Текст книги "Либидинальная экономика"

Не бывает примитивных обществ

Еще пара слов о символическом обмене. Отведем, отступив от своих принципов, несколько страниц его критике. В представлении о нем смешались воедино две концепции символического: моссовское понятие обремененного двойственными эффектами дара и лакановское понятие порядка, прерывистой разметки, вынуждающей материалы (например, остатки дневных впечатлений в работе сновидения) означать, просто и произвольно включая их в цепочки. Но оставим этой слегка академической критике со стороны смешения понятий высвободить свою интенсивность в той форме, в какой она представилась нам однажды вечером, когда между сочинениями Кагеля и Булеза мы зашли отлить в пустынный писсуар Концертхалле в Донаушингене. К чему это ведет? спросили мы себя. И сложилось представление, что страх бессилия заключен в вопросе: а что если это ни к чему не ведет? Речь о неподключенных фрагментах тела, не входящих в кругооборот метаморфоз. Они что, теряются? Нет, скорее наоборот: остаются. Бессилие (а оно отнюдь не безвластность, оно, напротив, возможно есть власть) окажется тогда вот чем: все так и остается, больше не подвергается метаморфозам. Речь ни в коей мере не о кастрации, а об отстоянии от метаморфических потоков, о неподключенности к проходящим интенсивностям, депрессии.

Самое место для вопроса о символическом обмене: этот страх не является, как мы считали, боязнью не суметь больше дать. Категория дара – театральная идея, она принадлежит семиологии, она предполагает субъект, пределы его собственного тела и его владений и щедрое этих владений нарушение. Когда Лакан говорит: любить – это давать то, чего не имеешь, для него это означает: забыть, что ты кастрирован. Что должно было бы означать: у тебя никогда ничего нет, нет никакого субъекта, так что только и есть, что любовь; не только всегда нечего дать, потому что у тебя ничего нет, но к тому же нет никого ни чтобы дать, ни чтобы получить. Только в теории знаков дарующий обмен (или дар как первичная форма обмена) может быть представлен как предоставление или передача нагруженного аффектами объекта кому-то, кто в начале цикла его не имел: ибо знак – и в самом деле некая вещь, которая для кого-то, для получателя (а также и отправителя), замещает другую вещь, прячет и проявляет другую вещь. Эта проблематика, пришедшая к Лакану от Якобсона, то есть из теории коммуникации, привносит с собой целую философию субъекта, философию тела, донимаемого присвоением самого себя и собственностью, поскольку теория коммуникации, очевидно, является ко всему прочему частью экономической теории. Мосса надо читать не как открытие некоей «пред-капиталистической (или, по меньшей мере, меркантильной) экономики», а как изобретение и доработку в недрах этой экономики ее обязательного дополнения со стороны предшествования-внеположности. Замените дар символическим обменом, вы останетесь в той же сфере, ибо обмен тоже вершится между двумя едиными или склонными к единству телами, даже если им так и не дадут (барьером «черты означающего») это единство осуществить и даже если собственное раздвоение, Entzweiung[136]136
  Раздвоение, расщепление (нем.).


[Закрыть], как говорил Гегель, всегда будет подталкивать их чем-то обменяться, пусть хотя бы и фрагментами самих себя; участники обмена остаются лишь слегка намеченными, скорее как полюсы или идеи (меркантильного) разума, чем как существующие: выходит, что обмен требует этой поляризации, этой энцефализации – и движения туда и обратно, приливного цикла потоков, централизованно уравновешенного рыночного круга. Что в обмен идут аффекты, ничуть не видоизменяет эту конфигурацию, а просто ее драматизирует.

Тем самым видно, что мы не преуспеем в подгонке к великой пленке новых высказываний, что, дескать, «так надо», заменяя меркантильно-торговый обмен на обмен символический. Критиковать производство – значит с неизбежностью критиковать и обмен, любой обмен, само его понятие. Обмен не менее «человечен», чем производство. Если нужно уйти от производства, а это нужно, обойдемся и без обмена, инстанцирования потоков и аффектов в задействованных в обмене единицах. Оборот не менее подозрителен, чем производство, он, как знал Маркс, представляет собой всего лишь частный случай производства, взятого в самом общем смысле. Встанем, скорее, на позицию приятия этого самого производства в широком смысле, которое есть общая метаморфоза всего того, что происходит с телами и вписывается в социальное тело, и, преследуемые представлением о всеобщей, без остатка, метаморфозе или всеобщем производстве без записи, то есть опять же о великой пленке, спросим, скорее, себя, каковы черты фигуры, заставляющей перейти от этого производства к производству записанному, черты механизма записи, составляющего социальную объемность.

