Текст книги "Либидинальная экономика"

Поймем наконец также, что такое наслаждение – я говорю о наслаждении пролетариев – ни в коем случае не исключает самых что ни на есть суровых и интенсивных восстаний. Наслаждение невыносимо. Рабочие будут восставать, ломать машины, запирать начальников, гнать в шею посредников, в колониях будут сжигать дворцы наместников и перерезать глотки стражникам отнюдь не для того, чтобы отвоевать свое достоинство, нет, тут совсем другое, достоинство тут ни при чем; обо всем этом в отношении Алжира замечательно написал Гийота[123]123
  Tombeau pour 500 000 soldats, Gallimard, 1967.


[Закрыть]. Какие-то либидинальные позиции можно удержать, какие-то нет, какие-то обложенные со всех сторон позиции враз лишаются всех приложений, и энергии переходят на другие фрагменты великого пазла, обнаруживают новые фрагменты и новые модальности наслаждения, то есть интенсификации. Нет ни либидинального достоинства, ни либидинальной свободы, ни либидинального братства, есть либидинальные контакты без сообщения (за отсутствием «послания»). Вот почему между индивидами, участвующими в одной и той же борьбе, даже если они занимают одно и то же место в обществе и экономике, может существовать самое глубокое непонимание. Если один алжирец сражался четыре года среди партизан или несколько месяцев в городском подполье, то потому, что его желание стало желанием убить, не убить вообще, убить некую обложенную, не сомневайтесь, все еще обложенную часть областей своего восприятия. Убить своего французского господина? Куда больше: убить себя как услужливого лакея этого господина, высвободить область своего проституированного согласия, искать другие наслаждения, избрав моделью, то есть в качестве преобладающей модальности вложения, уже не проституцию. Однако инстанцируясь в убийстве, его желание, быть может, все еще оставалось включенным в карательные отношения, от которых он хотел отказаться, быть может, это убийство было еще и самоубийством, карой, запрошенной сутенером ценой и раболепием. Но по случаю той же самой борьбы за независимость, другой алжирец, «умеренный», а то и центрист, решившись на компромисс и переговоры, изыскивал совершенно иные установки к наслаждению, исключал подобную смерть из своих исходных посылок, включал расчет, питая уже презрение к телам и словесную экзальтацию, которой требуют переговоры, то есть опять же его собственная смерть, но как плоти вообще, а не как проституируемого тела, очень даже приемлемая для говорливого Запада смерть. И т. д.

Но эти расхождения, определяемые неоднородностями вложения эротических и смертоносных потоков, мы, очевидно, вновь обнаружим в рамках какого угодно социального «движения», даже самого незначительного, на уровне мастерской, или широкого, охватывающего целую страну или континент. Но заметим, что вне моментов открытого восстания эти единичные наслаждения, истерическое, например, или то, которое мы назвали бы «потенциальным», такое родственное современной научности, или еще то, посредством которого «тело» оказывается помещено в место расширенного воспроизводства капитала, где оно целиком подчиняется подсчету удерживаемого и авансируемого времени – так вот все эти инстанцирования (здесь лишь грубо намеченные), даже когда капиталистическая машина урчит себе среди очевидной всеобщей скуки и каждый, похоже, без особых историй тянет свою лямку, все эти инстанцирования либидо, эти малые механизмы удержания и проистечения токов желания никогда не однозначны и не могут послужить основой для недвусмысленного социологического или политического прочтения, для расшифровки в разрешимых лексике и синтаксисе; наказание вызывает сразу и подчинение, и восстание, власть – и ослепление гордыни, и самоуничижительную депрессию, всякое «ремесло» требует от того, кто его практикует, страсти и ненависти, будь они даже в смысле Маркса и безразличием. Итак, двойственность, сказал бы Бодрийяр. А мы говорим: много больше того, к тому же нечто иное, нежели сей емкий дом любви и отвращения или боязни, который в общем и целом может пасть под ударом семиологического или герменевтического анализа аффектов; полисемия не вызывает страха у толкователей; но, одновременно и неотличимо, и нечто являющееся функционирующим – или дисфункционирующим – термом в системе, и нечто внезапно оборачивающееся непримиримыми весельем и мукой; одновременно двойственное значение и тензорное напряжение, скрытые друг в друге. Не только и/или, но и безмолвная запятая: «,».

