Текст книги "Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии"

В этих четырех отрицаниях политического момента в собственном смысле слова самым интересным и политически важным является случай метаполитики, в которой, пользуясь языком лакановской матрицы четырех дискурсов, место «агента» занимает знание: Маркс называет такую позицию «научным материализмом»; то есть метаполитика – это политика, которая легитимирует себя прямой отсылкой к научному статусу своего знания (это знание позволяет метаполитике провести разграничение между теми, кто погружен в политико-идеологические иллюзии, и партией, обосновывающей свое историческое вмешательство знанием действительных социально-экономических процессов). Это знание (классового общества и производственных отношений в марксизме) временно упраздняет классическую оппозицию Sein и Sollen, сущего и должного, наличного и нравственного идеала: нравственный идеал, за который борется революционный субъект, непосредственно основывается на или совпадает с «объективным», «незаинтересованным» научным знанием социальных процессов – это совпадение открывает пространство для «тоталитарного» насилия, поскольку действия, противоречащие самым элементарным нормам морального приличия, могут быть легитимированы как основанные на (понимании) исторической необходимости (массовое истребление членов «буржуазного класса» оправдывается научным пониманием того, что этот класс сам по себе «обречен на исчезновение», что его «прогрессивная роль» стала достоянием прошлого и т. д.).

В этом состоит различие между стандартным разрушительным, даже убийственным, измерением верности нравственному идеалу и современным тоталитаризмом: террор якобинцев во время Великой французской революции основывался на строгой верности идеалу égaliberté – в своей попытке осуществить этот идеал напрямую, насадить его в действительности; это совпадение самого чистого идеализма с самым разрушительным насилием, проанализированное уже Гегелем в известной главе из его «Феноменологии духа», не в состоянии объяснить тоталитаризм XX столетия. У якобинцев отсутствовала отсылка к объективному/нейтральному «научному» знанию истории, легитимирующему осуществление ими безусловной власти. Только ленинистский революционер, а не якобинец, занимает место чистого инструмента исторической Необходимости, которая становится доступной посредством научного знания[182]182
  Кстати, эта версия «свободы как осознанной необходимости», хотя она и может звучать «гегельянски», представляет собой полную противоположность собственно гегельянскому спекулятивному отождествлению истинной Свободы с Необходимостью: гегельянская свобода – это не акт свободного принятия роли инструмента предопределенной Необходимости.


[Закрыть].

Здесь Рансьер следует за лефоровской идеей о том, что пространство для (коммунистического) тоталитаризма было открыто самим «демократическим изобретением»: тоталитаризм – это внутреннее извращение демократической логики[183]183
  См.: Лефор К. Политические очерки. М.: РОССПЭН, 2000.


[Закрыть]. Сначала мы имеем логику традиционного Господина, который приводит некие трансцендентные основания своей власти (божественное право и т. д.); затем с «демократическим изобретением» зримым становится разрыв, отделяющий позитивную личность Господина от места, которое он занимает в символической сети – с «демократическим изобретением» место Власти полагается изначально пустым, занимаемым только временно и случайно различными субъектами. Иными словами, теперь становится ясно, что (цитируя Маркса) люди считают кого-то королем не потому, что он – сам по себе король; он является королем, потому что и пока люди считают его таковым. Тоталитаризм учитывает этот разрыв, совершенный «демократическим изобретением»: тоталитарный Господин полностью принимает логику «я – Господин лишь постольку, поскольку вы считаете меня таковым», то есть его позиция не связана с отсылкой к некому трансцендентному основанию; напротив, он решительно говорит своим последователям: «Сам по себе я никто; вся моя сила исходит от вас; я – всего лишь воплощение ваших самых глубоких чаяний; в тот момент, когда я теряю свою опору в вас, я исчезаю…» Вся его легитимность выводится из этой позиции чистого слуги Народа: чем больше он «скромно» принижает и инструментализирует свою роль, чем больше он подчеркивает, что он просто выражает и осуществляет чаяния самого Народа, который является подлинным Господином, тем более сильным и неприкосновенным он становится, поскольку любые нападки на него – это нападки на сам Народ, на его самые глубокие чаяния… «Народ», таким образом, расколот на действительных индивидов (склонных к измене и всевозможным человеческим слабостям) и народ, воплощенный в господине. Эти три логики (традиционного Господина, демократически регулируемой борьбы за пустое место Власти, тоталитарного Господина) соответствуют трем формам отрицания политики, описанным Рансьером: традиционный господин действует в пространстве архиполитики; демократия связана с параполитикой, то есть переводом политики в собственном смысле слова в регулируемый агонизм (правила выборов и представительной демократии и т. д.); тоталитарный Господин возможен только в пространстве метаполитики.