Мораль Донаушингенского писсуара загодя проявилась в подобном же месте: в мужском туалете кафедры математики и информатики университета в Аархусе маленький фотоэлектрический механизм запускает смыв раковины, стоит поднести высвобожденный из ширинки пенис. Вот оно, «новое высказывание», и уверенность, что нет никакого бессилия; разве что из-за депрессии.

Теперь можно продолжить эту «критику» символического обмена, по-прежнему ради удовольствия, а кроме того может случиться, что здесь произойдет несколько немаловажных встреч. В самом представлении об этом обмене присутствует некое сгущение, поэтому это очень либидинальное представление (и мы любим его не меньше, чем его может любить Бодрийяр, но есть и более сильное, чем мы, желание, латентное в капиталистическом обществе желание, которое не любит этого сгущения и которое надо выслушать): уплотнение, мы уже говорили об этом, между Моссом с его феноменологическим описанием межчеловеческих отношений и Лаканом с его структуралистской теорией расчленения элементов «реальности» и производства смысла. Таким образом, в символическом обмене подразумеваются сразу и отношение субъекта к субъектам при посредничестве объектов, имеющих значение только как символы двойственных аффектов, любви и смерти (моделью в этом отношении может служить потлач), и структурное отношение, которое определяет (произвольно, сообразно каждой культуре) качества и количества способных стать такими символами объектов. Когда Бодрийяр заявляет: у дикарей нет бессознательного, разве не выражает он просто вызывающим образом вышеупомянутое сгущение – то есть утверждает, что в примитивных обществах все сознательное (обмен между индивидами) вбирает и усваивает все бессознательное (организацию, очерчивающую символы и их обмен) без какого бы то ни было непрозрачного остатка?

Это сгущение весьма интересно и само по себе: поддержанное лакановским прочтением Фрейда, оно отсылает к общему «источнику» Лакана и Мосса, а именно к четвертой главе «Феноменологии духа». Борьба за признание, очевидно послужившая стихийной или контролируемой моделью, позволившей Моссу расшифровать потлач и расширить его охват, в свою очередь не оставляет в покое и тот образ, который составил себе о бессознательном Лакан. А в этом образе уже присутствует первичное сгущение, уплотнение между смертью в гегелевской диалектике и кастрацией во фрейдовской драматике. Если сознание имеет в виду выйти из простой достоверности самое себя, нужно, чтобы оно выпрыгнуло вне частностей своей «естественной жизни», объясняет Гегель, и этот прыжок может стать таковым только при условии, что эти частности будут отвергнуты. Поскольку это «моя жизнь», ее отрицанием является моя смерть, и сознание, таким образом, может получить доступ к универсальности лишь при условии, что пойдет на риск сей невосполнимой траты, то есть отдаст свою жизнь. Что же тогда такое Другой? – спрашивает Лакан, – как не господин, который достаточно потрясает «сознание», чтобы оно оставило заботу о своем «признании» и свернулось в двусмысленности своих рискованных-сохраняемых частностей или чаемой-недостающей универсальности. Расщепление субъекта, которое дает место бессознательному, требует такой заторможенной смерти, ужаса перед «кастрацией», угрозы закона, то есть меча. Тем самым в основе установления субъекта лежит уступление.

Очевидно, что у Гегеля в теме абсолютного знания или субстанции-субъекта, в конечном счете присутствует Vergebung, Versöhnung, прощение, примирение, хотя, конечно же, вполне законно показать, насколько сама категория Aufhebung’а[137]137
  Снятия (нем.).


[Закрыть], этого исполненного сдержанности уничтожения, менее отлажена, чем может показаться, и способна таить за пустотой предельный риск безумия[138]138
  J.-L. Nancy, La Remarque spéculative, Galilée, 1973, в особенности комментарий на с. 152 sq. к добавлению к § 462 гегелевской «Энциклопедии».


