Текст книги "Софокл и его трагедийное творчество. Научно-популярные статьи"

 
Доволен он. Довольству научили
Его и горести, и долгий век,
И прирожденный благородства дух.
 

И мне кажется, не очень уже далеко от этого Эдипа до той христианской страдалицы – св. Генофевы, которую изобразил Геббель в своей трагедии того же имени.

Но отчего же все-таки не представил поэт своего героя добрее? Оттого, думается мне, что в его эпоху понятия добродетель и доброта – или, говоря точнее, понятия ἀρετή и доброта еще не покрывали друг друга. Он жил в переходную эпоху, в ту, когда произошел – медленно и постепенно – знаменательный сдвиг, развитие понятия ἀρετή от значения «доблесть» к значению «добродетель». Об этом сдвиге – одном из важнейших в истории нашей нравственности – здесь говорить не приходится; но помнить о нем полезно и здесь, и еще во многих других местах.

* * *

Рядом с Эдипом меркнут остальные характеры. Тезей – это рыцарски безупречный и благочестивый царь, каким жил в памяти потомков основатель афинской общины. Антигона – это самоотверженная дочь, всеобщая наша любимица, имя которой стало почти нарицательным для той роли, в которой она выступает здесь. Исмена – ее слабый двойник, лицо скорее драматургического интереса как вносительница завязки, чем психологического. Полиник – это кающийся дурной сын. Креонт – вот это действительно лицо, претендующее рядом с Эдипом на самостоятельное значение. Его характеристика уже дана выше: подобно Гагену из «Песни о Нибелунгах» (не вагнеровскому) он отождествил себя со своим гражданским долгом. Он ничуть не изменился после «Царя Эдипа»: там он был верным слугой своего законного царя Эдипа, здесь он столь же верный слуга нового законного – ибо общиной поставленного – царя Этеокла. И если он, служа ему, сначала обманывает Эдипа, а затем совершает над ним нравственное и физическое насилие, то он может привести в свое оправдание свой собственный девиз из «Антигоны»:

 
Кого народ начальником поставил,
Того и волю исполняй – и в малом,
И в правом деле, и во всех других.
 

Не будем же следовать примеру наивных людей и видеть разницу характеров там, где налицо только разница действий, обусловленная обстановкой. Нам нравятся действия Креонта в «Царе Эдипе», и нам не нравятся его же действия в «Эдипе Колонском», пусть так. Но мы должны признать, что и те и другие одинаково вытекают из основной черты его характера как верного слуги своего государя.

* * *

Трудно оторваться от поэмы, когда знаешь, что она посмертная; так и хочется спросить, что бы еще могли промолвить эти закрывшиеся навеки уста. И это особенно трудно, когда эта лебединая песнь прозвучала из уст девяностолетнего старца. Этот последний привет с жизненного предела, до которого лишь немногим суждено дойти и вряд ли кому-нибудь с таким запасом творческой силы, – что еще таит он в себе?

Увы, ореол старости, столь ярко сиявший в древности, последовал судьбе стольких других ореолов и подобно им поблек. Пусть мы не разделяем увлечения бакалавра из второго «Фауста», предлагавшего браковать людей по достижении ими тридцати лет – всё же физиологи на основании научных данных установили понятие Rückbildung, заранее делающее нас недоверчивыми к произведениям глубокой старости. Не носит ли и наш «Эдип в Колоне» следов такой Rückbildung? Мы не будем здесь рассматривать вторично той «ретрактации», о которой речь была выше… хотя имели бы на то некоторое право после того как Э. Геккель даже появление «Критики практического разума» Канта объяснил под углом зрения этой Rückbildung. Поговорим о других, еще не затронутых вопросах.

«Старческая словоохотливость» – да, ее, несомненно, можно найти в «Эдипе Колонском» еще в большей степени, чем в тоже старческом «Филоктете». Там хоть повторений не было; здесь и без них дело не обошлось. Дважды защищается Эдип в своих «претерпенных деяниях» – и перед хором и перед Креонтом. Дважды указывает на запоздалость дара изгнания – и перед Исменой и перед тем же Креонтом. Затем: в «Филоктете» поэт отрекся – и даже, кажется, сознательно – от тех «агонистических» речей, которые нас так расхолаживают; здесь мы имеем целых два «агона» Эдипа с Креонтом и один – Эдипа с Полиником. Всё это так – и все-таки обвинения в старческой слово охотливости как-то не решаешься произнести. Ведь эти повторения и споры касаются мотивов, затронутых в «Царе Эдипе»; в них поэт брал назад дерзновенную и почти атеистическую концепцию этой трагедии, заменяя ее новой, освещенной светом божьей благодати. Развить как можно яснее основания трагедии Эдипа – такова была его задача; и я думаю, он не столько не в состоянии был избежать, сколько сознательно искал поводов к повторению того, что ему так важно было внедрить в умы своих слушателей.