Любая политэкономия либидинальна (бис)

Сколько стального проката, тонн спермы, децибелов скрипа кровати и лязга цехов, больше и еще больше: это больше может вкладываться как таковое, оно и вложено в капитал, и нужно признать, что все это не только совершенно никчемно, это-то мы в полной мере принимаем, не менее и не более тщетно, нежели политическая дискуссия на агоре и Пелопонесская война, но и сверх того даже не относится к производству. Эти «продукты» не произведены; здесь, в капитале, в счет идет то, что они испытаны и испытаны в количестве, мотивом интенсивности является уже отнюдь не качественное изменение количества, а количество само по себе, установленное число: у Сада – страшное число полученных ударов, число требуемых поз и манипуляций, число надлежащих жертв, у Мины Бумедин – гнусное количество членов, проникающих через разные отверстия в женщину, которая трудится, лежа на застеленном клеенкой столе в заднем зале бара: «Она сосет и дрочит в мареве испарины засасывает протянутые ей в лицо херы вздрагивает когда ранят ширинки в глазах у нее все плывет входы и притворные выходы больничное пробуждение скрипит дверь бара Мина и есть эта дверь диастола и систола у нее вот-вот разорвется сердце пытается сосчитать сколько раз открывается дверь думает что ей кидают столько же палок сбивается со счета и цепляется за скрип ей дают глотнуть кока-колы у нее в глубине глотки странный вкус она птица подранок дрожащая скомканная птица лежит на обочине попала в несчастный случай (…). Ты правильно сосчитала не все время осталась вплотную ко мне да все время не покидая тебя ни на мгновение сорок только в манду Мина в отказе ты мне противна скажи мне что ты мне противна ради тебя я стану шлюхой приму свою сотню в день на клеенке в мелкую синюю клетку запах ацетиленовой лампы сипение лампы хрипы ее страдания она мертва убита в свете бедных она мертва здесь месяцы годы сотня в день на клеенке в задней комнате и ведро с водой чтобы привести в себя когда она отключалась ведро ледяной воды и снова внезапно сипение лампы тогда она не была мертва мертва недостаточно ей придется снова начать (…)»[124]124
  Mina Boumédine, L’Oiseau dans la main, Belfond, 1973, pp. 152–155.


[Закрыть].

Use erogenous zone numbers[125]125
  Ibid., p. 61. [Используй числа эрогенной зоны (англ.)].


[Закрыть] все больше и больше, не это ли решающее инстанцирование интенсивности в капитализме? Ну а мы сами, монсиньоры интеллектуалы, разве не активничаем мы и не пассивничаем, «производя» больше слов, еще больше, больше книг, больше статей, беспрерывно наполняя котелок речи, набрасываясь на книги и на «опыты», чтобы как можно быстрее превратить их в другие слова, подключаясь здесь, уже подключенные там, как Мина на своей синей клеенке, распространяя, конечно, рынок и коммерцию слов, но к тому же приумножая возможности для наслаждения, расчищая повсюду, где только возможно, интенсивности, всегда недостаточно мертвые, потому что и нам тоже надо перейти от сорока за день к сотне, и мы тоже, никогда не станем достаточно шлюхой, достаточно покойницей.