[Закрыть]. Наоборот, можно было бы ожидать, что у читателя Фрейда Лакана непримиримость, невозможность для Я прийти «туда, где было Оно», окажется непреодолимой. Но ничего подобного даже на привилегированном тематическом уровне, уровне эффективности лечения[139]139
  Jacques Lacan, «La direction de la cure et les principes de son pouvoir», Ecrits, Seuil, 1966), pp. 585 sq.


[Закрыть], целиком осмысленного в терминах диалектики; но еще более Vergebung присутствует в мысли в качестве схемы; что бессознательное задумано (и практикуется) не как другое по отношению к дискурсу, а как дискурс Другого, проистекает из простого переворачивания, которое обеспечивает все же расщепленному субъекту единство второго ранга, некое мета-единство, и оно, конечно же, является единством не самого сознания, а заведомо единством языка (то есть единством философа или мыслителя). Ибо если бессознательное структурировано наподобие языка, пусть даже сознание уже не может сказать все вследствие своего расщепления в результате встречи со смертью-кастрацией, само́й несказанностью, «часть» субъекта, которая погружается в этот первичный страх, все еще «говорит»; она, конечно же, говорит совсем не то, что говорит сознание, и, бессознательная, не ведает, что именно говорит; диалог или диалектика той и другой половин могут тем не менее вершиться на практике: Лакан называет это лечением. Принципиальное прощение тем самым обусловлено молчанием господина; несмотря на то, что он отвергает признание и с ним не вступают в диалог, несмотря на то, что он не отвечает, а убивает или угрожает – или довольствуется, как поступает с Иовом его холерический господин, напоминанием своему Knecht’у[140]140
  Слуге (нем.).


[Закрыть], что без него он был бы ничем, Безымянным, – так вот, у Лакана несмотря ни на что присутствует надежда, что молчание будет отложено – по той простой причине, что смерть смешана с жизнью духа, с речью[141]141
  Об этой диалектической функции отрицания в бессознательном см. J. Lacan, Le Mythe individuel du névrosé, C. D. U.


[Закрыть].

Говоря: бессознательное это дискурс Другого, мы внедряем в Гегеля Фрейда, восстанавливаем иудейство, к которому тот, впрочем, испытывал такую неприязнь, в эллинском или христианском усреднении. Давайте просто вспомним: иудеи для Гегеля – это провал диалектики, то есть провал любви; это воплощенный в истории Авраама разрыв всех связей с родиной, с родными, одиночество перед лицом враждебной природы и бессилие с ней примириться, как сделали Нимрод, Девкалион и Пирра. «Иудеи не могли, как позже делали фанатики, пойти под топор или на голодную смерть, потому что были привязаны не к Идее, а к животному существованию; и они верили в своего бога, потому что, совершенно отделенные от природы, обретали в нем воссоединение с нею благодаря его владычеству»[142]142
  Hegels theologische Jugendschriften, Nohl éd., Tübingen, 1907, p. 258; цитируется Бернаром Буржуа: B. Bourgeois, Hegel à Francfort, P. U. F., 1970, p. 39.


[Закрыть].

Иудеи привязаны не к Идее, а к животному существованию; они, получается, сама скотскость, вид больной – противоестественной или бесчеловечной – животности, который может существовать, лишь прибегая к бесконечному, безмерному владычеству Господина; тот же обеспечит животное выживание, удовлетворение потребностей, но на условии, что его владычество будет принято, будет приниматься беспрестанно, без диалога, без любви к словам и без любви к делам, как раз таки без, в смысле Гегеля, символического обмена, а только в дар без отдаривания, каковым, кажется, были иудейские молитва и жертвоприношение. Так что Авраам и его народ не являются настоящими слугами, а Иегова настоящим господином, раз этот господин не заставляет своего раба работать, и тем самым сей раб не может благодаря труду порвать с ужасом разрыва с природой, с ужасом смерти. Существование Авраама – «это бессилие диалектики господина и раба или, скорее, бессилие быть, отсутствие этой диалектики, сознательное закрепление в той естественной жизни, из которой сей диалектике следовало бы выйти»[143]143
  B. Bourgeois, Hegel à Francfort, p. 43.