«И в соответствии с этой словоохотливостью – крайняя бедность действия и здесь и в “Филоктете”». Но нельзя же винить поэта за то, что из всех его старческих трагедий только эти две до нас дошли. Потеряны «Хрис» и «Алет», а между тем мы знаем, что и эти трагедии принадлежали к эпохе его восьмидесятых годов и что они были очень богаты действием. Здесь же сама тема исключала его особое развитие и заставляла поэта оставаться на почве «этической» трагедии, как выражается Аристотель. И тот же Аристотель образцом такой этической трагедии называет «Пелея» нашего поэта, поставленного раньше 424 г. – стало быть, не менее чем за двадцать лет до нашего «Эдипа Колонского. Отсюда видно, что бедность действия у Софокла не может служить признаком позднего, старческого происхождения.

Зато в другом отношении поэт обнаружил поразительную моложавость духа – в лирике, в хорических песнях. В этом согласны все, начиная уже с древних критиков. Конечно, мы не считаем историческим известного анекдота, согласно которому сын Софокла Иофонт обвинил отца в старческой слабости, а отец вместо защиты прочел судьям лирическую песнь из нашей трагедии, после чего был оправдан; все же этот почти современный поэту анекдот доказывает, что уже древние заметили удивительную силу, которой проникнута лирика нашей драмы. В этом отношении она оставляет далеко за собой «Филоктета», хотя тот и был написан несколько раньше. Хвалебная песнь в честь Колона, воинственная песнь в благословение Тезею, мрачная песнь о тщете жизни – их можно смело поставить рядом с лучшим, что было создано в этой области нашим поэтом.

И еще на одну черту считаем должным обратить внимание читателя – тем более что она легче всего может если не ускользнуть от него, то показаться ему – вследствие своей неудобопонятности – отрицательной. Это – любовное отношение поэта к святыням и вообще древностям своей родины. Афины были маленьким городом во время расцвета героического эпоса, почему его певцы – или, что одно и то же, Гомер – обошли их своим вниманием; горькое чувство афинян по поводу этой обиды дает себя знать и в знаменитой надгробной речи Фукидида, колонские древности тоже не получили освещения со стороны героического эпоса, на что намекает и наш поэт устами своего колонца:

 
Вот каковы страны святыни нашей,
Прославленные не поэта песней,
А голосом народной веры, гость!
 

Трагедия, как истинно аттическая отрасль поэзии, старалась успешно заполнить этот пробел; наш поэт тоже написал ряд трагедий из «аттического цикла» сказаний. Нам они не сохранились; но зато трагедия о смерти Эдипа, имеющая местом действия Афины, может нам дать представление о них. Мы не говорим здесь собственно о прославлении Афин, в лице ли города, или его идеального царя: говоря о том, что якобы было, поэт хочет сказать, что должно было быть. Мы говорим о заботливом отношении, попросту говоря, к топографии Аттики. Прошу сравнить отрывок из вышеупомянутой воинственной песни. Хор размышляет – что за сухая тема! – по которой из двух ведущих в Фивы дорог отправился отряд Креонта. И вот как он размышляет:

 
То будет ли Пифийский брег,
     Иль луг светозарный,
Где вечных тайн пестуют людям цвет святой
     Могучие богини, где
Ключ златой уста смыкает элевсинского жреца?..
          Иль пройден Эатский кряж
          И виден вечерний им
          Горы снеговерхой склон?..
 

На современного читателя эти стихи обыкновенно не действуют… если только он сам не бывал в тех местах, не видел голубых саронских волн с того места, где некогда стояло афинское подворье пифийского бога, не любовался с вершины элевсинского акрополя на некогда озаренный мистическими светочами луг перед храмом обеих богинь, где устами иерофанта проповедовалось посвященным таинственное учение о бессмертии души. Зато такому читателю это место будет сугубо дорого, и он охотно распространит свою любовь и на следующие слова об Эатском кряже, несмотря на то, что ни один топограф и археолог не сможет их ему объяснить.