Отсюда вопрос: С какой стати вы, политические интеллектуалы, склоняетесь к пролетариату? из сострадания к чему? Понимаю, что на месте пролетария ненавидел бы вас, вас стоит ненавидеть, но не потому, что вы – буржуа, привилегированные белоручки, а потому, что вы не осмеливаетесь сказать то единственное, что сказать важно: можно таки наслаждаться, сглатывая сперму капитала, материи капитала, металлопрокат, полистиролы, книжонки, макароны с сосисками, глотая их тоннами, пока не лопнешь, – и что вместо того, чтобы сказать об этом, а ведь к тому же именно это и происходит в желании превращенных в капитал, пролетариев рук, задов и голов, ну да, вы становитесь во главе мужчин, во главе сутенеров, вы склоняетесь, вы говорите: ах, но это же отчуждение, как не красиво, подождите, и вас освободят, мы намерены работать над вашим освобождением от этой скверной привязанности к рабству, мы вернем вам достоинство. И вот так-то вы, моралисты, становитесь на преотвратительную сторону, ту, где желаешь, чтобы наше, превращенное в капитал, желание целиком и полностью не принималось в расчет, было запрещено, попрано, вы совсем как священники с грешниками, наши рабские интенсивности вызывают у вас страх, вы должны сказать себе: как они, должно быть, страдают, перенося все это! И конечно же, мы, превращенные в капитал, страдаем, но это не означает, что мы не наслаждаемся, не исключает, что то, что вы собираетесь предложить нам в качестве лекарства – от чего? от чего? – противно нам в еще большей степени, мы испытываем ужас перед терапией с ее вазелином, мы предпочитаем надорваться от количественных излишеств, которые вы относите к самым глупым. И не ожидайте к тому же, что восстанет наша спонтанность.

Здесь, в злобных скобках, ограничимся разве что словом в пику бездонному отстойнику утешений, что зовется спонтанностью и креативностью, который кое-кто дерзает направить по, конечно же, блуждающим, но до поры до времени никогда не тривиальным маршрутам, прочерченным в поле политической практики и теории побуждениями группы «Социализм или варварство». В 1964 году, по вопросам, на первый взгляд, теоретических установок, мы порвали с Касториадисом, который, не без основания устав от перепевов исторического, диалектического и вконец опостылевшего материализма, предлагал тем не менее поставить на его место омерзительную сверхсамцовую штуку – общую креативность: в современном капитализме, объяснял он (но почитайте, он издает полное собрание своих сочинений[126]126
  Carlos Castoriadis, La Société bureaucratique, t. 1, 2: L’Expérience du mouvement ouvrier, t. 1, 2, U. G. E., coll. 10/18, 1973 sq.


[Закрыть]), центральной проблемой является уже не эксплуатация, а разрушение всякого подлинного человеческого со-общения, уничтожение способности людей созидать – беспрерывно, самостийно, sponte sua[127]127
  По собственному почину (лат.).


[Закрыть] – новые формы отношений с миром и с другими. В противовес приватизации он требовал активной социализации; в противовес отчуждению – постоянно деятельного креатива. Повсюду и все время креативности. От чего же в обществе «изобилия» страдают люди (женщины, дети, не оставим в стороне никого)? От своего одиночества и нарастающей пассивности; но почему? Потому что их возможность сообщаться и любить, их способность изобрести и испробовать новые ответы на свои самые радикальные проблемы, оказывается, говорил он, сведена к нулю бюрократической организацией не только трудового, но и всех остальных аспектов их жизни. Бюрократия – вовсе не мелкий дефект на теле в остальном доброкачественного общества, например в том смысле, в котором пужадисты говорят об административной бюрократии, Крозье гениально провидит в бюрократии пережиток застарелого королевского и якобинского централизма в административных органах (sic), а Троцкий изобличает ее как раковую опухоль, пожирающую в остальном пролетарское государство. Нет: имеет место, как говорил Бруно Рицци, бюрократизация мира[128]128
  Bruno Rizzi, La Bureaucratisation du monde, Paris, 1939.


[Закрыть].

Но, конечно же, мы были в полном согласии, что под именем (все же очень неуклюже унаследованным от троцкизма) бюрократии следует понимать не новое политическое явление, не экспансию аппаратов на новые сектора общественной жизни, не простую консолидацию нового господствующего социального класса, но, помимо всего этого, производство некой иной человечности, для которой готовое революционное мышление, худо-бедно, пусть даже при посредничестве всевозможных левых оппозиционеров, унаследованное нами от Маркса, было уже не по мерке. И мы пребывали в полном согласии, что нужно в некотором смысле «возобновить революцию»[129]129
  Socialisme ou barbarie, 35, janvier 1964.


