Текст книги "Либидинальная экономика"

Симулякр и фантазм

Сименем собственным и его скрытностью мы подходим вплотную к одному из узловых пунктов проблематики Клоссовского, присутствующему в его прочтении Ницше, Фурье, Сада, в его философии письма, повествования, политики; к фокусу, названному самим Клоссовским в его тексте «Протазис и аподозис»[56]56
  L’Arc, n° 43, 1970.


[Закрыть]: «Тогда станет лучше виден смысл подобия-симулякра (в том истолковании, которое дал этому термину святой Августин с точки зрения theologia theatrica[57]57
  Театральная теология (лат.).


[Закрыть] (Варрон), подхваченный мною в «Купании Дианы» и в «Порочном круге» по отношению к фантазму (Wahnbild и Trugbild)».

Прежде всего, как задействован симулякр[58]58
  Напомним, что в русском переводе «О граде Божьем» латинское simulacrum (буквально подобие, видимость, образ, изображение) как правило переводится как идол.


[Закрыть] в полемике Августина с римским язычеством? Под этим именем обыгрывается как раз таки только что критиковавшееся нами положение знака, его теологическое основание. Августин в «О граде Божьем» выбирает в качестве противника из стана римского язычества теолога, грамматиста, филолога и ритора Варрона, надеясь обрести в нем соумышленника. Варрон различает три теологии: одна – естественная, дискурсивная, философская, – которую Августин намеревается подхватить и спасти; другая – мифическая, театральная, сценическая, поэтическая (это его слова); ну и, наконец, теология гражданственная или гражданская, политическая. Стратегия Августина состоит в том, чтобы совокупно выделить две последние, представить их как непотребные пародии на первую, единственно почтенную, пародии, которые дозволяют не только игрища в цирках, но и политические игры как цирковые. И, перед лицом этой пародийной политики, он намерен установить некую естественную политику, философскую политику, божественное гражданство. Таким образом, на втором этапе ему надо отторгнуть политическое от сценического, показать: все в имперской политике, что опирается на театральность, представление, нужно отбросить под тем предлогом, что «невозможно просить и чаять вечной жизни от богов поэтических, театральных, игровых, сценических» («О граде Божьем» VI, 6). (А почему бы и нет? И почему в теологических и политических вопросах уместен критерий вечной жизни? И разве нет вечности в насыщенном мгновении циркового игрища? Не вложена ли в него вместе с наслаждением и смерть?)

Итак, Августин возводит театр, очерчивает внутреннее ему и внешнее, хотя в общественной жизни римлян они и не были разделены – по крайней мере, мы намерены их так себе представлять – и даже не существовали в качестве противоположных терминов, если верить Варрону, когда он говорит, что театральное – всего лишь зеркальное отражение политического, а то, в свою очередь, естественного; если, таким образом, между ними имеется ничуть не ущербная эквивалентность и если исключено, что трансцендентность божественного естества может быть представлена как таковая. Пойдем далее в нашем фантазийном толковании: естественная теология философична; причем основным местом вложения является здесь язык. Что такое естественная теология? Либидо, изобретающее неслыханные высказывания, добавляющее к ленте влечений фразы прошения, мольбы, апологетики, рефлексивной метафизики. Странная работа в плоти слов, где со времен стоиков видное место занимает термин естество, природа, произвольный термин, если это термин, идея самостоятельности, но все охватывающей и проникающей повсюду, не некоего тамошнего внешнего, к которому можно присоединиться, избавившись здесь от мнимой имманентности, а, напротив, имманентной всем вещам и никогда не отделяемой как таковая силы. И потому сия естественная теология наделяет полномочиями теологию гражданскую и теологию театральную: первая означает, что либидо вкладывает свои энергии жизни и смерти в пространство полиса, а ранее очерчивает это пространство, а еще ранее изобретает добавления к лабиринтной ленте, которые будут «политичными», целиком определяет представление о civitas[59]59
  Гражданство, граждане, сообщество (лат.).


[Закрыть] или политии[60]60
  Государственное устройство (греч.).