[Закрыть]. Разве не видно, что в этой бесчеловечной природе, в этой скотскости, которая утратила средства удовлетворять свои потребности, в этой подвластной животности, которая поддерживается своим рабством, вырисовывается одна из основных, согласно Фрейду, фигур бессознательного, фигур Оно, – фигура непрозрачности тела? Диалектизировать, как делает Лакан, бессознательное – значит обратить иудеев в культ Сына, растворить их тело, изборожденное абсурдными ритуальными метками принадлежности, в просвечивании бесцветной просфоры, объявить вне закона черное скотство и глупость, внести туда, где пребывают влечения, дух. Ну да, полагать «примитивных» людей существами без бессознательного означает проделывать над меланезийцами или индейцами ту же западную операцию по растворению глупого, животно глупого тела, поистине классически-романтическую операцию, которую Гёльдерлин и молодой Гегель проделывали над древними греками, каковых тогда тоже было принято полагать не имеющими бессознательного и жившими в примирении и прозрачности.

Резюмируем генеалогию «критики» символического у Бодрийяра: заимствовать положение бессознательного у феноменологии сознания означает заявить: субъекту не дано и его устанавливает как раз то, чем устанавливается, не прекращая от него ускользать, дискурс-диалог, как раз смерть, которая для Гегеля есть стихия, омывающая жизнь духа, та самая смерть, которой Фрейд посвятит свой, без сомнения, самый безумный, самый взволнованный текст, «По ту сторону принципа удовольствия», где под именем влечения к смерти все же попытается тематизировать ее как то, что, отнюдь не входя в диалектические отношения с Эросом-Логосом, толкает к повторению расстройства вплоть до разрушения тела, вплоть до превращения анализа в «бесконечный». Заявить, что у дикарей нет бессознательного, значит в очередной раз распространить на любое молчание империализм поднятого эросом ропота, про который сегодня каждый знает, что это просто язык структуры. Нет, нужно со всей ясностью, решительно заявить: просто не бывает примитивных или диких обществ, мы все дикари, все дикари – это обращенные в капитал капиталисты.

Итак, не следует думать, что сия проблематика символического обмена – чуждая желанию за именем Маркс фантазия, она – одно из основных его образований.

Неорганическое тело

Поскольку речь идет о поистине оглушающем ропоте эроса-логоса, потянем на мгновение у молодого и старого Маркса, но в любом возрасте женщины, за ниточку второстепенной темы языка. Моделью для этой тематики служит, очевидно, Фейербах, как можно понять по следующему юношескому тексту: «Единственно понятный язык, на котором мы говорим друг с другом, – пишет Маркс[144]144
  Karl Marx, Auszüge aus James Mills, ‘Eléments d’économie politique’, M. E. W., Ergänzungsband I, p, 461.


[Закрыть], – это наши предметы в их отношениях друг к другу. Человеческого языка мы не поняли бы, и он остался бы недейственным; одной стороной он ощущался бы и сознавался бы как просьба, как мольба и потому как унижение и вследствие этого применялся бы с чувством стыда и отверженности (Wegwerfung), а другой стороной он воспринимался бы и отвергался бы как бесстыдство или сумасбродство (als Unverschämtheit oder Wahnwitz). Мы взаимно до такой степени отчуждены (entfremdet) от человеческой сущности, что непосредственный язык этой сущности представляется нам оскорблением человеческого достоинства и, наоборот, отчужденный язык вещных стоимостей представляется чем-то таким, что вполне соответствует законному, уверенному в себе и признающему само себя человеческому достоинству».

Чего же недостает языку вещных стоимостей (sachliche Werte), стоимостей, ставших вещами? Аффекта, того, что Руссо называл интонацией[145]145
  В русском переводе хрестоматийного пассажа из «Эмиля» французское l’accent неудачно переведено как ударение.


