эта идиосинкразическая черта, конечно, сама по себе случайна и незначительна: метонимия пустоты, ничто – желание этого X представляет собой форму «воли к Ничто».

Непосредственной противоположностью «прочной привязанности» как наивысшему выражению упрямого своеволия субъекта служит, конечно, дисциплина. Понятие формирующей силы дисциплины (в ее «травмирующем» измерении подчинения слепому бессмысленному «механическому» ритуалу) было важно для гегелевского понятия субъективности. В своих «Гимназических речах», с которыми он выступал в конце каждого учебного года, когда он служил ректором гимназии для мальчиков в Нюрнберге, Гегель настаивал на необходимости механической муштры, зубрежки и натаскивания в военной службе и при изучении латыни. Странный статус латыни представляет особый интерес: почему латынь, а не греческий стала lingua franca Запада? Греческий – это мифический «язык истоков», наделенный полным значением; тогда как латынь – это «механический», вторичный язык имитации, в котором утрачено изначальное богатство значения (как не устает замечать Хайдеггер) – и тем более важно, что латынь, а не греческий стала всеобщим средством общения в западной цивилизации[109]109
  Salecl R. The Spoils of Freedom. London: Routledge, 1994. P. 136.


[Закрыть]. Но почему?

Механическая муштра и зубрежка, способность подчиняться бессмысленным правилам не просто служит основой для более поздней значимой автономной духовной деятельности (сначала нужно научиться правилам грамматики и социального этикета, привыкнуть к ним, чтобы свободно наслаждаться «более высокой» творческой деятельностью) и таким образом «снимается [aufgehoben]», cводится к просто невидимой Основе более высокой деятельности. Важно, что без этой радикальной экстернализации жертва всего внутреннего субстанциального духовного содержания (субъект) остается погруженным в его Субстанцию и не может появиться как чистая негативность – истинное спекулятивное значение бессмысленной внешней муштры состоит в радикальном отказе от всего «внутреннего» субстанциального содержания моей духовной жизни; только благодаря такому отказу я появляюсь как чистый субъект высказывания, больше не связанный с каким-либо позитивным порядком, укорененным в каком-то особом жизненном мире. Поэтому, подобно Фуко, Гегель настаивает на тесной связи между дисциплиной и субъективацией, хотя он придает этому несколько иной поворот: субъект, создаваемый дисциплинарными практиками, – это не «душа как тюрьма тела», но, если можно так выразиться, именно бездушный объект, лишенный глубины своей «души»[110]110
  В области языка Гегель выражает ту же мысль при помощи своего понятия «механическая память» (см.: Žižek S. The Metastases of Enjoyment. London: Verso, 1994. Ch. 2).


[Закрыть].

Идея Гегеля, таким образом, полностью противоположна той, что обычно приписывается ему: «механическая» деятельность бессмысленной муштры и слепого повиновения никогда не может быть полностью снята в «высшем» духовном осуществлении смысла – не из-за непреодолимого остатка материальной инерции, а напротив, для гарантирования автономии субъекта по отношению к его субстанциальному содержанию: полное «снятие» механической муштры в духовном содержании (пользуясь лакановским языком, из символической машины в значение) было бы равнозначно полному погружению субъекта в субстанцию. Поскольку бессмысленная механическая муштра заставляет субъекта дистанцироваться от всякого субстанциального содержания, субъект должен время от времени пробуждаться от своего самодовольного погружения в субстанциальную тотальность значения и сталкиваться с пустотой чистой негативности – в этом, согласно Гегелю, состоит роль войны, которую он считает необходимой именно потому, что она связана с бессмысленной жертвой и разрушением, которое подрывает самодовольство нашей повседневной рутины. И вновь Гегель здесь должен быть дополнен Лаканом: терпеть эту бессмысленную муштру самодисциплины субъекта заставляет прибавочное наслаждение, доставляемое ею. Иными словами, дополнение духовной тотальности бессмысленной муштрой есть не что иное, как прибавление к области Значения objet petit а: это свидетельствует о том, что Гегель не был никаким «семантическим идеалистом», что он прекрасно знал, что сама область значения никогда не может достичь замкнутости и кругового самореферентного обоснования – она всегда должна основываться на «неделимом остатке» jouissance, поддерживаемом слепым механическим упражнением. Это также par excellence случай религии в отношении философского рассуждения: разве молитва не служит «наивысшим» примером механически повторяемой деятельности, призванной обеспечить свое собственное удовлетворение, то есть наслаждение, как замечает сам Гегель в своих «Лекциях по философии религии»?