[Закрыть], о равенстве людей в ней, о положении женщин, рабов, детей на ее периферии; а к тому же потакает изобретению уже новых – риторических, не философских – высказываний. При этом нет и речи о том, что политическое изобретение менее благородно, не так ценно в сравнении с естественным. Политическое и естественное для стоической и скептической религии поздних римлян не иерархизованы, нет ничего менее неоплатонического, чем эти воины-эротики-банкиры-философы. Точно так же нет речи и о том, чтобы неуважительно относиться к теологии поэзии и мифологии, ибо она свидетельствует, что возможны еще и другие вложения языка – те, что производят высказывания, которые под предлогом, что они не «истинны», вслед за Платоном и Августином де-классируются как воображаемые или фантастические, предложения, складывающиеся в сказания, эпопеи, драмы, лирику, романы. (И вытеснение искусства и художников в гетто начинается именно здесь, в «Государстве», а не лишь с приходом буржуазии.) И в своей театральной, сценической форме (в которую, в частности, целит Августин) это производство богов есть не только изобретение новых слов и синтаксисов, но и пространственное и звуковое расположение, оно вписывается не только в языки, но и в движения тела, наделяется жестами, одеяниями, масками, музыкальными инструментами, постройками, то есть элементами здесь самыми что ни на есть материально произвольными, самыми либидинально действенными.

Так что этот римский театр, эта театральность цирка и политического собрания, отнюдь не подразумевая платоновского раскроя пещеры, каковой есть по существу театральный раскрой на истинное наружное и симулирующее (дабы упростить) это наружное внутреннее, напротив покоится на убеждении, что все есть знак или метка, но ничто не помечено и не означено, что в этом смысле знаки ничему не являются знаками – не в том смысле, что они отсылают к нулю, который и заставляет их означать, но в том точном смысле, в котором мы говорили о знаках-тензорах: с одной стороны, каждая вещь и кусок вещи – термин в сети значений, являющих собой бесперебойные метонимические отсылки; с другой – причем неотличимо – напряженная единичность, мгновенная, мимолетная концентрация силы.

Именно это мудрое утвердительное безумие и хочет разрушить Августин во благо нигилистической мудрости, в рамках которой наличная интенсивность не только обесценена, но и почти забыта, где концепция времени сознания, беспрестанно отсылая событие от мгновения к мгновению в перекрестных обменах прошлого и будущего обяжет подвесить всю сеть отсутствий к некоему Наличию, ко всевременно живому, но при этом отсутствующему Настоящему, где пользуясь этой тканью отсылок, семиотическая машина готова впредь на месте переработать любую интенсивность в знак, в пригодное для какой-то отсутствующей вещи значение.

Здесь и находит свое место августиновский тезис о симулякре, он же – тезис об общем Подобии, то есть опора любой – или по крайней мере метафорической – метафизики: все вещи суть то, что они есть, потому что они похожи на нечто другое, а если так, то должно иметься некое Сходство, Similitudo[61]61
  Подобие, сходство (лат.).


[Закрыть], через причастность которому похожи все похожие вещи. Августин называет эту метохе[62]62
  Сопричастность, общность (греч.).


[Закрыть] Словом: сын, в совершенстве подражающий отцу, представляющий то, что его порождает, настолько полно и законченно, что сам есть то, чему он подражает, оставаясь от него при этом отличным, таинство двойственности в единстве, то же самое, что и загадка знака. Сын или слово являет собой Симулякр в себе, если верно, что отношение образа или симулякра между двумя терминами требует не только similitudo, но и порождения: совершенно подобный отцу сын это также то, что из него проистекает. Все вещи оказываются, стало быть, в отношении сходства, если только все и каждая не являются образами друг друга; и, само собой разумеется, выстраивается иерархия вещей, которая зависит от концентрации в отношениях между ними этого самого similitudo (и дополнительного dissimilitudo). Если отношение отца и сына задает то самое сходство, которому будет сопричастна вся низшая иерархия, то в самом ее низу наоборот должно иметься нечто наименее похожее, наиболее непохожее, со-крытое и рас-подобленное; и так как нет ничего, что не было бы причастно подобию, не было бы симулякром, абсолютно расподобленным будет ничто[63]63
  E. Gilson, Introduction à I’étude de saint-Augustin, Paris, Vrin, 1929), p. 268.


[Закрыть]. Последнее в иерархии бытия, если это не небытие, есть по крайней мере иллюзорный симулякр; тем самым тело: «Vos quidem, – говорит Августин[64]64
  De vera religione, XXXII, 60.