* * *

А впрочем, это частности; и как частности они меркнут перед центральной идеей, освещающей и согревающей всю драму. Чего хотел поэт? В лице своего Эдипа освободить человека от страшной тяжести идеи рока; доказать ему, что его судьба сплетается для него справедливыми и милостивыми богами.

Можем ли мы идею только этой благодати признать окончательной и примириться с ней?

Когда ангелы уносят бессмертную душу Фауста – ее земная тяжесть давит их все более и более:

 
Осадок земной тщеты,
     Ты нам неприятен;
Хоть будь из асбеста ты —
     Ты всё ж неопрятен.
 

Они передают ее в руки «блаженных отроков»; здесь, приобщенная развитию, она стряхивает с себя все земное и, постепенно растя и просветляясь, становится способной выносить блеск небесных высот.

Осадок земной тщеты должен быть усмотрен читателем-христианином и в той идее благодати, которую нам представил наш поэт. В чем он состоит – это мы уже видели. И не с точки зрения этого осадка должны мы о ней судить. И ее подхватили блаженные отроки – гении человечества и понесли по пути развития: что только наметил Софокл, то договорило много веков спустя христианство.

IV. Трагедия власти. «Антигона»

 
Предвечный деспот, выводя вас в свет,
Вам даровал таинственный завет;
Презри его – и четкостью ужасной
Тебе он в сердце врежется, несчастный.
 

Ленау (слова Мефистофеля)

I

Если человек, как теперь принято допускать, был членом какой-нибудь гражданской общины с тех самых пор как он стал человеком, то эту принадлежность и вытекающий из нее круг обязанностей придется признать на древнейшей ступени нашей культуры в высокой степени бессознательными. Воин подставляет свою грудь под удары врага, защищая соратника, в силу такого же инстинктивного порыва, как и мать, своим телом прикрывающая своего ребенка: общность крови, действительная или предполагаемая, одинаковым образом, хотя и не в одинаковой мере, действовала здесь и там, проводя четкую грань между «своим» (грек говорил «другом», φίλoς) и «чужим».

Не в одинаковой мере, сказал я; и конечно, раз кровь была связующим цементом, то она действовала тем сильнее, чем ближе было обусловленное ею родство: брат защитит брата не только от «чужих», но даже от более далеких среди «своих». И когда человек мало-помалу проснулся для сознательной жизни, он открыл в своем сердце ряд таинственных заповедей, имеющих своим содержанием этот таинственный долг крови. Он увидел себя в центре целого ряда кругов – семьи, рода, фратрии, колена, общины: чем ближе был круг, тем повелительнее звучала в сердце таинственная заповедь долга крови.

Но он увидел – на то и обрел он сознание – еще нечто; а именно, что из всех перечисленных кругов наиболее действительную помощь ему оказывает – последний, община. Времена были жестокие, век стоял железный; только сплотившись воедино все члены общины могли отстоять от общего врага жизнь и достояние каждого отдельного члена. Именно наиболее созревшие и прозревшие, наиболее сознательные граждане требовали поэтому возможного усиления этого залога всеобщей безопасности. Было ли оно возможно при сохранении всех промежуточных концентрических кругов, охвативших человеческую особь, и действующего в них с постепенно, по мере удаления от центра, убывающей силой долга крови?

Люди старого закала полагали, что да. Именно на фоне затронутого рокового вопроса так непосредственно понятен знаменитый совет, который в «Илиаде» Нестор дает Агамемнону перед началом боя:

 
Царь, ты и сам будь разумен и внемли благому совету:
Неотвержимое слово тебе я поведать имею.
Войско построй по коленам, по фратриям ты, Агамемнон,
Фратрия фратрии чтоб помогала, колену – колено.
 

Критики Гомера любят придираться к этому совету. Вот новость! – говорят они, – да как же было раньше? Наивная критика! Не о том спрашивайте, как было раньше; спрашивайте о том, как было позже, если хотите понять и оценить этот вещий голос исчезающей старины, этот совет Музы, дочери Зевса.

А позже было вот что. Если в военное время «колено колену помогало» и все вместе помогали совокупности, которую они составляли, то в мирное время они ее раздирали. И вот почему именно самые дальновидные граждане этой совокупности, которым она себя доверила в тяжелую годину междоусобиц, потребовали разрушения коленного деления как основы общинного строя. Само имя колена (φυλή) было удержано, но перенесено на новые, чисто административные единицы, не связанные внутри самих себя долгом крови: старые колена составляли общину, новые получались, наоборот, из ее деления. В Афинах эта реформа связана с именем Клисфена, деятеля конца VI в.; но в гомеровской Ионии оно должно было состояться много раньше. И если еще при Клисфене, как мы узнали из новонайденного Аристотеля («Государство афинское»), лозунгом партии реформ было «не делить по коленам!» (μὴ φυλoκρίνειν) с явным намеком на совет гомеровского Нестора (κρῖνε κατὰ φύλα) – то мы можем себе представить, какое значение имел этот завет родоначальника ионийских царей в политической жизни городов, управляемых его потомками.