Возможно, различие между коммунистическим и фашистским Господином состоит в том, что, несмотря на все разговоры о расовой науке и т. д., сама внутренняя логика фашизма является не метаполитической, а ультраполитической: фашистский господин – это воин в политике. Сталинизм в «чистом» виде (в период больших чисток конца 1930-х годов) представляет собой куда более сложное явление, чем пытаются убедить нас троцкистские рассказы о мнимом предательстве подлинной революции новой номенклатурой: сталинизм скорее является точкой радикальной (замкнутой на себя) негативности, которая действует как своеобразный «исчезающий посредник» между «подлинной» революционной фазой конца 1910-х – начала 1920-х годов и стабилизацией номенклатуры в новый класс после смерти Сталина. То есть сталинский момент, эта подлинная «точка (революционного) безумия», характеризуется внутренним противоречием между новой номенклатурой и Вождем, который вынужден производить иррациональные чистки, чтобы номенклатура не стабилизировалась в «новый класс»: раскручивающийся маховик террора способен зацепить каждого, не только «простых» людей, но и самую высокую номенклатуру – каждый (за исключением одного, самого Сталина) находился под постоянной угрозой ликвидации.

В результате складывается впечатление, что Сталин на самом деле утратил свою волю к борьбе с номенклатурой (и значительную часть своей «реальной» власти) в конце 1930-х годов, с окончанием больших чисток: по иронии судьбы, этот момент совпал со смехотворным возвеличиванием фигуры Сталина, провозглашением его величайшим гением человечества и так далее, как если бы утрата «реальной» власти так или иначе компенсировалась прирастанием символической власти. Номенклатура предложила Сталину роль, сопоставимую с ролью конституционного монарха, расставляющего точки над «i», но на самом деле лишенного действительной исполнительной власти (или, по крайней мере, вынужденного делить ее с равными, с членами правящей верхушки); Сталин, конечно, не мог смириться с такой символической ролью, а его действия после Второй мировой войны (заговор врачей-евреев, планировавшаяся антисемитская чистка и т. д.) отражают его стремление вернуть реальную власть, которое, в конечном итоге, потерпело провал. Так, в последние годы своей жизни, с ростом сопротивления номенклатуры, Сталин оказался в изоляции, превратившись в паранойяльного безумца, слова которого больше не обладали прямой перформативной действенностью – они (скажем, его обвинения в предательстве в адрес членов высшей номенклатуры) больше не «работали». На последнем съезде Коммунистической партии, на котором присутствовал Сталин (в 1952 году), он в своей речи обвинил Молотова и Кагановича в том, что они были предателями и английскими шпионами; после речи Сталина Молотов просто встал и сказал, что товарищ Сталин ошибся, потому что он и Каганович всегда были и остаются верными большевиками, – и, к изумлению присутствовавших на съезде делегатов, ничего не произошло: двое обвиняемых сохранили свои высокие посты – нечто, что невозможно было бы представить за несколько лет до этого.

И что касается действительных социальных изменений или «проникновения в плоть социального тела», то здесь подлинной революцией была не Октябрьская революция, а коллективизация конца 1920-х годов. Октябрьская революция оставила нетронутой плоть социального тела (сложную сеть семейных и прочих отношений); в этом смысле она была схожа с фашистской революцией, которая навязала новую форму исполнительной власти существующей сети социальных отношений – или, скорее, как раз для поддержания этой сети социальных отношений. Поэтому фашистская революция была фальшивым событием, революцией – видимостью радикальных перемен, – которая произошла так, чтобы «ничего на самом деле не изменилось», чтобы вещи (то есть фундаментальные капиталистические производственные отношения) в основном остались неизменными. Только насильственная коллективизация конца 1920-х годов полностью подорвала и расчленила «социальное тело» (унаследованную сеть отношений), нарушив и глубоко проникнув в самую фундаментальную социальную ткань[184]184
  С другой стороны, различие между капитализмом и коммунизмом состоит в том, что коммунизм воспринимался как идея, которая потерпела провал в своем осуществлении, тогда как капитализм функционировал «стихийно»: никакого «Капиталистического манифеста» не существует. В случае с коммунизмом мы можем поиграть в поиск виновного, обвинив партию, Сталина, Ленина, наконец, самого Маркса в миллионах смертей, их «люстрации»; тогда как в случае с капитализмом ни на кого нельзя возложить вину или ответственность; так уж вышло, хотя капитализм не менее губителен с точки зрения вреда, причиняемого людям и окружающей среде, туземным культурам и т. д.