[Закрыть], – nisi aliqua unitas contineret (corpus), nihil essetis, sed rursus si vos essetis ipsa veritas, corpora non essetis»[65]65
  Вы были бы ничто, если бы вас не обнимало известного рода единство, но если бы вы были само единство, то не были бы и телами (лат.).


[Закрыть]. Итак, если имеется некое телесное единство, то чуть ли не благодаря ложному умозаключению: единство тела может быть лишь бесконечно ненадежным и, в плане общей теории симулякра, ложным. (Нам нравится его ненадежность, смысл его «ложности» для нас только в том, что она определяет место этого тезиса о симулякрах как убогой теории истины.)

Находит свое место в этой иерархии сходства и театральность нигилистического представления. Истина, ибо тогда придется выражаться подобным образом, сущего, принятого в качестве знака, оказывается расположена вне его и даже, поскольку Августин относит знак к категории метафор, над ним. Это сущее означает нечто иное, нежели то, что оно есть: оно означает то, симулякром чего является, но поскольку оно не есть то, что оно означает, оно означает также и расстояние, которое удерживает его в стороне, несходство, нехватку бытия, которая их разделяет. (Вот почему викторинцы, а до них герметическая традиция, вправе заявить, что уродство, характеризующее этот зазор, как раз и служит к вящей чести божественного всемогущества.) Тут целиком содержится весь нигилизм: смысл отложен, и в это откладывание вкрадывается нехватка. Та же конструкция и у Гегеля: между одним образованием (Gestaltung) и другим – зазор тождественности-отличия, другие имена для сходства-несходства и сознание их неразрывности в Aufhebung[66]66
  Снятие (нем.).


[Закрыть]. С самого начала в греко христианской мысли задана тема троицы. В дальнейшем, это уже не более чем вариации на нее. Сравните, например, с августиновскими рассуждениями о троице, какими они представлены в его трактате «О троице» (XI, 8, 14), где говорится: «Sensus enim accipit speciem ab eo corpore quod sentimus et a sensu memoria, a memoria uero acies cogitantis»[67]67
  Ведь ощущение воспринимает вид от того тела, которое мы ощущаем, а память – от ощущения, взор же представляющего – от памяти (лат.).


[Закрыть], размышления молодого Гегеля, которые можно обнаружить в его рукописи 1803–1804 годов, где мэтр диалектики пишет: «Цвет в трех своих Потенциях: в ощущении, как, например, в определенности синего, и затем как понятие, в соотнесенности с другими [цветами] как противоположность этим цветам, равная им, [цвет следовательно состоит] в том, что цвета суть цвета и тем самым существуют простым и всеобщим способом как цвета»[68]68
  La Première Philosophie de l’esprit (1803–1804), P. U. F., 1969, pp. 87–88.


[Закрыть]. Итак: 1) это синее как единичность = августиновское sensus[69]69
  Ощущение (лат.).


[Закрыть]; 2) синее как противоположность красному, как противопоставительная ссылка на другие имена = memoria[70]70
  Память (лат.).


[Закрыть]; 3) цвет, мета-единство синего, красного и т. д. = августиновское acies[71]71
  Взор (лат.).


[Закрыть].

Одна вещь выступает здесь вместо другой – и она меньше того, что представляет. Чтобы она была тем, что она есть, бытие пошло на убыль. И данностью для нас, поскольку это не сходство как таковое, является дефицит сил. Театральность представления подразумевает этот дефицит, эту депрессию. Именно в нее организуется фигура отчуждения. Энрико де НегриE. de Negri, «L’elaborazione hegeliana di temi agostiniani», Revue intemationale de philosophie, VI, 1952, I, 19, pp. 62–78. прослеживает генеалогию этого термина: Павел пишет о воплощении, что Христос «уничижил себя самого, приняв образ раба» (Филип., II, 6–7); экеносен, гласит греческий, что «Вульгата» передает как exinanivit, «опустошил себя, себя истощил». Гегель принимает эту нигилистическую традицию от Лютера, который перевел: «hat sich selbs geeussert» («Иисус вышел из себя»), с тем чтобы передать ее Марксу и политикам под именем отчуждения.

