Текст книги "Либидинальная экономика"

Отнюдь не собираясь отмести подобной критикой то, что мы ненавидим, религию, озлобленность, виновность и нравоучения, мы всего-то поменяем знаки; Маркс хочет (не)органическое тело, его желание подчиняет его генитальной модели? Мы хотим шизофреническую модель и ненадежное тело. Маркс хочет заставить платить? Мы хотим общей бесплатности. Маркс обвиняет? Мы снимаем обвинение. Маркс-пролетариат страдает и предъявляет требования? Мы радостно любим все, что случается. И т. д. Новая мораль, новая религия, то есть на самом деле очень старая этика, сама по себе весьма «противодейственная», поскольку партия движения и существования всегда существовала в лоне религий, по крайней мере тех, что черпают свое влияние из откровения, дабы действовать как противоядие в вере и ее аппаратах всякий раз, когда ее противница, партия порядка и структуры, приедалась верующим и даже служителям культа. Так хотим ли мы быть просто-напросто спасителями обанкротившегося мира, сердцем бессердечного мира, пророками (жестокими, жестокими, так запрограммировано) бессловесного человечества? Привносим ли мы тем самым новые ценности? Изобличая воинствующую озлобленность, мы просто-напросто подчеркиваем ценность особого рода либидинального механизма, в самом деле восхитительной вязкости потоков, беспрестанно расправляющих и сглаживающих великую либидинальную пленку; мы утверждаем его исключительную ценность: исключительную ценность, называемую истиной. Итак, мы утверждаем: шизовое желание – вот в чем истина! В чем же механизм нашего утверждения впредь отличен от того, посредством которого некогда утверждались стародавние формулировки (истина? – это любовь; истина? – это отказ; истина? это – познание; истина? – это социализм)? Не заключалось ли то, что было в них от противодействия, в их власти исключать? Не станем ли исключать и мы, мы тоже? Что за убожество!

Нет, не так нужно описывать, всего-навсего описывать, либидинальный механизм за именем Маркс; не как эффект озлобления. Никогда ничего не описывать как эффект – таким могло бы быть наше правило, – а только как способное на эффект. Ну а в нескончаемом перенесении заключительной части революционной обвинительной речи у Маркса присутствует определенная сила эффекта; теоретический дискурс перестает подавать себя согласно своему завершению прямо тогда, когда его ищет. То, что Маркс воспринимает как провал, страдание (и при случае переживает с озлобленностью), – это клеймо, оставленное на его сочинении ситуацией, которая в точности совпадает с ситуацией капитала и приводит в равной степени к странному успеху и к ужасной неудаче: сочинение не может обрести тело, как не может обрести тело и капитал. И это отсутствие органического «художественного» единства приводит к двум расходящимся и все время складывающимся в единое головокружение движениям: к движению бегства, погружения в бес-телесность, продолжающегося, стало быть, изобретения, экспансивных прибавлений или утверждений новых фрагментов (высказываний, но в ином месте музыки, техники, этики) в безумной чересполосице – движению напряжения. И к движению основания организма, организации и органов суммирования и упорядочивания – движению рассудка. Здесь в наличии оба вида движения, потенциальные эффекты нон-финито как сочинения, так и капитализма[109]109
  Здесь мы сталкиваемся с находками, сделанными Патрисом Лоро в ходе пока еще не завершенных исследований.


[Закрыть].

Вместо того чтобы видеть в нем эффект мазохизма или виновности, «отставание» Маркса от своей книги (оно же является и «опережением», во всяком случае временно́й несостыковкой) следовало бы сравнить с запаздыванием, используемым Стерном в качестве мотива в «Тристраме Шенди». В обоих случаях затронута следующая конфигурация: чтобы сфабриковать некий дискурс, будь то повествовательный или теоретический, который подразумевает новую, неслыханную доселе организацию пространства и времени, писатель (повествователь, теоретик) использует пространство и время. У Стерна такое использование (или такой износ) вписывается прямо в повествование и его пожирает: место и длительность, занимаемые «нарративным актом», исподволь заполоняют место и длительность, которые полагалось бы уделить рассказу истории, делая этот рассказ невозможным или, по меньшей мере, превращая его в рассказ об этом захвате и этой невозможности. У Маркса воздействие «акта разработки» на пространство-время теоретического дискурса не отмечено в этом последнем явно, и конечная невозможность укротить в дискурсе (который здесь уже теоретичен, а не повествователен, но тем не менее отсылает к взятой в качестве точки отсчета предполагаемой «истории») длительность и место не приводит к безнадежному юмору Стерна, к какому бы то ни было стилю. У Маркса выражение этой безнадежности остается вытесненным, блокированным и скрытым между его деятельностью по выделке окончательных и неоспоримых высказываний и других, даже не утвердительных, высказываний, которые он публикует в другом тексте, тексте признаний, писем, оставленных или отвергнутых рукописей, читательских заметок, предварительных набросков. Но эта безнадежность как бы там ни было дает место теоретическому торможению, открывает пустоту его «Подождите, пока я не кончу».