[Закрыть], как гласило заглавие представленного Касториадисом и его группой установочного текста. Тем не менее мы выступили в качестве противоположного лагеря, который некоторое время продолжал «Рабочую власть», лагерь, классифицируемый в отношении диамата и истмата как традиционалистский и который напротив следовало бы назвать лагерем беженцев или перемещенных лиц, настолько различными были интересы тех, кто в нем оказался, как покажут разногласия, вспыхнувшие после первых же попыток теоретических и практических исследований и повлекшие в дальнейшем выходы из группы.

Я упоминаю об этом в паре слов, причем слов намеренно легковесных, потому, что 1) бесполезно окружать это дело торжественным полумраком, который обычно обволакивает Большую Политику и тем самым способствует поддержанию уже устоявшегося мифа о «Социализме или варварстве», мифа, который нужно проклясть более, чем все остальные мифы; 2) надо предупредить читателей, что наши весомые предшественники столь же легковесны, как и наши последователи; 3) они должны принимать наше бегство в либидинальную экономику за то, чем она и является, – за разрешение от долгой боли и прорыв из жесткого тупика; 4) они должны воспринять эти злобные строки как смех, стоящий за гневом по поводу бреши, которую Касториадис верил и заставлял верить, будто проделал в стене, что блокировала все – нашу мысль, нашу жизнь, наши действия «воинствующих» активистов (и это была не мелочь, речь шла не о том, чтобы иметь в кармане партийный билет, не о том, чтобы приторговывать воскресным утром на рынках своей газетенкой); смех по поводу той бреши, которая не вывела нас ни к чему, чего бы мы уже не знали, не заставила устремиться наши головы и тела к совершенно неслыханным раскладам, а мудро отводила их к «новому» мировоззрению, к «новому» мышлению, к гуманизму креативщиков, по сути близкому гуманизму этакого большого американского босса-филантропа, опять же к теории, к теории всеобщего отчуждения, с необходимостью предполагающей в качестве своего дубликата теорию всеобщей креативности, – ведь единственное известное со времен Гегеля и, несомненно, Иисуса средство избежать отчуждения – быть богом. Отсюда «новая» религия, человек обожествляется, фаустовская религия, которая снова и снова обнаруживает свою обветшалость, – даже, как в один прекрасный день заставил нас заметить один невинный друг, в самой несостоятельности выражения «рабочая власть».

Раз «рабочая», значит должна была бы принять во внимание саму силу того, кто находится в подчинении, и тогда бесполезно предлагать ему в качестве возможного утешения и исцеления низость власти: не только потому, что никто не вправе об этом судить (и я даже не говорю: разве что сами заинтересованные – ибо они, несомненно, вправе ничуть не больше других); но еще и потому, что именно нам, политикам, надлежало спустить перед ней, этой силой, свой флаг, полностью принять ее во внимание, и тогда нужно было отказаться от точки зрения власти, не нужно было, едва ее заметив, причем в развитии, начинать понимать ее негативно, как нигилисты, отказываясь называть ее силой, силой выносить невыносимое, а также силой его не выносить, все, включая самое себя, подорвать, – напротив, торопясь назвать ее приватизацией, переходом к пассивности, отчуждением, утратой креативности, то есть торопясь утвердить ее как нехватку и представить полноту как то, что нужно проявить или вернуть. В конечном счете не было нужды говорить: возобновим революцию, нужно было – и это и стало бы брешью – сказать: исключим к тому же и идею революции, которая стала и, быть может, всегда была мелкой, никчемной идеей, идеей о переворачивании позиций в сфере экономико-политической власти и тем самым поддержкой сей сферы, или даже, чтобы быть более справедливым в отношении Касториадиса, идеей о переворачивании позиций во всех сферах; даже через эту мысль о всеобщем переворачивании надо было в свою очередь пробиться, ибо она снова оказывалась стеной, все той же стеной все того же тупика, поскольку там, где есть место мысли о переворачивании, есть место и теории отчуждения, нигилизму и избавителям-теоретикам, хранящим знание умам. «Умы всегда связаны невидимыми нитями с телом народа», – пишет очарованный Маркс Мейеру (21 января 1871 года).