[Закрыть]. В этом языке, языке меркантильно-торгового обмена и, добавим, языке понятий, каковой представляет собой также обмен информационным товаром, всякая страсть предстает сумасбродством; неловкость, непосредственность просьбы (мольбы, прошения) кажется непристойностью. Проблематика Фейербаха, наполовину лютеровская, наполовину руссоистская. Маркс отметил это весной 1844 года, когда начинал свои чтения по политэкономии – мы видим, в русле какой сугубо религиозной проблематики. Примерно в это же время он публикует в «Немецко-французском ежегоднике» выдержки из текста Фейербаха «Сущность веры по Лютеру», где без труда обнаруживает ту же тему – тему доведенной до своего конца непосредственности: завершим труды Лютера; разрушив папство, он устранил отчужденное посредничество; показав, что Господь Бог есть не что иное, как исполнение моего желания, мы избавим высшее существо от участи Entfremdung’а[146]146
  Отчуждения (нем.).


[Закрыть]; итак, скажем, что Бог – это мой бог, то есть я сам, насколько он составляет мое наслаждение, и что «сущность веры – не что иное как сущность любви к себе»[147]147
  Feuerbach, Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers. Ein Beitrag zum «Wesen des Christentums», in Gesammelte Werke, Berlin, 1970), Bd. 9, p. 411.


[Закрыть].

Непосредственность как упразднение Mitte[148]148
  Среднего члена (нем.).


[Закрыть], того, что вмешивается, становится между, принадлежит реформационной традиции, проходящей, не слишком меняясь, через Фейербаха к левым гегельянцам и Марксу, в том числе и к его экономическому анализу: сравните с тем, что только что прочли по поводу языка, то, что Маркс пишет в то же время о деньгах: «Деньги – это сводник (der Kuppler) между потребностью и предметом, между жизнью и жизненными средствами человека. Но то, что опосредствует мне мою жизнь, опосредствует мне и существование другого человека для меня»[149]149
  Manusctits de 1844, Éditions Sociales, pp. 119–120.


[Закрыть]. Мы видим, что для него деньги – это язык, на котором разговаривают меновые стоимости. И он приписывает им, этим деньгам, черту, весьма близкую эквивалентности по Бодрийяру: безразличие. «В деньгах, в этом полнейшем безразличии как к природе материала, то есть к специфической материи частной собственности, так и к личности частного собственника, обнаруживается всеобъемлющее господство отчужденной вещи над человеком. То, что выступало как господство личности над личностью, есть теперь всеобщее господство вещи над личностью, продукта над производителем. Если уже в эквиваленте, в стоимости заключено определение отчуждения частной собственности, то в деньгах это отчуждение получает чувственное, даже предметное существование»[150]150
  Auszüge…, p. 455.


[Закрыть].

Откуда видно, что противопоставление эквивалентности не столько амбивалентности (хотя мольба, прошение, унижение, стыд, господство представляют собой – будем настороже – образчик довольно-таки «амбивалентных» аффектов), а, скорее, личности, причем личности как производителю, вполне Фейербахово и христианское. Эти тексты – запутанная комбинация фейербахства, то есть светского лютеранства, с политэкономией. Расщепление объекта и субъекта согласно оппозиции потребительная стоимость/меновая стоимость или рабочая сила/рабочее время, расщепление, постоянно тематизируемое в «Критике»[151]151
  Имеется в виду работа «К критике политической экономии».


[Закрыть], в Grundrisse[152]152
  «Очерк [критики политической экономии]», известный на русском языке как «Экономические рукописи 1857–1859 годов».


[Закрыть], в «Капитале», находит свой принцип в разрыве или удвоении непосредственности, предстающей в фантазиях как идущий от сердца язык. Этот страстный язык утерян, и восстановить его не смогут ни папский бог в своей «прямоте», как говорил в ту пору Энгельс, ни даже лицемерный бог Реформации[153]153
  «На смену католической прямоте пришло протестантское лицемерие»: таково, пишет автор «Набросков к критике национальной экономики», также опубликованных в «Ежегоднике» в конце февраля 1844 года, изменение, внесенное в эту «науку» Адамом Смитом, «Лютером политической экономии». Маркс развивает эту точку зрения в «Рукописях 1844 года» (Manusctits de 1844, p. 80).