Эта пустота – пустота посредника, отчуждающая, если говорить на языке Маркса, субъект (Маркс, Стерн) и объект (книга); это пустота замедления, которое препровождает желание от его первичного объекта к средствам его достижения; это пустота капитала, который любит не произведенный продукт, а производство, и для которого продукт – всего лишь средство к производству; это пустота «коммунистической» партии, которая любит не революцию, а средства, позволяющие ее совершить, и в руках которой революция – не более чем предлог для аппарата, превращающего в капитал желание революции. Итак, эта пустота – пустота, в которой конструируются аппараты власти; но она же и податливая вязкость капитализма как крупиц тела, как подключенных-отключенных единичностей, как амнезия, анаксия и анархия, как клоунада, как метаморфозы без регистрации, как провал целостностей и оцелокупливаний, как сиюминутные соединения непредвиденных утверждений.

Не бывает подрывных областей

Повторим, повторим еще и еще раз, мы не собираемся заниматься критикой Маркса, сиречь теорией его теории: придерживаться рамок теоретического. Нет, нужно показать, какие интенсивности обретаются в теоретических знаках, какие аффекты в серьезном дискурсе; нужно выкрасть у него его аффекты. Сила Маркса отнюдь не во властности его дискурса, она ей даже и не обратно пропорциональна, такая комбинация была бы несколько диалектичной; нет, его сила прорывается то тут, то там, вне зависимости от обоснованности аргументации, подчас в забытой детали, подчас прямо посреди солидного аппарата четко артикулированных и состыкованных понятий – но, очевидно, всегда в умственных знаках. Чем была бы критика Маркса (не говоря о том, что таковых и без того уйма)? Ей неизбежно пришлось бы заявить: о, он не избыл отчуждения, о, он обнародовал символическое (тут чистый Бодрийяр), о, он все еще религиозен (это скорее про нас), о, он так и остался экономистом (так было у Касториадиса). Ну да, он, очевидно, остался таким-то, забыл то-то, все еще таков, – а критик, как полагает, таким больше не является, он это превзошел. Так вот, мы ничего не превосходим и нам нечего превосходить, мы не карабкаемся здесь на спину Марксу, как «какой-нибудь вооружённый двойными очками лилипут, взгромоздясь на закорки великана [в данном случае Аристотеля], с удивлением возвещает миру, какой поразительно новый горизонт открывается с его punctum visum[110]110
  Точка зрения (лат.).


[Закрыть], и делает смешные усилия доказать, что не в бурных порывах сердца, а в той плотной, массивной основе, на которой он стоит, найдена точка Архимеда, на которой держится мир», – как писала малышка Маркс, Алиса, в примечаниях к своей докторской диссертации[111]111
  M. E. W., Ergänzung Band I, Anmerkungen zur Doktordissertation, p. 331.


[Закрыть].

Конечно же, он оставался религиозным. Но чего мы изволим желать? Подлинного атеизма? Да нет же! Чего-то по ту сторону религии и атеизма, чего-то вроде римской пародии, и, следовательно, мы не будем ни в коей мере довольны, «показав», что политика и политэкономия Маркса исполнены религиозности, примирения и надежды, – хотя и вынуждены так поступить и просто уклониться от подобного рода ученого дискурса невозможно. Однако мы отлично знаем, что этот дискурс артикулируется так, чтобы не дать проявиться ничему из приводящих к нему эмоций, и, следовательно, по самому своему положению успокаивает – или позволяет выйти наружу разве что толике тревоги, единственному благородному в своем проявлении аффекту, но никак не любви, не гневу, не растерянному изумлению. Мы были бы довольны, если бы смогли перевписать интенсивности, которые неотвязно преследуют мысль Маркса и вообще-то скрыты в серьезном совмещении дискурсов экономики и политики, в некий либидинальный дискурс. И тем самым показать, начать на нем показывать, как политическая экономика оказывается экономикой либидинальной.