Вот что мне ненавистно: мы по-прежнему знали, полагали, что обладаем добротным знанием – о, очень изощренным знанием, знающим, что оно не знает, знанием, откровенно подающим себя как не знающее, знанием, которое надлежит отстроить, открытым, не ментором, а инициатором, знанием, на худой конец, аналитика; – и благодаря своей изощренности надеялись уклониться от адюльтера – не от вполне себе законной и дозволенной свадебки – сего знания с властью, мы говорили: мы как активисты уже вовсе не активисты, не несем более благую весть, мы поступаем на службу к людям, когда они хотят предпринять что-либо – забастовку, бойкот, захват и т. п., – чья форма не установлена, мы будем их агентами, их go-between[130]130
  Посредниками, сводниками (англ.).


[Закрыть], изготовим листовки, их распространим, нам можно будет почти отказать в существовании – и должен сказать, что это было достаточно прекрасно: желание стать лакеем у сих прирожденных господ, поиски истерии, сказал бы Лакан, у сих по сути параноических активистов. Но мы длили и длили это знание, так как абсолютный дух вполне может пойти в лакеи, он должен стать диалектическим лакеем всех пересекаемых им формаций, слова, которые он произносит, не говорят того, что говорят, они двусмысленны, но отнюдь не в смысле сокрытия, напротив, двусмысленны, поскольку взаимозаменяемы, – грязное мелкое двурушничество, господин, идущий в лакеи, тем самым становясь или восстанавливаясь истинным господином, активист, устраняющий себя в качестве командира (или даже рядового революции), тем самым оставаясь настоящим лидером, слова смиренно обращенных долу уст уже были запущенными с трибуны словами грядущей власти, поскольку они – слова знания, новая, возобновленная революция, долженствующая обернуться такою же, как все предыдущие, если ее глашатаями станут новоиспеченные слуги.

Такое факсимиле ненавистно. Какая важность, что именно говоришь, когда ничуть не меняется позиция дискурса? (Из всей группы только Филипп Гийом понял это достаточно рано.) Возобновить революцию не означает начать ее заново, это означает перестать видеть отчужденный мир и людей, нуждающихся в спасении, или в помощи, или даже в услуге, это означает отбросить мужественную позицию, прислушаться к женственности, к глупости не как ко злу. Ненависть к сутенеру, который переряжается девицей, не испытывая никакого желания ею быть, к зловещей мужской карикатуре на благородного травести.

Скобка закрывается. Итак, отказаться критиковать и утешать. Можно вложить количество как таковое, и это не будет отчуждением (а кроме того, так уже было в «престижном» потреблении так называемых докапиталистических обществ – ну да Бодрийяр знает об этом куда лучше нас). Можно вложить просто саму частичность, и это не будет отчуждением. Верить в то, что существовали общества, где тело не было раздроблено на частицы, – не просто реакционная, но и основополагающая для западной театральности фантазия. Для либидинальной экономики нет никакого органического тела; более того, нет никакого либидинального тела, странного компромисса между пришедшим из медицины и западной психологии понятием и представлением о либидо как об энергии, послушной двум неотличимым режимам, эроса и смерти. В своем комментарии к четвертому отделу первой книги «Капитала» Франсуа Гери[131]131
  Didier Deleule et François Guery, Le Corps productif, Mame, 1972, особенно вторая часть, «L’Individualisation du corps productif», написанная Франсуа Гери.