[Закрыть].

Вернемся к основному акценту Рансьера на радикальной двусмысленности марксистского понятия «разрыва» между формальной демократией (права человека, политическая свобода и т. д.) и экономической реальностью эксплуатации и господства. Этот разрыв между «видимостью» равенства-свободы и социальной реальностью экономических, культурных и иных различий можно прочесть либо стандартным «симптоматическим» образом (форма универсальных прав, равенство, свобода и демократия – это просто необходимая, но иллюзорная форма выражения конкретного социального содержания, мира эксплуатации и классового господства), либо в куда более подрывном смысле противоречия, в котором «видимость» égaliberté является не «просто видимостью», но доказывает свою собственную действенность, позволяя привести в движение процесс переартикуляции действительных социально-экономических отношений посредством их последовательной «политизации». (Почему женщины не должны голосовать? Почему условия труда не должны вызывать политическую озабоченность общества? и т. д.) Возникает соблазн воспользоваться здесь старым леви-строссовским термином «символическая действенность»: видимость égaliberté — это символический вымысел, который как таковой обладает своей собственной действенностью – необходимо избегать цинического соблазна сведения его к простой иллюзии, которая скрывает совершенно иную действительность.

Здесь очень важно различие между видимостью и постмодернистским понятием симулякра как не отличимого более от Реального[185]185
  См.: Rancière J. La mésentente. P. 144–146.


[Закрыть]. Политика как область видимости (в противопоставление социальной реальности классовых и других различий, то есть общества как артикулированного социального тела) не имеет ничего общего с постмодернистским представлением о том, что мы вступаем в эпоху повсеместного распространения симулякров, в которых сама реальность становится неотличимой от своего моделируемого двойника. Ностальгическая тоска по подлинному опыту утраченного в потоке образов (различимая у Вирилио), а также постмодернистское утверждение дивного нового мира повсеместно распространенных симулякров как свидетельство того, что мы избавляемся от метафизической одержимости подлинным Бытием (различимое у Ваттимо), упускает различие между симулякром и видимостью: в сегодняшней «чуме симулякров» исчезает не прочное, истинное, несимулируемое Реальное, а сама видимость. Пользуясь лакановским языком, симулякр – это воображаемое (иллюзия), а видимость – это символическое (вымысел); когда особое измерение символической видимости начинает распадаться, Воображаемое и Реальное становятся все более неразличимыми.

Ключ к сегодняшней вселенной симулякров, в которых Реальное все менее отличимо от своей воображаемой симуляции, лежит в отходе от «символической действенности». В социально-политическом отношении эта область видимости (символического вымысла) – это не что иное, как область политики, в отличие от разделенного на части социального тела. Видимость существует лишь поскольку, поскольку часть, не включенная в целое социального тела (или включенное/исключенное таким образом, против которого оно протестует), символизирует свою позицию как позицию нарушения, притязая, вопреки другим частям, на символизацию всеобщности égaliberté: здесь мы имеем дело с видимостью, в отличие от «реальности» структурированного социального тела. Старый консервативный призыв «соблюдать приличия» («keeping up appearances») приобретает сегодня новый смысл: он больше не означает «мудрость», согласно которой не следует слишком сильно нарушать правила социального этикета, поскольку за этим может последовать социальный хаос. Сегодня попытка «держаться видимости» («keep up appearances») скорее означает попытку ограждения собственно политического пространства от нападок постмодернистского всеобъемлющего социального тела со множеством его особенных идентичностей[186]186
  Это важное различие между симулякром (совпадающим с Реальным) и видимостью легко заметить в области сексуальности в различии между порнографией и соблазнением: порнография «показывает все», «реальный секс», и именно поэтому создает просто симулякр сексуальности, тогда как процесс соблазнения состоит в игре видимостей, намеков и обещаний, и тем самым обращается к ускользающей области сверхчувственной возвышенной Вещи.


[Закрыть].