Итак, очень далеко и совсем близко от того, что делает Бодрийяр[112]112
  В «Зеркале производства» (Le Miroir de la production, Casterman, 1973). Но, конечно, уже и в «К критике политэкономии знака» (Pour une critique de l ‘économie politique du signe, Gallimard, 1972).


[Закрыть], и для нас это замечательная возможность отчасти в этом разобраться, поскольку у Бодрийяра есть движение, с которым мы, как нам кажется, синхронизированы и сополяризованы. Совсем близко: вам достаточно его прочесть. Далеко, поскольку, на наш взгляд, подход сего собрата по-прежнему отягчен бременем гипотетичности, теоретичности и критичности. Нет ничего зазорного в разоблачении в формулах, которые мы с удовольствием скрепляем своей подписью, критического как империализма и теоретического как расизма. Но каким бы прекрасным и праведным ни был его гнев, он все еще метит в истинность, он упрекает политэкономию, в том числе – и особенно – марксистскую, поскольку от нее ждали в точности обратного, в том, что она остается в сфере производства, стоимости, труда и тем самым кое-что забывает, вытесняет или, скорее, в своего рода извращении, ранее охарактеризованном Бодрийяром как фетишистское, отвергает отношение между личностями, которое не подчиняется рассмотрению продукта, а целиком вызвано символическим обменом, целиком направлено на исчерпание либидинальных ресурсов любви и смерти в отдаче-получении, стремящемся любой ценой, не заботясь о сохранении благ, не заботясь о власти, оживить силу. Таким образом получается, что политэкономия началась некогда в истории человечества, во всяком случае вместе с определенного рода социальным механизмом, отнюдь не будучи универсальной истиной любого общества, не проявляясь – филигранью, в зародыше – в архаических обществах, она в них как бы просто отсутствовала, оказалась ретроактивной проекцией капиталистического распорядка на символические обмены, совершенно не считающиеся ни с выгодой, оценивая лишь в соответствии со страстью, ни с эквивалентностью, демонстрируя только амбивалентность.

На то, чтобы сходу отмести мелкие ухищрения «детерминанты» и «доминанты»[113]113
  По Годелье, или по Пуланзасу (Pouvoir politique et conscience de classe), который тоже вполне мог бы навлечь на себя гнев Бод-
  Рийяра. Пуланзас был предметом наших штудий пару-другую лет назад.


[Закрыть], тот глубоко логоцентрический взгляд, согласно которому греки, само собой, не ведали о труде, но все же сами того не зная, трудились и в конце концов этому выучились, пусть уже под именем не греков, а римлян или англичан, мы говорим: ну и отлично, и мы движемся форсированным маршем в том же направлении, пребывая в уверенности, что вместе с бастионами семиологии надо повсюду разрушить и бастионы пресловутой экономической рациональности. Но, как и в случае семиологии, мы не хотим попасть здесь в ловушку, расставляемую сей рациональностью в тот самый момент, когда ее побеждают. Ловушка состоит просто-напросто в том, чтобы ответить на просьбу побежденной теории, а именно: поставьте что-нибудь на мое место. Но важно-то именно место, а не содержание теории. И победить надо место теории. А произойти это может лишь путем смещения и уклонения. Не имеет никакого смысла заявлять: нет никакой истории, если ты при этом замещаешь линейную историю этапов развития человечества, каким его представляет себе исторический материализм, некоей историей или даже одновременностью прерывистых форм, отражающих социальные формации с их внешними и внутренними различиями. Не имеет никакого смысла заявлять: нет никакой универсальной политической экономии, если ты добавляешь к этому: истина социальных отношений – это символический обмен в его двойственности, только такой обмен воздает должное эротической и смертельной мощи желания. Тем паче, что мы достаточно изощрены – и некогда Бодрийяр представил прекрасное введение в эти материи в своей статье о фетишизме, – чтобы признать, что и в основе капитализма тоже лежит желание, что он, стало быть, в некотором роде имеет на оное право, что он не означает небытия либидо, даже если допускает в своем вложении свойственный обращению в небытие эффект (эффект двойственности). Но стоит признать принадлежность капитала строю желания, стоит оговорить отмечающее его «извращение», как мы снова попадаем в рамки теории и оценки: «И, следуя тому же революционному движению, что и у Маркса, мы говорим, что нужно перейти в радикально отличную плоскость, которая, перешагнув через ее критику, может окончательно разрешить политическую экономию. Таков уровень символического обмена и его теории»[114]114
  Le Miroir de la production, p. 38.