Точно так же обстоит дело и с тем, кому предложен метонимический знак. В том, что мне дано через знак, ему тем самым отказано, и оно должно сложиться как свод воспоминаний о знаках, которые надо заставить означать, и предвосхищений значений, которые надо заставить представиться в знаках. Надо сформировать семиологическое бытие на пересечении двух небытий, прошлого и будущего. Тем самым эта именуемая сознанием семиотическая сущность разовьет на основе неотъемлемого от знака нигилизма так называемую темпоральность: «Смерть, которую душе надлежит победить, это не столько единственная смерть, кладущая конец жизни, сколько смерть, которую без конца испытывает душа, когда она живет во времени»[72]72
  De immortalitate animae, cité par P. Landsberg, «Du concept de verité chez saint Augustin», Deucalion, 3, oct. 1950.


[Закрыть]. Отсутствующий субъект, мертвая жизнь, недостающее значение, знаки как признаки неполноты, негативная темпоральность, смерть-освобождение, перенесение истинной жизни куда-то еще: вот она, метафизическая семиотика со всей своей подноготной; вот она, нигилистическая теология. Именно на этой общей нехватке и вместе с нею конструируется великое Означающее, великий Бог, тоже отсутствующий, но предполагаемый принцип любого присутствия и значения. Господин знаков в их эк-зистенции, аминь. Видно ли вам, каким образом любовь к лингвистике, любовь к психоанализу и их сопряжение могут зафиксировать малейший разрыв по отношению к сей теологии? Или вам скорее видно, в чем они являются отпрысками или отголосками этой теологии? той же теологии? того же уничтожения тела влечений в дискурсе отказа?

Лицом к лицу с этим – фантазм в смысле Клоссовского. Не мелкая инсценировка, day dream[73]73
  Греза, сон наяву (англ.).


[Закрыть] или Traum[74]74
  Сновидение, мечта (нем.).


[Закрыть], не невзрачная история, которую рассказываешь сам себе или которая рассказывается сама собою (например, в приступе истерии), этакий сценарий; но и не инсценирующая матрица, какими их, одно и другое, понимает Фрейд – и каковые вновь подменяют что-то другое, каковые здесь, чтобы заместить исполнение запретного желания, чтобы быть в послушании у возмещения невозможного либидинального смысла, и, как и любой семиологический знак, складываются из нехватки. То, что Клоссовски понимает под словом фантазм, надо, как он сам подсказывает, воспринимать скорее как объект, сфабрикованный силой влечения, отклонившейся от своего «нормального», порождающего употребления; по крайней мере если речь идет о фантазме «извращенном», каким он представлен в сочинениях де Сада (а также и самого Клоссовского). Оставим пока что в стороне вопрос, поднимаемый этим «отклонением», в котором, очевидно, вскоре узна́ется все тот же только что изобличенный в теории симулякра нигилизм, а вместе с ним и устойчивость у Клоссовского и, несомненно, самого Сада кроющейся под идеей извращения теологии несхожести, каковая с необходимостью принадлежит к теологии августиновского Similitudo. Отложим на мгновение эту дискуссию, остановимся прежде всего на том, что предлагаемое положение фантазма, превращающее его в нечто вроде сфабрикованного объекта, продукта, чьим «потреблением» стала бы сама сладострастная эмоция, по крайней мере в этом отношении вполне определенно: фрагменты позирующих тел, производимые силой влечения и тщетно истощающиеся в интенсивностях наслаждения, тогда понимаются как заменяющие ничто, они – как раз то, что порождают своей интенсификацией и циркуляцией импульсы побуждения: «изобретенные» фрагменты, добавленные вразнобой на чересполосицу либидинальной ленты. И точно так же, как, если придерживаться предложенной в «Живой монетой» аналогии между фантазматическим и производством, нужно наравне с производством понимать как непрерывную метаморфозу и фантазм, мы заключим, что в непрерывном преобразовании либидинальных энергий не больше объектов и субъектов, чем в преобразовании всевозможных энергий в недрах процесса, называемого производством в широком смысле. Мы, конечно же, не присваиваем себе подобный анализ, да и Клоссовски отнюдь не полностью с ним солидарен, но у этого анализа есть по крайней мере то преимущество, что он заставляет современные умы, убежденные в позитивности политической экономии, вообразить себе то, чем могла бы быть позитивность экономики либидинальной. Фантазм здесь – вовсе не ирреальность или дереальность, это «нечто», за него в шальном возбуждении цепляется либидо, обретает его как раскаленный объект и мгновенно добавляет на прочерчиваемую своим пробегом ленту. Совсем, при прочих равных, как продукт. И в этих условиях незаконно – по-прежнему при условии пренебрежения темой Сада-Клоссовского, темой извращения сил – разыскивать истину сего фантазма-«объекта» вне его самого, соотносить его значение с великим Означающим. По правде говоря, его значение тогда просто-напросто не вызывает вопросов. (Но мы знаем, что на этом не остановиться, мы-то знаем…)