Преимущество гегелевского объяснения дисциплинарных практик перед фукианским состоит в том, что Гегель на самом деле излагает трансцендентальный генезис дисциплины, отвечая на вопрос: как и почему субъект (то, что им станет, а именно – альтюссерианский «индивид») добровольно подчиняется воспитательной дисциплине Власти? Как и почему он позволяет поймать себя в нее? Гегелевским ответом, конечно, служит страх Смерти, абсолютного Господина: поскольку мое телесное существование подчинено естественному разложению и поскольку я не могу избавиться от тела и полностью отрицать его, единственное, что я могу сделать, – это воплотить негативность: вместо отрицания своего тела я проживаю свое телесное существование как постоянную негативизацию, подчинение, умерщвление, дисциплинирование тела… Жизнь воспитательной дисциплины – того, что Гегель называет Bildung, – представляет собой попытку нейтрализовать избыточную субстанцию жизни во мне, прожить свою действительную жизнь, как будто я уже мертв, избегать желания, которое «заставляет меня чувствовать себя живым». Позитивная фигура Господина, который действительно угнетает меня, в конечном итоге служит заменой радикальной негативности Смерти, абсолютного Господина – этим объясняется тупик невротика навязчивых состояний, который организует всю свою жизнь как ожидание момента, когда его Господин умрет, чтобы он в конце концов смог зажить полной жизнью, начать «наслаждаться» ею; когда Господин такого невротика действительно умирает, воздействие его смерти, конечно, оказывается полностью противоположным: он сталкивается с пустотой Смерти, абсолютного Господина, который скрывался за действительным Господином.

Гегель намекает, а Лакан развивает идею о том, что этот отказ от тела, от физических удовольствий, создает свое собственное удовольствие, которое как раз и является тем, что Лакан называет прибавочным удовольствием. Фундаментальное «извращение» человеческой либидинальной экономики состоит в том, что, когда некая приятная деятельность запрещается и «подавляется», мы не приходим просто к жизни строго повиновения Закону, лишенной всяких удовольствий – осуществление самого Закона приобретает либидинальную нагрузку, так что сама запрещающая деятельность приносит собственное удовольствие. В отношении аскета, к примеру, Гегель отмечает, что его бесконечное умерщвление своего тела становится источником извращенного чрезмерного наслаждения: сам этот отказ от либидинального удовлетворения становится самостоятельным источником удовлетворения, и этот «стимул» заставляет раба принять свое рабство[111]111
  Джудит Батлер утверждает, что, рассматривая структуру религиозной жертвенности, Гегель отрицает ее диалектическое подрывное воздействие, которое состоит в указании на то, что жертвенное отречение ложно, поскольку оно приносит свое собственное удовлетворение, удовольствие-в-боли (или, пользуясь лакановским языком, подрыв высказанного содержания через отсылку к позиции высказывания: я причиняю боль себе, но на уровне субъективной позиции высказывания я испытываю эту боль как необычайно приятную). Согласно Батлер, в случае религиозной жертвенности боль и удовлетворение внешне противоположны; выносить боль или даже причинять ее себе меня заставляет не прямое извращенное удовлетворение, которое я получаю от него, а вера, что чем больше я страдаю здесь, на земле, тем большим будет воздаяние, тем большее удовлетворение я получу в загробной жизни, после своей смерти (Батлер Дж. Психика власти. Харьков – СПб.: ХЦГИ, Алетейя, 2002. С. 58.) Но разве это действительно позиция Гегеля? Разве Гегель не сознает, что обещанное удовольствие в загробной жизни – это просто маска удовольствия, которое я получаю здесь и сейчас от воображения этого будущего вознаграждения?


[Закрыть].

Ключевая проблема, таким образом, состоит в жуткой возможности диалектического превращения отрицания тела в воплощенное отрицание, подавления либидинального стремления в получение либидинального удовлетворения от самого этого акта подавления. В этом и состоит загадка мазохизма: каким образом происходит эротизация самого насильственного отрицания и отказа от эротического удовлетворения? Каким образом либидинальная нагрузка может не только отвлекать себя от своей непосредственной цели, но и переходить от нее к деятельности, противоречащей самой этой цели? Фрейдовским обозначением этой изначальной «отделимости» эротического побуждения от его «естественного» объекта, этой изначальной возможности эротического побуждения переносить свою привязанность с одного объекта на другой, конечно, служит влечение к смерти. Чтобы объяснить нигилистическое отрицание утвердительной воли к жизни, Ницше в «Генеалогии морали» провел известное различие между ничего-не-волением и волей к самому Ничто: нигилистическая ненависть к жизни – это «бунт против радикальнейших предпосылок жизни, но это есть и остается волей!.. человек предпочтет скорее хотеть Ничто, чем ничего не хотеть»[112]112
  Ницше Ф. Соч. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 524.


[Закрыть]. Здесь следует вспомнить, что Лакан (который во всех остальных случаях не обращал на Ницше никакого внимания) неявно обращается к тому же различию в своем определении истерической анорексии: страдающий от анорексии субъект не просто отказывается от пищи и не ест; скорее, он ест само Ничто. По Лакану, человеческое желание (в отличие от инстинкта у животных) всегда конститутивно опосредовано в отношении Ничто: истинный объект-причина желания (в отличие от объектов, которые удовлетворяют наши потребности) по определению является «метонимией нехватки», заместителем Ничто. (Именно поэтому для Лакана objet petit а как объект‑причина желания является изначально утраченным объектом: мы не только желаем его потому, что он утрачен, – этот объект суть сама позитивизированная утрата.)[113]113
  И разве это не связано с логическим различием между внешним и внутренним отрицанием? Базовая процедура сталинистской паранойи состояла в прочтении внешнего отрицания как внутреннего: безразличие людей к строительству социализма (нежелание строить его) прочитывалось как активное плетение заговоров против него (желание не строить его, то есть противостояние ему). Так, можно сказать, что пространство влечения к смерти – это сам разрыв между внешним и внутренним отрицанием, между ничего не хотением и активным хотением Ничто.


[Закрыть]