[Закрыть]. Как не сможет и политическая экономия, иначе говоря капитал, каковой только и делает, что продолжает это расщепление, перенося его с сердец на вещи и тем самым его подмалевывая. Ибо вещь-товар всегда отмечена чертой, но черта эта заглажена. Таково «лицемерие» политэкономии, которое Маркс называет ее фетишизмом и которое вполне соотносится с тем, что Бодрийяр трактует как затемнение в капиталистическом «объекте» кастрации или амбивалентности. Утерянная непосредственность может только симулировать свое возвращение в кажущейся простоте вещи: в статусе фетиша.

Анализ объекта как таящего свойственное желанию расщепление неразрывно и несомненно связан с ностальгией Маркса: там, где он противопоставляет непосредственность отчужденному посредничеству, мысль о кастрирующем означающем противопоставляет признание расщепления и амбивалентности их фетишистскому отвержению. В этих двух случаях говорится, конечно же, не одно и то же, и не так просто приступить в поле, где безраздельно царят дискурс философа и дискурс экономиста, к рассмотрению желания, по меньшей мере подразумевающего, что сама деятельность перестанет осмысляться исключительно в терминах производства и воспроизводства и в принципе можно будет допустить, что она наделена непроизводительной силой. Вот только не вызывает доверия, что для поддержки подобного противостояния, называется ли оно непосредственность/отчуждение или расщепление/отвержение, приходится обосноваться в поле истины, приходится сравнивать капиталистическое состояние вещей и желания, в конечном счете сочтенное ложным или, по меньшей мере, обманчивым, с неким подлинным состоянием, приходится ликвидировать то, что мы имеем, то есть по существу капитализм и задействованные в нем либидинальные образования, ради того, чего не имеем, – прекрасной дикости.

Так снова проявляется сговор между философией отчуждения и психоанализом означающего, двумя нигилистическими религиями; с той разницей, что Бодрийяр, используя второй из них, заставляет его скользить в сторону оптимизма, к надежде на восстановление подлинного состояния желания, в то время как строго лакановская версия, если она в самом деле включает некую диалектику лечения, тем не менее исключает, что приманка объекта а в его функции фиксации амбивалентности и удержания неозначенного может быть когда-либо рассеяна: бесконечный анализ, перманентная революция. Но все это – нюансы в рамках одной и той же теологии, одного и того же нигилизма утраты: иудеи не ждут более примирения и воздвигают свой либидинальный механизм на избранности, уступчивости и юморе раздавленных, тогда как христиане диалектически питают надежды на прощение; однако же в том, что касается нигилизма, они дадут друг другу сто очков вперед. У Маркса вопреки тому, что он думает, отчуждение посредника все еще движимо христианской схемой: посредник должен быть уничтожен, принесен в жертву, чтобы отчуждение, с которым он борется и которое носит в себе, было снято, – что скажет об этом лучше, чем рассказ о воплощении и страстях Иисуса?

Теперь вы собираетесь сказать, что таков, возможно, молодой Маркс, но что когда он постарел, оглядка на непосредственность и отсылка к осмысленному сосуществованию без отчуждения исчезли. Ничуть не бывало, они только сместились: фейербаховский аспект исчезает, руссоистский главенствует. Местом опоры для критического взгляда и революционного проекта по-прежнему остается этакий рай. Теперь это рай «неорганического тела»: тот самый рай, который в образе корпоративного производства «всей античности» фантазмирует Ф. Гери, который Бодрийяр воображает как обуреваемое интенсивными амбивалентностями тело, предшествующее любой политэкономии, и до которого – хотя он и пришел к нему с другой стороны, как раз со стороны политэкономии – добирается тем не менее и Маркс, поскольку со своей критической колокольни испытывает в нем потребность как в чем-то квазивнешнем, на что опирается, чтобы критиковать свой объект, любая критика; неорганическое тело, которое Маркс в явном виде тематизирует в таком сравнительно «позднем» тексте, как Grundrisse, в следующих выражениях: «То, что г-н Прудон именует внеэкономическим происхождением собственности, подразумевая под собственностью именно земельную собственность, это – добуржуазное отношение индивида к объективным условиям труда и прежде всего к природным объективным условиям труда; ибо, подобно тому как трудящийся субъект есть индивид, данный природой, природное бытие, так первым объективным условием его труда является природа, земля, как его неорганическое тело; сам индивид, данный природой, представляет собой не только органическое тело, но он есть эта неорганическая природа как субъект. Это условие не является его продуктом, а заранее имеется налицо; в качестве природного бытия, находящегося вне его, оно является его заранее данной предпосылкой»[154]154
  Grundrisse, «Formes précapitalistes…», tr. fr., Pléiade II, p. 328. Текст относится к 1857–1858 годам.