Так как не бывает ни семиотики, ни умственного знака без, пусть и рудиментарной, памяти, та «семиотика» интенсивностей, которую в конце своей книги «Ницше и порочный круг» формулирует Клоссовски, не обходится без амнезии. (Конечно, и здесь тоже нетрудно уловить в самом содержащемся в слове «амнезия» негативе возобновление тайной отсылки к телу, которое помнит, к органическому телу. Наша ли вина, если нам нужно строка за строкой, терпеливо (и бесполезно) отделять то, что принадлежит рассудочности, от того, что принадлежит интенсивности?) Так, говорит Бафомет, «память – вотчина Создателя, моя же – забвение себя теми, кто во мне возрождается». И само имя собственное Бафомета, «как только приходишь в себя, вспомнить его невозможно»[75]75
  Klossowski Pierre, Le Baphomet, Mercure de France, 1965, pp. 139 et 138.


[Закрыть]. Имя собственное возвращения, каковое отнюдь не в том, чтобы прийти в себя, а являет собой случайный и мгновенный пробег – даже не по предшествующему этому пробегу либидинальному телу, а сам формирующий фрагменты этого тела, утраченного в тот самый миг, когда оно сформировано. Вот почему Бафомет может сказать: «я – не создатель, который подчинил само бытие тому, что он создал, то, что создал, – единственному «я», а это «я» – единственному телу (…). Я – не господин, который пожинает, как Он, то, чего не сеял»[76]76
  Ibid., pp. 135 et 136.


[Закрыть].

Примысливая фантазию о взаимопроникновении или непосредственном вторжении одних «намерений» в другие в среде лишенных тела сознаний, Клоссовски свидетельствует о том, что с этой странной «семиотикой» мы вплотную подбираемся к рассеивающейся лабиринтной ленте, которую прочерчивают интенсивности, и уже нетрудно понять, что то тело, которого при этом лишены «дыхания», – в точности постылое, грузное, нелепое органическое тело, субъект habeas corpus[77]77
  Право неприкосновенности личности (лат.).


[Закрыть], владения и памяти: «Стоило указать на что бы то ни было, и, хотя бы уже самой возможностью обойтись без тела, ты менялся, навязывая одновременно изменение и «собеседнику»: сам менялся в том смысле, что тот, кто выражается без тела, непосредственно переходит в ту вещь, которую он выражает; и одновременно менял того, кому указывал на выражаемую вещь, в том смысле, что тот, кто получает это выражение вещи, каковую он, однако, уже знает и сам по себе видит, претерпевает в самом акте понимания манеру видеть того, кто о ней заявляет (…). Тела не устанавливают более никакой грани между соответствующими им намерениями, последние вторгаются друг в друга»[78]78
  Ibid., pp. 119 et 120.


[Закрыть]. Тогда с совершенно новой и своеособой кротостью ставится вопрос о насилии, смещенном при этом в безразличную и мягкую жестокость: «Но что мы тогда скажем, если имело место насилие одного дыхания над другим? Будет ли последнее все еще держать зло на первое за то, что оное разрушило его хрупкое обиталище, коли оно оказалось освобождено от всех поводов остаться прежним? (…) Избавившись от поводов оставаться прежними, дыхания-жертвы, завидев их приближение, готовы смешаться с дыханиями-палачами. Последние же, кажется, при виде того, как те их привечают, сраму не имут. Ни обвинений, ни сожалений, как с одной стороны, так и с другой, и никаких прощений. (…) Здесь нет места моральному удовлетворению, да и вряд ли оно может быть востребовано. В наших условиях рождается насилие другого порядка: оно вершится полнейшим безразличием. Оно и есть само это безразличие: и поскольку не оставляет никаких следов, это – худшее из насилий!»[79]79
  Ibid., p. 150.


[Закрыть]. Упразднение памятных и памятливых тел допускает взаимопроникновение намерений, то есть их упразднение в интересах анонимных интенсивностей, чтобы ответить на которые и положить им предел больше не существует никаких инстанций.