[Закрыть] показывает, что подобные протестам Фридмана или Маркузе гуманистические протесты против раздробленности труда основываются на ошибке локализации раскола тела: конечно, говорит он, тело капитала, овладевая производственным телом в мануфактуре, какою ее описал Маркс, и a fortiori в крупной полуавтоматической промышленности, разбивает органическое тело на независимые части, требуя от той или иной из них «почти нечеловеческой изворотливости», которая «идет нога в ногу со все более и более далеко заходящей механизацией виртуозного жеста»; но, добавляет он, это лишь «анахроническое явление, затрагивающее старинную смесь органического тела и тела производственного. Настоящий большой раскол тела не в этом». Он «опирается на другой, осуществляемый прямо в лоне биологического тела: раскол между телом, сведенным тогда к машинерии, и интеллектуальными производственными силами, головой, мозгом, нынешнее состояние которых оказывается софтвером компьютерщиков»[132]132
  Ibid., p. 37–39.


[Закрыть]. Как понять, что по-настоящему существенна для Гери именно эта, вторая, линия разреза, а не первая? Дело в том, что он признает определенный образ средневековой корпорации или, скорее, корпорации вечной, эффективной «во всей античности», вплоть до Средних веков, образ, который как раз создает Маркс, – образ «тела, механизирующего силы», являющиеся «органическими силами человеческого тела, включая сюда и голову». И Гери настаивает: «Это по-своему важно: корпорация обращает голову человека в машину, но в качестве органической части тела. Тогда не может быть и речи о какой-либо внутренней иерархии, где голова была бы пространственно и качественно водружена на вершину, выше, нежели сила рук, легких, локтей, пальцев, голеней, ступней».[133]133
  Didier Deleule et François Guery, op. cit., p. 23–24.


[Закрыть]

Не будем спорить: в поле производительного труда этим неиерархическим телом-корпусом как раз и является корпорация; как бы то ни было, такая характеризация имеет смысл только при условии изоляции этого поля, его отделения от политической организации, в которую корпорация включена, будь то восточная деспотия, или европейский город, или полис, или империя, и – чтобы не удаляться от Греции – без учета появления речи как политического техне, процесса, эквивалентного при прочих равных цефализации и даже капитализации, низводящей каждое ручное ремесло до подчиненной частицы политического тела. Скажем иначе: голова вполне себе существует в век корпораций, может быть не в самой корпорации, но наверняка в «социальном теле». Социальное тело, возможно, не является в эту эпоху телом политической экономии, а продуктивное тело, возможно, не облекается в форму заимообращения частичных влечений (ибо именно о них идет речь), это заимообращение вершит тело политическое, но оно тем не менее существует, и наложение на центральный нуль, каковой не обязательно оказывается деньгами (в Спарте, например), но всегда центром речи и меча, тем не менее вызывает иерархизацию этих влечений и социальных единиц, в которой они разворачиваются привилегированным образом.

Отнесем все это к неполитическому, «примитивному», стало быть, или дикому обществу, если, само собой, заимообращение не – или, по крайней мере, не систематически – производится при этом на войне и дискурсе. За «ошибкой», касавшейся, похоже, только мелочей, мы должны здесь засечь фантазию, такую могущественную и постоянную в лучшем из марксистского наследия, о счастливом состоянии трудящегося тела, причем это счастье (в чисто западной традиции) осмысляется как единение с самим собой во всех его частях. Но стоит присмотреться, и мы увидим, что сия фантазия – не что иное, как, в ином обличии, фантазия Бодрийяра о примитивном обществе. «Символический» обмен – обмен также и политико-экономический, как закон о гражданской речи в Афинах и о тетралогосе[134]134
  Jacqueline de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide, Les Belles Lettres, 1956, pp. 180–240.


[Закрыть] – также и закон о меркантилизации дискурса и, ко всему прочему, как дотошное членение на части задач в регламентированных профессиях влечет за собой их подчинение некоему центральному Нулю, который, не будучи (быть может) профессиональным, тем не менее поставляет caput[135]135
  Голова (лат.).


[Закрыть] пресловутому социальному телу.