А с устранением всех промежуточных кругов гражданская община очутилась лицом к лицу с единственной уцелевшей из политического водоворота единицей старого родового строя, основанного на долге крови, – с семьей. Остановится ли победоносное шествие государственной идеи перед этой единицей? Или же древняя Эриния, блюстительница долга крови, даст себя изгнать также и из этого своего последнего убежища?

* * *

Мы не знаем, в каком временном отношении стояло то преобразование гражданского строя общины, о котором речь была только что, к законодательному движению, начавшемуся на греческом западе еще в VII в. и подчинившему себе всю Грецию в VI в.; оно в сущности для нашего вопроса и не так важно, так как психология и этика и здесь и там была одна и та же, сводясь к новой оценке понятия «закон». То, что раньше разумелось под этим словом, было действительно «законом», обязательность коего основывалась на его «исконности»; он обнимал все нормы поведения, которые человек открывал в своем сердце по мере своего пробуждения к сознательной жизни. Теперь не то. Теперь оказалось, что община может, собравшись в составе своих членов и проголосовав внесенное предложение, издавать обязательные для всех постановления и что эти постановления, записанные государственным секретарем, тоже будут иметь силу законов. Чувствовали, что эти последние законы, исходившие от государственной власти, все-таки нечто по существу своему отличное от тех исконных законов; стали поэтому различать «законы писаные» от «законов неписаных» (ἄγραφoι νόμoι) – этим подчеркивалось происхождение первых во времени, так как запись была здесь актом рождения, и, стало быть, большая почтенность вторых как предвечной и божественной нормы нашего поведения.

Спешу, впрочем, к только что набросанной картине возникновения писаного закона прибавить одну характерную для греческой жизни черту, ничего в принципе не изменяющую, но все же важную для дальнейшего хода наших рассуждений, – эта черта касается роли личности в законодательстве. В Риме славились «законы XII таблиц» – что может быть более безличного, чем это наименование! Если кто интересовался вопросом, кто составил эти законы, ему отвечали – децемвиры; стало быть, комиссия, коллективное целое, а не личность. А кто входил в эту комиссию, этого уже никто, кроме специалистов, не знал. В Греции не то. «Законы Залевка», «Законы Харонда», «Законы Солона»… Кто были они, эти Залевки, Харонды, Солоны? Цари, навязавшие народу свою волю, подобно древневавилонскому Хаммурапи? Ничуть не бывало; это были граждане свободных республик, получившие от этих республик поручение издать общеобязательные постановления для своей жизни. Но всё же эти постановления были проголосованы гражданами и затем получили силу законов? Нет, они получили эту силу тем, что исходили от избранников общины. Мы имеем интересный пример преломления народной воли в личности: Залевк, Харонд, каждый из этих законодателей – это человек-закон. Но, повторяю, не в том смысле, в каком это выражение может быть приурочено к монарху: республиканский принцип не нарушен, человек-закон олицетворяет собою общину, а не подчиняет ее себе. Это необходимо запомнить. Конечно, этим олицетворением только расширяется пропасть между писаным законом и неписаным. Там – запись, здесь – незримая скрижаль нашего сердца; там – человек, здесь – бог.

* * *

А впрочем, без бога не обошлось и там. Только этот бог был из молодых. Древнейший законодатель, полумифический Ликург, был ставленником Аполлона, если не самим Аполлоном. Солон принадлежал – подобно Питтаку, Хилону и другим законодателям – к той плеяде мудрецов, которую озарила благодать дельфийского бога. Клисфен свое переустройство государственного строя Афин, сводившееся к уничтожению родового принципа и к тому, чтобы «не делить по филам», представил на одобрение тому же пифийскому Аполлону. Оно в сущности и неудивительно: значение Аполлона в государственной жизни Греции было в высокой степени революционным. Его идеал – почти полное уничтожение семьи и замена ее кружком, объединенным не кровью, а общими религиозно-государственными интересами. В пределах земной конкретности этот идеал был осуществлен в наиболее покровительствуемом Дельфами государстве, спартанском; а за пределами таковой – в утопическом государстве Платона, который недаром призывает благословение Пифии на те краткосрочные союзы, в которые он превратил последний устой родового строя – семью («Государство»).