Именно в этом ключе следует прочесть известное высказывание из гегелевской «Феноменологии духа»: «Сверхчувственное как явление». Сентиментально отвечая на вопрос ребенка о том, на что похож божественный лик, священник говорит, что всякий раз, когда ребенок видит человеческое лицо, излучающее благожелательность и доброту, независимо от того, кому оно принадлежит, он мельком видит Его лицо… Истина этой сентиментальной банальности состоит в том, что Сверхчувственное (божественный лик) различимо как мгновенная, мимолетная видимость, «гримаса» земного лица. Именно это измерение «видимости/явления» переводит частицу реальности в нечто, что на краткое мгновение излучает Сверхчувственную Вечность, которая отсутствует в логике симулякра: в симулякре, который становится неотличимым от Реального, содержится все, и никакое иное, трансцендентное измерение не «видно/явлено» в нем/через него. Здесь мы возвращаемся к кантовской проблематике возвышенного: в известном кантовском прочтении воодушевления, которое Великая французская революция вызвала у просвещенной публики по всей Европе, революционные события служили знаком, через который было видно/явлено измерение трансфеноменальной Свободы, свободного общества. «Видимость» – это область не просто феноменов, а тех «волшебных моментов», в которых другое, ноуменальное измерение на мгновение становится «видимым/явленным» в некоем эмпирическом/случайном феномене. Возвращаясь к Гегелю, «Сверхчувственное как явление» означает не просто, что Сверхчувственное – это не позитивная сущность по ту сторону феноменов, а внутренняя сила негативности, которая делает явление «просто явлением», то есть нечто, что само по себе не является полностью актуальным, а обреченным исчезнуть в процессе самоустранения/снятия. Это также означает, что Сверхчувственное действенно только в удвоенном, саморефлексивном, замкнутом на себя явлении: Сверхчувственное появляется в виде явления Другого Измерения, которое прерывает нормальный порядок явлений как феноменов.

В этом состоит и проблема киберпространства и виртуальной реальности (BP): ВР угрожает не «реальности», которая распадается на множество своих симулякров, а, напротив, видимости. Поэтому, чтобы опровергнуть стандартный страх, что киберпространство ВР подрывает реальность, недостаточно настоять на различии между реальностью и Реальным (утверждая, что ВР может породить «ощущение реальности», а не невозможное Реальное); необходимо также ввести различие, соответствующее различию между реальностью и Реальным в самом порядке видимости – различие между феноменальной реальностью и «волшебными» видимостями/явлениями (Другого Измерения) в ней. Короче говоря, следует провести различие между двумя парами противоположностей, которые не должны смешиваться в одной оппозиции видимости/реальности: пара реальности и ее симулякра и пара Реального и видимости. Реальное – это гримаса реальности: скажем, отвратительно искривленное лицо, в котором видимо/явлено Реальное смертельной ярости. В этом смысле Реальное – это видимость, неуловимое подобие, мимолетное присутствие/отсутствие которого различимо в разрывах и прерывистостях феноменального порядка реальности. Истинная оппозиция – это оппозиция между реальностью/симулякром (они совпадают в ВР) и Реальным/видимостью. Точнее, следует выделить четыре уровня видимости:

– видимость в простом смысле «иллюзии», ложное/искаженное представление/изображение реальности (банальность, вроде «вещи не таковы, какими кажутся»), хотя, конечно, нужно ввести еще одно различие между видимостью как простой субъективной иллюзией (искажающей трансцендентально конституированный порядок реальности) и видимостью как трансцендентально конституированным порядком самой феноменальной реальности, которая противопоставляется вещи-в-себе;

– видимость в смысле символического вымысла, то есть, говоря гегельянским языком, видимость как сущностное: скажем, порядок символических обычаев и званий («ваша честь» и т. д.), который является «просто видимостью» – но если мы нарушаем его, сама социальная реальность распадается;

– видимость в смысле знаков, указывающих на то, что существует нечто по ту сторону (непосредственно доступная феноменальная реальность), то есть видимость Сверхчувственного: Сверхчувственное существует лишь постольку, поскольку оно видится таковым (смутным ощущением, что «за феноменальной реальностью что-то есть»);

– наконец (и только здесь мы сталкиваемся с тем, что психоанализ называет «первофантазией», а также наиболее радикальным феноменологическим понятием «феномена») видимость, которая заполняет пустоту посреди реальности, то есть видимость, которая скрывает тот факт, что за феноменами не скрывается ничего.