[Закрыть].

Вы говорите, что политэкономия покоится на недооценке желания? Нет, на отвержении кастрации, отвечает Бодрийяр. Но что это за кастрация, что за отвержение? отмечено ли желание кастрацией и упорядочивает ли она его, как негатив Соссюра, лежащий в основе языка? Странная игра в прятки между нами: эта кастрация, этот негатив, то, что мы называем здесь великим Нулем, отнюдь не признавая в нем строй желания, каковое есть движения энергий, для нас это строй капитала в самом широком смысле слова, строй теологии, которая капитализирует аффекты на инстанции Другого, одной фигуры желания. И именно о нашей либидинальной экономике Бодрийяр был бы вправе заявить, что она исключает кастрацию и, следовательно, желание. Утверждаем ли мы обратное? Отнюдь. Давайте уточним. Когда Бодрийяр говорит: «В примитивных обществах нет ни способа производства, ни производства; в примитивных обществах нет диалектики; в примитивных обществах нет бессознательного»[115]115
  Ibid., p. 38, (подчеркнуто в тексте).


[Закрыть], мы скажем: нет самих примитивных обществ.

Для начала, методологически (да уж…) это общество дара и отдаривания играет в мысли Бодрийяра роль отсылки (само собой, утерянной), алиби (необнаружимого) для его критики капитала. Бодрийяр не желает слышать о природе и природности[116]116
  Ibid., p. 38, (подчеркнуто в тексте).


[Закрыть]. Как же он не видит, что вся проблематика дара, символического обмена, какою он получил ее от Мосса, приняв или отвергнув добавления и отклонения Батая, Кайуа, Лакана, целиком и полностью принадлежит западному империализму и расизму, – что вместе с этой концепцией он унаследовал у этнологии и представление о добром, разве что чуть-чуть либидинализированном дикаре? Здесь не мешало бы сделать отступление, рассмотреть критику, которой Бодрийяр подвергает представление о природе, опровергнуть предлагаемую им дихотомию между «хорошей природой», той, что позволяет себя «цивилизовать», то есть господствовать и эксплуатировать, и «плохой природой», непокорной бунтовщицей. В свойственной ему запальчивости против материализма производственных сил и отношений, каковой действительно требует такого разграничения, он забывает, что в политической, а значит также и в социологической и этнологической, мысли Запада постоянно, со времен по меньшей мере платоновского «Тимея», отправляющегося на поиски хранителей атлантической утопии к самым что ни на есть древним египетским «дикарям», и заведомо в социально-экономической мысли Маркса присутствует совершенно противоположная отсылка к хорошей непокорной природе, к природе, которая хороша из-за своей непокорности, хороша, поскольку остается снаружи, природе забытой, исключенной. Целиком вся этнология, как Леви-Стросса, так и Жолена, проистекает из этой фантазии (а та, в свою очередь, – всего лишь частный случай в ряду других свойственных Западу переходов к представлению, происходящих от его логофилии). Мы покажем это у Маркса, – не для того чтобы кого-то в чем-то убедить, а скорее ради своего рода удовольствия, из симпатии к нему как юной женщине, которая мечтает о примирении и верит, что оно где-то когда-то имело место и что они, она и ее возлюбленный, пролетариат, оказались его лишены. Покажем, что, рассуждая о древнем труженике, этот исполненный женственности Маркс расставляет акценты, в общем и целом весьма близкие Бодрийяру, когда тот обкатывает свой миф о символическом обмене.

Ибо любой, кто не хочет признать, что политэкономия либидинальна, воспроизводит в других словах все ту же фантазию о вынесенной вовне области, где желание способно укрыться от любого предательского переложения в производство, труд и закон стоимости. Фантазию о неотчужденной области. Проделать заново движение Маркса, даже выводя его на позиции желания, методологически означает возобновить религию; так что есть что-то чуть ли не трагическое в том, как Бодрийяр пародирует знаменитое высказывание от 1843 года: «Для Германии критика религии по существу окончена», когда пишет: «Критика политэкономии по существу окончена». Ибо в тексте 1843 года, который имеет в виду начать нечто иное, политику, которая не была бы философской, то есть религиозной, Маркс не может скрыть свою очень даже религиозную любовь к потерянной единосущности людей друг с другом и с природой: в частности, именно там обнаруживает себя его столь родственное Руссо желание возврата, сплетая нити абсолютно христианского сценария о муках пролетариата как жертвенническом эпизоде, предваряющем конечное спасение: «надо образовать класс, скованный радикальными цепями, такой класс гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий (…), такой сферы, которая представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя только путем полного возрождения человека»[117]117
  «К критике гегелевской философии права», 1843.