Ничего общего с холодностью, безразличие это – безразличие пламени, которое сжигает все, что способно воспламениться. Как вращающаяся вокруг самое себя черта, оно не оставляет следа, если верно, что великая пленка никогда не дается во всей своей совокупности и что в этом смысле нет ни мира, ни тела, ни записи, ибо нет предназначенного для записи места. Только лишь точечные накаленности, без инстанцирования. И что же мы видим: та же ладонь, что за мгновение до этого лощила украшения на груди, прогуливалась по белому пляжу пронаторов, теперь, чуть не лопаясь от напряжения, рушится хлесткими шлепками меж бедер, на вульву. И видно: более всего удивлен бьющий. И видно: лупцуемые поверхности съеживаются, пальцы, заблудшие было меж бедер, все еще влажные соками щели, складываются перед глазами в решетку, дабы их предохранить, чтобы они продолжали смотреть. И видно: каждый напуган абсурдностью случившегося. И начинаешь понимать, что между, с одной стороны, этим высшим из-за избытка взаимопроникновения безразличием и, с другой – теорией, скорее садовской, фантазма должно существовать своего рода колебание и, быть может, несовместимость. Насколько безразличное вторжение интенсивностей обязано вписываться в вечный кругооборот, где теряются идентичности и, следовательно, прежде всего собственные телесные объемы, настолько фантазм, совсем как промышленный продукт, напротив требует вселенной присвоения и сдержанности. Эмоция, которую может вызвать фантазм и в которой он истощается, никоим образом не происходит от непосредственного, необузданного, анонимного, эфемерного взаимопроникновения дыханий, то есть из либидинальных побуждений; напротив, она вытекает и вырастает из существования некоего тела, тела «жертвы», наплыв беспорядка к поверхности вызовут раздражающие маневры извращения, а его сумятица и уступка вернутся, чтобы в форме потока сладострастия атаковать поверхности тела «палача».

Как мы уже догадались ранее, если фантазм черпает свою силу из отклонения энергий далеко от слывущих естественными целей, то дело тут в том, что он предполагает и поддерживает отсылку к некому единству, что он интенсифицирует сладострастие не утратой идентичностей, а только их нарушением. Извращение, говорит, комментируя Сада, Клоссовски, как раз и «подходит для разложения того, что в качестве родового понятия охватывается термином «сексуальность», то есть, с одной стороны, сладострастной эмоции, предваряющей акт зачатия, а с другой стороны, специфического инстинкта произведения потомства, двух естественных склонностей, на смешении которых зиждется целостность способного к воспроизведению индивида»[80]80
  Pierre Klossowski, La Monnaie vivante, Losfeld, 1970, n. p., (pp. 19–20) [здесь и далее: не пагинировано, сс. 19–20].


[Закрыть]. Тут очень хорошо понятно, что же могло остаться христианского и нигилистического в сугубо злодейской философии: из того, что интенсивность происходит из разложения сексуальности, принимаемой как естественный или божественный размножатель, нужно будет заключить, что именно ввиду этой естественности или этой божественности, короче – отсутствующего тела означающего, она и существует. В очередной раз надо подшить к делу почти всего Сада, начиная с использования богохульств, которые он рекомендует, чтобы повысить интенсивность наслаждения, и которые в достаточной степени показывают, какую роль продолжает играть в формировании оного Бог. Фантазм Клоссовского хочет – где-то – преступить через хотя бы одно тело: ведь он состоит как раз в дробном использовании тела жертвы, когда поводом для сладострастия послужит активное пренебрежение своим предназначением производителя, когда тот или иной фрагмент поверхности этого тела будет, так сказать, изъят из полного объема. Даже и в отсутствие веры в Бога, все равно это можно было бы назвать святотатством. Всякая трактовка сферического объема, будто он – конечная поверхность, богохульна. Когда вместо того, чтобы помочь мужскому уду обрести свое прибежище во влагалище, рука ограничивается тем, что обводит и лощит подмышку, ягодицу, ухо, – это богохульство. Но для Клоссовского именно таков фантазм: не заменитель, конечно же, невозможной «реальности», каким его понимал Фрейд, а вырезание из тела другого частички его поверхностей и ее присоединение к телу фантазмирующего субъекта.