[Закрыть].

Если теперь нам не вполне ясно выражение: «Он есть эта неорганическая природа как субъект», функцию осуществления, которую в воображении Маркса выполняет неорганическое тело, можно прояснить следующим образом: во всех докапиталистических формах производства, относящихся к общине, «земля (есть) самое первоначальное орудие труда, лаборатория и хранилище сырья… Индивид просто относится к объективным условиям труда как к своим собственным, относится к ним как к неорганической природе своей субъективности, в которой эта субъективность сама себя реализует»[155]155
  Ibid., p. 324.


[Закрыть]. Вот она, непосредственность? Да, но эта непосредственность включает коммуно-общинную (коммунистическую) коллективность, которая, стало быть, тоже составляет часть природы: «Это отношение к земле как к собственности трудящегося индивида сразу же опосредствовано естественно сложившимся, в той или иной мере исторически развитым и видоизмененным существованием индивида как члена какой-либо общины, его естественно сложившимся существованием как члена племени и т. д.». И в качестве пояснения к этому месту следующее замечание: «Трудящийся индивид поэтому с самого начала выступает не просто как трудящийся индивид в этой абстрактности, а имеет в собственности на землю объективный способ существования, являющийся заранее данной предпосылкой его деятельности, а не всего лишь ее результатом, т. е. являющийся такой же предпосылкой его деятельности, как его кожа, его органы чувств, которые он, правда, тоже воспроизводит и развивает и т. д. в процессе жизни, но которые как предпосылка предшествуют самому этому процессу воспроизводства»[156]156
  Ibid.


[Закрыть].

Итак: 1) тело земли называется неорганическим только для того, чтобы его можно было отличить от органического тела самого труженика; на самом деле это тело органически связано с органическим телом и полностью ему тождественно в том, что и оно тоже дано, а не произведено; 2) сама община также представляет собой часть этого великого (не)органического тела, ибо именно как член этой общины «трудящееся» тело (которое, впрочем, не появляется как таковое) может вступить в производственные отношения с землей. И принадлежность к общине, и она тоже дана, а не произведена. Все три инстанции, собственное тело, социальное тело и тело земли, сочленены вместе как три составные части единой машинерии, каковой является природа. Именно в недрах этой природы и осуществляется «производство» или, скорее, это «производство» – просто воспроизводящаяся природа.

Это представление неизменно. Откройте «Немецкую идеологию», и вы обнаружите этот длинный совершенно недвусмысленный текст: «Таким образом, здесь выступает различие между естественно возникшими орудиями производства и орудиями производства, созданными цивилизацией. Пашню (воду и т. д.) можно рассматривать как естественно возникшее орудие производства. В первом случае, т. е. при естественно возникших орудиях производства, индивиды подчиняются природе; во втором случае они подчиняются некоторому продукту труда. Поэтому и собственность в первом случае (земельная собственность) выступает как непосредственное, естественно возникшее господство, а во втором – как господство труда, в особенности накопленного труда, капитала. Первый случай предполагает, что индивиды объединены между собой какой-нибудь связью – семейной, племенной или хотя бы территориальной и т. д.; второй случай предполагает, что они независимы друг от друга и связаны только посредством обмена. В первом случае обмен представляет собой главным образом обмен между человеком и природой, при котором труд человека обменивается на продукты природы; во втором случае – это преимущественно обмен, совершаемый людьми между собой. В первом случае достаточно обычного здравого смысла, физическая и умственная деятельность еще совершенно не отделены друг от друга; во втором случае должно уже практически совершиться разделение между умственным и физическим трудом. В первом случае господство собственника над несобственниками может основываться на личных отношениях, на том или ином виде сообщества; во втором случае это господство должно уже принять вещную форму, выражаясь в чем-то третьем, в деньгах. В первом случае существует мелкая промышленность, но она подчинена использованию естественно возникшего орудия производства и поэтому здесь отсутствует распределение труда между различными индивидами; во втором случае промышленность покоится на разделении труда и существует лишь благодаря ему»[157]157
  L’Idéologie allemande I, tr. fr., Éditions Sociales, 1968, pp. 79–80.