[Закрыть].

Я не говорю, что у Бодрийяра присутствует тот же самый сценарий, отнюдь; но непременно присутствует воспроизведение того, что лежит в его основе и чего требовало желание Маркса («надо…»), присутствует область, которая не входит в общество, но в нем пребывает: «Поколения помещены или оставлены вне замкнутой цепи, off limits[118]118
  Вход воспрещен, без допуска (амер.).


[Закрыть], самим развитием производственных сил»; и об этом формировании сегодняшних маргиналов будет сказано, совсем как Маркс говорил о формировании вчерашних пролетариях: «Из этого рождаются новые противоречия»[119]119
  Le Miroir de la production, p. 113.


[Закрыть]. В очередной раз в наши намерения не входит сводить одно к другому, и мы ни на мгновение не перестаем любить и раздувать гнев антиэкономиста. Впрочем, он не забывает показать, что эти противоречия ни в коей мере не «диалектичны», и противопоставить претензиям, являющимся всего-навсего элементами игры, в которую капитал играет сам с собою, подрывную деятельность, которая уже не входит в строй политэкономии. У Бодрийяра нет диалектики, и все потому, что подрывная отсылка, хороший дикарь или хороший хиппи, на его взгляд, в современном обществе присутствует позитивно, а не негативно, как представлял себе Маркс в случае пролетариата. Маргиналы суть либидинальные утверждения, пролетарии были отрицаниями отрицания в перипле и снятии. Мы просто боимся последствий этого, сей мелкой детали, «методологического» нюанса: утвердительное размечено как область. Ибо каждая область служит волостью для власти и правления, для знака и аппарата, а значит, если ты связал с ней свои надежды, то заведомо отчаешься. Быть может, как политики мы ныне и присно желаем отчаяться?..

Любая политэкономия либидинальна

Вот первое, что заставляет нас сказать: нет никакого примитивного общества, иначе говоря: нет никакой внешней точки отсчета, пусть даже и имманентной, отправляясь от которой всегда можно было бы четко разграничить, что́ относится к капиталу (к политической экономии), а что́ – к подрыву (к либидинальной экономике); где бы четко прочитывалось желание, где бы не была запутанной его собственная экономика. И надо четко уяснить: «запутанная» не означает «противоречивая», запятнанная чуждой инстанцией, дурная. Все это просто соотносится с проблематикой отчуждения и, дабы сослаться на другого собрата, все еще принадлежит в «Анти-Эдипе» мысли о заблуждении или о злокозненности. «Запутанная» означает, что экономику желания точно не определить даже как двойственность – не только потому, что она есть Эрос и влечение к смерти, но и потому, что эффекты двух этих инстанций, как уже было сказано, не поддаются точному определению. Запутанная, стало быть, сама по себе и в себе, не пересекаемая другим строем, политической экономией, и от него отчужденная. Стоит только уклониться от критического отношения, и уже нет никакого отчуждения. В капиталистическом обмене столько же либидинальной интенсивности, как и в предполагаемом обмене «символическом». И это второе, что уже в более вызывающем или утвердительном стиле надо проговорить в качестве толкования к нашему «нет никакого примитивного общества».

Не только: нет никакой другой «местной» отсылки, но и: капитализм – это к тому же и примитивное общество, или: примитивное общество – это к тому же и капитализм. Первым делом касательно последнего высказывания: конечно, дикари не превращают блага в капитал; но кому не видно, что по меньшей мере меркантильная инстанция великого Нуля как раз дозволяет и даже требует тщательно уравновесить аффективные приходы и расходы (в форме родственников и речей, животных, жизней, полов), парит над этими обществами, заставляет их себя поддерживать? Возьмем этнологические описания, которые вы могли бы выдвинуть против нас в качестве озадачивающих контрпримеров; наобум: безумные колдуньи, с которыми Мишель Лейрис общался в Гондэре[120]120
  L’Afrique fantôme, Gallimard, 1934, pp. 342–475.