Проблема Канта состоит в том, что он обычно смешивает два последних уровня. То есть парадокс, который необходимо признать, состоит в том, что область ноуменальной Свободы, Высшего Блага, видится как таковая (как ноуменальная) только с феноменальной точки зрения конечного субъекта: если мы приблизимся к нему слишком близко, она превратится в чудовищное Реальное… Здесь Хайдеггер был на верном пути, настаивая на темпоральности как окончательном непреодолимом горизонте, то есть самой вечности как категории, которая имеет значение только в темпоральном опыте конечного субъекта: точно так же Кант совершенно не сознавал, что различие между ноуменальной свободой (нашим опытом ее) и темпоральным погружением в феномены – это различие, присущее нашему конечному темпоральному опыту.

Сегодня мы имеем дело с другой формой отрицания политического – постсовременной постполитикой, которая не просто «вытесняет» политическое, пытаясь ограничить его и усмирить «возвращение вытесненного», но гораздо более действенным образом «отвергает» его, так что постсовременные формы этнического насилия с их «иррациональным» избыточным характером больше не являются просто «возвращением вытесненного», а скорее представляют собой случай исключенного (из Символического), которое, как мы знаем от Лакана, возвращается в Реальном. В постполитике конфликт глобальных идеологических видений, олицетворяемых различными партиями, которые ведут соперничество за власть, заменяется сотрудничеством просвещенных технократов (экономисты, специалисты по общественному мнению…) и либеральных мультикультуралистов; в ходе обсуждения интересов достигается компромисс, принимающий вид более или менее общего согласия. Постполитика подчеркивает необходимость преодоления старых идеологических делений и решения новых проблем при помощи необходимого экспертного знания и свободного обсуждения, которое учитывает конкретные нужды и потребности людей.

Наилучшей формулой, выражающей парадокс постполитики, возможно, является описание лейбористской партии Тони Блэром в качестве «радикального центра»: в старые добрые деньки «идеологического» политического деления оценка «радикальный» приберегалась либо для крайне левых, либо для крайне правых. Центр по определению был умеренным: оцениваемый по старым стандартам, термин «радикальный центр» является такой же бессмыслицей, как и «радикальная умеренность». Новых лейбористов (или политику Билла Клинтона в США) «радикальными» делает их радикальный отказ от «старых идеологических расколов», обычно формулируемый в виде парафраза известного высказывания Дэн Сяопина с 1960-х: «Не важно, красная кошка или белая; важно, что она действительно ловит мышей». Точно так же сторонники новых лейбористов любят подчеркивать необходимость принятия и применения хороших идей без всяких предрассудков, независимо от их (идеологического) происхождения. И что же это за «хорошие идеи»? Конечно, идеи, которые работают. Здесь мы сталкиваемся с разрывом, который отделяет политическое действие в собственном смысле слова от «управления социальными делами», остающегося в рамках существующих социально-политических отношений: политическое действие в собственном смысле слова (вмешательство) – это не просто нечто, что работает в рамках существующих отношений, это нечто, что изменяет сами рамки, которые определяют то, как работают вещи. То есть отождествление хороших идей с «идеями, которые работают» означает принятие заранее (глобальной капиталистической) констелляции, которая определяет, что именно работает (если, к примеру, тратить слишком много денег на образование или здравоохранение, это «не работает», поскольку это является посягательством на сами условия капиталистической полезности). Можно также изложить это в терминах известного определения политики как «искусства возможного»: подлинная политика – это скорее полная противоположность этого, то есть искусство невозможного — она меняет сами параметры того, что считается «возможным» в существующей констелляции[187]187
  В этом смысле даже никсоновский визит в Китай и последующее установление дипломатических отношений между США и Китаем было своеобразным политическим деянием, поскольку оно действительно изменило параметры того, что считалось «возможным» (или «осуществимым» в области международных отношений – да, можно сделать немыслимое и нормально говорить со смертельным врагом.


[Закрыть].