[Закрыть]. Зазор между двумя разделенными промежутком в двенадцать лет текстами совсем мал; а если он и имеется, то не в пользу более раннего из них, который говорит о докапиталистической собственности как о «господстве», тогда как в 1857 году полностью торжествует великая фигура (не)органического Тела, которая исключает любое отношение господства внутри самое себя и знает лишь эффекты непосредственного осуществления частичной функции другими частями.

И мы не сможем отделаться от этой темы утраченной природности, говоря, что Маркс всего лишь воспользовался докапиталистическими формами производства, чтобы заострить их противоположность капиталистической форме и явить эту последнюю в ее своеобразии, пусть даже и ценой настоящей мифологизации этих ранних форм[158]158
  Так считает Пуланзас (Poulantzas, Pouvoir politique et conscience de classe, Maspero, pp. 25–26, 134.


[Закрыть]. Эта так называемая противоположность вовсе таковой не является; для Маркса имеет место мутация, революция, как говорит «Манифест», между всеми докапиталистическими формами и капитализмом, различие в том смысле, что только при этом последнем существует непрозрачность, только при этом последнем общество составляет о себе ложное представление, только при этом последнем труд, который как раз появляется в качестве повседневной реальности, может появиться лишь при условии, что станет вполне бесчеловечной абстракцией, в том смысле, наконец, что только при капитализме для этого обесчеловечивания требуется Spaltung, раскол не только объектов (на товары и на предметы длительного пользования; на стоимости и на потребности), но также субъектов на конкретные тела и на учитываемые рабочие силы. В противоположность «докапиталистической» непосредственности, этот раскол для Маркса нужно объяснить: «В объяснении нуждается не единство живых и деятельных людей с природными, неорганическими условиями их обмена веществ с природой и в силу этого присвоение ими природы, это единство не является результатом некоторого исторического процесса. В объяснении нуждается разрыв между этими неорганическими условиями человеческого существования и самим этим деятельным существованием, разрыв, впервые полностью развившийся лишь в форме отношения наемного труда и капитала»[159]159
  Grundrisse, «Formes précapitalistes», p. 329.


[Закрыть]. Более того: этот раскол не просто надо объяснить, именно из-за него что-то и нужно объяснять, так как дискурс политэкономии порождается исходя из пропуска и зияния, открытых им в социальном субъекте: именно это Маркс (на сей раз скорее прокурор) пытается разъяснить во «Введении» (датируемом 1857 годом) к «К критике политической экономии», говоря, что, конечно, труд имел место раньше наемного труда, а деньги раньше капитала, но необходима практика «труда вообще», «труда без оговорок», практика, говорит Маркс, американского рабочего, практика безразличия к определенному виду труда, каковой «стал средством создания богатства вообще и утратил свою специфическую связь с определенным индивидуумом»[160]160
  Critique de l ‘économie politique, tr. fr., Éditions Sociales, 1957, p. 168. Эта тема безразличия широко развита в рукописи, озаглавленной «Глава шестая. Результаты непосредственного процесса производства», которая должна была войти в первую книгу «Капитала»; эта рукопись датируется 1863–1866 гг.


[Закрыть], – что, стало быть, необходима эта практика характерного для капитализма раскола, чтобы в качестве категорий политэкономии сами по себе появились заведомо «предшествующие» этому расколу практики. Именно раскол должен быть объяснен и одновременно с этим именно из раскола и в расколе рождается потребность в объяснении. Поостережемся говорить, что ссылка на антипода нерасколотого общества у Маркса вызвана лишь удобством изложения, она управляет его методологией (невозможной, но это другой вопрос) и она же управляет его политикой, которая недвусмысленно и постоянно заключается в ликвидации раскола и установлении великого и полного общего тела естественного воспроизводства: коммунизма[161]161
  Напомним, что буквальным переводом слова «коммунизм» было бы «общизм».


[Закрыть].