[Закрыть], ужасающее убийство, лук, повешенный Жакуги на протяжении трех ночей на затылок девушки, которая должна погибнуть, возвещенное, восславленное неусыпным пением убийство, так замечательно описанное Пьером Кластром[121]121
  Chronique des Indiens Guayaki, Plon, 1972, pp. 252–261.


[Закрыть]. Безусловно, и там и здесь – предельные интенсивности и к тому же двойственность: вот самое малое, что можно сказать. Но существенно даже не это, не сама возможность любви и преступной ненависти индейца-охотника по отношению к своей соотечественнице, не оргазмическая и смертоносная экзальтация женщин, загрязненных кровью жертвенных животных; существенно, что эти неоспоримые интенсивности прочитываются также в терминах порядка и даже возвращения к порядку, что напряжения, которые внезапно вписываются на краю или в центре социальной поверхности, составляют ее полновесную часть в том смысле, что ни в коей мере ее не подрывают, а буквально составляют и, стало быть, обращаются в ней как меновые, умственные знаки. Ладно, с этим Бодрийяр несомненно примирился бы, если бы речь зашла об обществах дара и, как сказал бы он, отдаривания. Ну хорошо, тогда ему надо принять и то, что «символический обмен» это также и обмен в смысле политической экономии.

Но опробуем теперь и второе предложение и посмотрим, что из него вытекает: подобное сокрытие интенсивностей в стоимостях и стоимостей в интенсивностях ничуть не менее распространено и в капиталистическом обществе. Как имеется порядок капитализации дикарей (каковой и дозволяет империализм Леви-Стросса, но какой империализм не дозволяется поручителем порядка, желанием выравнивания, действующими во, в свою очередь, доминируемом обществе?), точно так же имеются и силы, блуждающие в знаках капитала. Не в его маргиналиях и маргиналах, а сокрытыми в его самых что ни на есть «ядерных», самых существенных, самых «отчужденных» или «фетишизированных» на взгляд Бодрийяра обменах. Если мы не признаем этого, то лет через десять нам придется взяться за некую новую критику, критику «критики политической экономии знака». Но чрезвычайно трудно распознать желание капитала, каким оно может инстанцироваться тут и там; в работе, например, в жутком и обыденном смысле службы, для которой у нас, у самого́ работника не хватает сегодня слов неуважения и презрения; или на предмете, том самом предмете, чью силу нам помогла уловить через его власть как раз зачарованность им Бодрийяра: не благоприятствует ли фетишизм интенсивностям? Не свидетельствует ли он о восхитительной силе изобретения, добавления к либидинальной ленте, силе самых что ни на есть невероятных обстоятельств? С каких позиций станете вы критиковать фетишизм, когда знаете, что невозможно критиковать гомосексуализм или мазохизм, не став в моральном плане заурядным подонком? Или еще вложение капитала во время, это странное оставление про запас и наравне с этим совершаемый заранее расход либидинальных интенсивностей, включенный в банковскую и денежную систему; попробуем проанализировать все это позднее. Или, того проще, вложение в систему как такая, вообще говоря, черта, из-за которой великий физик вроде Гелл-Мана начинает сотрудничать с каким-нибудь Уэстморлендом, жалким «научным» преступником войны во Вьетнаме, черта решающего и наверняка не исключающего других соответствия между наукой и капиталом. Ну да, вложение в систему, в стоимость, в устроение фрагментов либидинальной ленты в терминах, обретающих значение лишь через «отличие» и отсылку, и в установление законов этой отсылки – то есть неистовое вложение в связь и ее подругу нехватку («Наркоту же не просишь, чтобы не было ломки: ведь нехватка – именье не хуже других»[122]122
  Sophie Podolski, Le pays où tout est permis, 1973, Pierre Belfond, p. 104.


[Закрыть]) – в смысле фрейдовской либидинальной экономики, в смысле «Метапсихологии» и «Я и Оно», – разве это не может послужить поводом для головокружительных интенсивностей? Разве самые артистические изобретения Эйнштейна не были движимы тоже этим желанием, этим убеждением, что Бог, как он говорил, заведомо не играет в кости? И что же при этом проигрывается? Ровным счетом ничего.