Когда это измерение невозможного действительно устраняется, политическое (пространство оспаривания, в котором исключенные могут возражать против несправедливостей, чинимых с ними), исключенное из символического, возвращается в Реальном в виде новых форм расизма, этот постсовременный расизм появляется как крайнее следствие постполитической приостановки политического, сведения государства к рядовому полицейскому, обслуживающему потребности рыночных сил и мультикультуралистского терпимого гуманитаризма: «чужак», статус которого никогда не бывает должным образом «регламентирован» (рабочий-мигрант и т. д.) – это неделимый остаток превращения демократической политической борьбы в постполитическую процедуру мультикультуралистского полицейского контроля. Вместо «рабочего класса» как политического субъекта, требующего своих всеобщих прав, мы имеем, с одной стороны, множество различных страт или групп со своими проблемами (сокращение потребности в работниках физического труда и т. д. и т. п.), а с другой – мигрантов, которым все реже удается политизировать свое плачевное положение[188]188
  Rancière J. La mésentente. P. 162.


[Закрыть].

Очевидный контраргумент здесь состоит в том, что сегодня именно (политические) правые действуют, смело меняя правила того, что считается приемлемым/допустимым в сфере публичного обсуждения: от способа, которым рейганизм или тэтчеризм легитимировали дебаты об урезании прав рабочих и социальных пособий, до постепенной легитимации «открытых споров» о нацизме в ревизионистской историографии à la Нольте (на самом ли деле все было так плохо? разве коммунизм не был хуже, то есть нельзя ли понимать нацизм как реакцию на ленинизм-сталинизм?). Но здесь важно ввести еще одно различие: для Лакана истинное действие не только ретроактивно изменяет правила символического пространства; оно также нарушает фантазию, лежащую в его основе, – и здесь, в этом важном измерении, фашизм явно не соответствует критерию действия. Фашистская «революция», напротив, является парадигматическим случаем псевдособытия, впечатляющим шумом, призванным скрыть тот факт, что на самом фундаментальном уровне (на уровне производственных отношений) ничего на самом деле не меняется. Фашистская революция служит ответом на вопрос: что нам нужно изменить так, чтобы в конечном итоге все осталось неизменным? Или, пользуясь языком либидинальной экономики идеологического пространства, вовсе не будучи нарушением/«преодолением» фантазии, лежащей в основе и поддерживающей капиталистическое здание, фашистская идеологическая революция просто выводит на свет фантазматическую «внутреннюю трансгрессию» «нормальной» буржуазной идеологической ситуации (набор неявных расистских, сексистских и т. д. «предубеждений», которые на самом деле определяют деятельность людей, хотя и не признаются публично).

Одна из сегодняшних банальностей состоит в том, что мы вступаем в новое Средневековье под видом «нового мирового порядка» – зерно истины в этом сравнении состоит в том, что «новый мировой порядок», как и в эпоху Средневековья, является глобальным, но не универсальным, поскольку он стремится к новому глобальному порядку, в котором каждая часть занимает свое место. Типичный защитник либерализма сегодня сваливает в одну кучу протест рабочих против урезания их прав и правые заявления о верности западному культурному наследию: он видит в них жалкие остатки «века идеологии», которые совершенно неуместны в сегодняшней постидеологической вселенной. Но эти два направления сопротивления глобализации развиваются в соответствии с полностью несовместимыми логиками: правые отстаивают особенную идентичность сообщества (этноса или среды обитания), которой угрожает наступление глобализации; тогда как для левых под угрозой оказывается измерение политизации, артикуляции «невозможных» всеобщих требований («невозможных» изнутри существующего мирового порядка).

Здесь следует противопоставить глобализацию и универсализацию: глобализация (не только в смысле глобального капитализма, установления глобального мирового рынка, но также в смысле объявления «человечества» глобальным референтом для прав человека, легитимации нарушения государственного суверенитета – от торговых ограничений до прямых военных вмешательств там, где нарушаются глобальные права человека) служит именем для складывающейся постполитической логики, которая последовательно устраняет измерение всеобщности/универсальности, проявляющееся в политизации в собственном смысле слова. Парадокс состоит в том, что никакого Всеобщего в собственном смысле слова не существует без процесса политического спора, «части, которая не является частью», вывихнутой сущности, представляющей себя в качестве заместителя Всеобщего.

Рансьеровское понятие постполитики необходимо связать с понятием чрезмерной, нефункциональной жестокости как отличительной особенности современной жизни, предложенным Балибаром[189]189
  Balibar Е. La violence: idéalité et cruauté // La crainte des masses.