Но, собираетесь вы сказать, все это готовит почву для власти и господства, для эксплуатации и даже истребления. Совершенно верно; но то же относится и к мазохизму; но странная телесная договоренность подсобного рабочего с его службой и его машиной, которая так часто наводит на мысль о механизме истерии, тоже способна произвести истребление населения: посмотрите на английских пролетариев, на то, что сделал с их телами капитал, то есть их труд. Но вы собираетесь сказать мне на это: а что им оставалось? либо так, либо умереть. Но всегда либо так, либо умереть, таков закон либидинальной экономики, нет, не закон: таково определение – предварительное, совсем предварительное, в виде крика – интенсивностей желания, так или умереть, то есть так – и от этого умереть, в этом «так» всегда смерть, как его внутренняя корка, тонюсенькая кожура орешка, пока еще не как его цена, напротив, как то, что делает это «так» неоплатным. И вы, чего доброго, думаете, что это альтернатива, так или умереть. И что если так и делают, если становятся рабом своей машины, машиной машины, сношаются с машиной, которая сношает тебя по восемь часов в день, а век тому назад все двенадцать часов, то из-за того, что к этому понуждаемы, потому, что цепляются за жизнь? Смерть не есть альтернатива этому так, она составляет его часть, она свидетельствует, что тут не обходится без наслаждения, английские безработные стали рабочими не для того, чтобы выжить, они – покрепче упритесь, чтобы в меня плюнуть, – наслаждались истерическим, мазохистским, не знаю, каким еще изнурением, оставаясь в шахтах, литейных цехах, в мастерских, в аду, они безумно наслаждались безумным разрушением своего органического тела, каковое было им, конечно же, навязано, они наслаждались тем, что оно им было навязано, они наслаждались распадом своей личной идентичности, идентичности, созданной их крестьянскими традициями, наслаждались распадом семей и деревень, наслаждались новой чудовищной анонимностью пригородов и утренних и вечерних пивных.

И примем наконец такое наслаждение, оно подобно, как позже четко увидит малышка Маркс, по всем пунктам подобно наслаждению проституцией, наслаждению анонимностью, наслаждению повторением того же на службе, тех же жестов, выхода на рабочее место и ухода с него: сколько палок в час, сколько тонн угля, сколько отлитых слитков, сколько бочек спермы, не «произведены», конечно же, а претерплены, одни и те же части тела приспособлены, использованы при полном исключении других и, подобно вагине и рту проститутки, из-за использования истерически обесчувствлены, как ухо того рабочего, которого описывает и анализирует Томатис: рядом с генератором переменного тока в 20 000 герц он пишет свои письма и слышит самые тихие шумы; сделав же ему адиограмму, Томатис констатирует, что звуковой диапазон, соответствующий работе генератора переменного тока в 20 000 герц, нейтрализован, глух. Итак, истерическая трактовка частицы слухового тела, шлюшьи услуги, либидинальное использование, требуемое, само собой, «условиями труда», – но это условия труда проститутки. Вы, конечно же, поняли, что мы говорим все это безо всякого осуждения, безо всякого сожаления, напротив, открывая, что здесь была заложена, а может и еще остается, необыкновенная, скрыт(н)ая сила труженика, сила сопротивления, сила наслаждения в безумной истерике условий труда, которые социологи окрестили частичными, не видя при этом того, что эти частицы в качестве частиц могут передавать либидинальные интенсивности.

Как нам и дальше говорить об отчуждении, когда любому, кто «имеет» опыт (а чаще всего он не может собственно «иметь», поскольку этот опыт слывет постыдным, а главное, им скорее являешься, нежели его имеешь) капиталистического, даже самого глупого, труда, совершенно ясно, что он может обрести наслаждение и странную интенсивность, извращенную? как знать… – когда совершенно ясно, что никакая «продуктивная», или «художественная», или «поэтическая» метаморфоза никогда не совершалась и не совершится единым и совокупным органическим телом, но всякий раз становилась возможной только ценой его мнимого распада и, стало быть, определенной глупости; когда ясно, что такого распада никогда не было и даже никогда не будет по той простой причине, что никогда не было и не будет такого сосредоточившего в себе свое единство и свою идентичность тела, что это тело – фантазия, сама по себе довольно-таки либидинальная, эротическая и гигиеническая = греческая, или эротическая и сверхъестественная = христианская, и что именно по отношению к этой фантазии любое отчуждение осмыслено и прочувствовано в смысле горького припоминания – чувства, которое в форме желания возврата вызывает великий Нуль. Но тело примитивных дикарей ничуть не цельнее тела шотландских шахтеров прошлого века, цельного тела не бывает.