[Закрыть]: жестокость, проявления которой простираются от «фундаменталистской» расистской и/или религиозной резни до «бессмысленных» вспышек насилия у подростков и бездомных в наших мегаполисах, насилие, которое возникает соблазн назвать Оно-Злом, насилием, не имеющим никаких прагматических или идеологических оснований. Все эти разговоры об иностранцах, которые крадут наши рабочие места, или об угрозе, которую они представляют для наших западных ценностей, не должны нас обмануть: при более пристальном рассмотрении вскоре становится ясно, что эти разговоры служат довольно поверхностной вторичной рационализацией. Ответ, который мы в конечном итоге получим от бритоголового, состоит в том, что он чувствует себя хорошо, избивая иностранцев, присутствие которых вызывает его недовольство… Мы сталкиваемся здесь с настоящим Оно-Злом, структурированным и мотивированным самым элементарным дисбалансом в отношениях между Я и jouissance, противоречием между удовольствием и инородным телом jouissance в самой его основе. Оно-Зло, таким образом, производит элементарное «короткое замыкание» субъекта с отсутствующим объектом-причиной его желания: в «другом» (еврее, японце, африканце, турке…) меня «беспокоит» то, что он, как кажется, пользуется привилегированными отношениями с объектом – другой либо обладает объектом-сокровищем, украв его у нас (именно поэтому мы не имеем его), либо угрожает нашему обладанию объектом[190]190
  Более подробное развитие этого мотива см. в: Žižek S. The Metastases of Enjoyment. London: Verso, 1995. Ch. 3.


[Закрыть].

Здесь нужно еще раз повторить гегельянское «бесконечное суждение», настояв на спекулятивном тождестве этих «бесполезных» и «избыточных» вспышек насилия, которые указывают только на чистую и голую («невозвышенную») ненависть к инаковости, и постполитической мультикультуралистской вселенной терпимости к различиям, в которой никто не является исключенным. Конечно, я использую термин «невозвышенное» в его обыденном смысле, который в данном случае означает полную противоположность его психоаналитическому значению – короче говоря, при сосредоточении нашей ненависти на некоем представителе (официально терпимого) Другого имеет место сублимация в чистом виде: всеобъемлющая природа постполитической конкретной Всеобщности, которая касается каждого на уровне символического включения, это мультикультуралистское видение-и-практика «единства в различии» («все равны, все различны»), оставляет открытым – как единственный способ обозначения Различия – протосублимационный жест возведения случайного Другого (расового, сексуального, религиозного…) в «абсолютную Инаковость» невозможной Вещи, главную угрозу нашей идентичности – это Вещь, которая должна быть уничтожена, чтобы мы выжили. В этом и состоит подлинно гегельянский парадокс: окончательное достижение действительно разумной «конкретной всеобщности» – отмена антагонизмов, «зрелый» мир договорного сосуществования различных групп – совпадает со своей радикальной противоположностью, с совершенно случайными вспышками насилия.

Основное правило Гегеля состоит в том, что «объективный» избыток (прямое господство абстрактной всеобщности, которая навязывает свой закон «механически», полностью игнорируя соответствующего субъекта, пойманного в ее сети) всегда дополняется «субъективным» избытком (нерегулярным, произвольным проявлением прихотей). Прекрасную иллюстрацию этой взаимозависимости предлагает Балибар[191]191
  Balibar Е. La crainte des masses. P. 42–43.


[Закрыть], проводящий различие между двумя противоположными, но взаимодополняющими формами избыточного насилия: «ультраобъективное» («структурное») насилие, которое присуще социальным условиям глобального капитализма («автоматическое» создание исключенных и лишних людей от бездомных до безработных), и «ультрасубъективное» насилие новых складывающихся этнических и/или религиозных (короче говоря, расистских) «фундаментализмов». Это «избыточное» и «необоснованное» насилие связано со своей собственной формой знания, бессильной циничной рефлексией – вернемся к нашему примеру с Оно-Злом, бритоголовым, избивающим иностранцев: когда его начинают расспрашивать о причинах его насилия – и если он способен к минимальной теоретической рефлексии, – он внезапно начинает говорить как социальные работники, социологи и социальные психологи, ссылаясь на сокращение социальной мобильности, отсутствие уверенности в будущем, распад отцовского авторитета, нехватку материнской любви в раннем детстве… Короче говоря, он дает более или менее точное психосоциологическое описание своих действий, так милое просвещенным либералам, стремящимся «понять» жестокую молодежь как трагических жертв его социальных и семейных условий.