Да, широкие горизонты открыл Аполлон своей Элладе в эту молодую, смелую пору ее жизни. Все далее и далее отступала его вековая противница Эриния: потеряв и филу, и фратрию, и род, она ревниво оберегала семью с ее долгом крови, с ее неписаным законом. Но и здесь она не чувствовала себя в безопасности: Аполлон не прочь был изгнать ее даже из этого последнего убежища, пользуясь для этого своим могучим оружием – гражданской общиной, ее писаным законодательством, ее человеком-законом.

Тогда исчезнет последний угол таинственного мрака из жизни людей. Не станет загадочных заветов, в происхождении и смысле которых никто не может себе дать отчета. Повсюду разольется ясность, разум, сознательность… и холод.

Со времени своего пробуждения к сознательной жизни грек имел обильное и благодарное поле для своих государственно-правовых опытов; этим полем было колонизационное движение. Каждая колония была новым искусственным политическим созданием, жизнь которого определялась изданными для него законами. Роль Аполлона в колонизационном движении известна; известна также до некоторой степени – хотя и не в такой, в какой это было бы нам желательно, – и роль основателей колонии. Деятельность основателя была неразрывно связана с деятельностью законодателя; один и тот же глагол – oἰκίζειν – означает по-гречески и ту и другую. А по смерти основатель в основанной им колонии пользовался полубожескими почестями как «герой» в сакральном смысле этого слова, – конечно, опять-таки с благословения Аполлона, этого высшего авторитета в религиозных делах. Так-то все колонизационно-законодательное дело, вся эта государственно-правовая лаборатория находилась под непосредственным наблюдением дельфийского бога.

Все же чрезмерной смелости от этих опытов ожидать нельзя было. Колонии были основаны одною общиной, основатель брал с собой в глиняном сосуде огонь со священного очага метрополии и им возжигал первое пламя на новом очаге колонии, – и вместе с этим родным огнем добрая часть родной традиции переходила от общины-матери к ее детищу. Аполлон покровительствовал образованию нового государственного организма; но это был «Аполлон отцовский».

Но в V веке дела изменились.

Идея закона неизбежно стала предметом спора в том великом умственном водовороте, который известен под именем софистического движения. Как создаются писаные законы? Это было ведомо всем: путем «уложения» (ϑέσις). А как создались неписаные? Вот в этом-то и было затруднение. Быть может, тоже уложением, только более древним, таким, о котором не сохранилось памяти среди людей. Если так, то они ничего особенного и почтенного в себе не содержат: старое уложение может быть упразднено новым. На этой точке зрения стоит ученик софистов Фидиппид в «Облаках» Аристофана. Почтение к родителям? Что за бредни!

 
Ведь тот, кто первый предложил закон такой для смертных,
Был человек, как ты да я, и убеждал отцов он.
Кто ж помешает ныне мне издать закон такой же
Для сыновей, чтоб стариков могли карать телесно?
 

Очевидно, в этом обществе – Фрасимаха Халкедонского и его единомышленников – Эринии и показываться было нечего: ее бы попросту высмеяли. Итог этой умственной работы был подведен в словах афинского философа Архелая, ученика Анаксагора и современника Перикла: «Справедливое и постыдное определяются не природой, а законом».

Но указанный ответ не был единственным, и уже афоризм Архелая своею полемическою формой считается с возможностью другого разрешения. А именно такого, при котором «уложению» (ϑέσις) как источнику писаного закона противополагалась бы «природа» (φύσις) как источник неписаного. Эта антитеза принадлежит другому софисту, Гиппию, а с ней и все понятие «естественного права». Но все же Гиппий не был бы софистом, если бы он приглашал людей читать нормы этого естественного права в скрижалях собственного сердца, где их начертал перст Эринии. Нет, надлежало путем сравнения эллинских учреждений между собой дойти до понятия общеэллинского права, а затем, постепенно расширяя область сравнения, и до понятия общечеловеческого.

И вот в самый разгар этого спора началась новая колонизационная эпоха, совпавшая с правлением Перикла. Софистика возбуждала и решала законодательные вопросы в теории; колонизация требовала применения их решения на практике. Особенно острым стало положение в 444 г. Интересы Афин требовали основания колонии в южной Италии, на месте разрушенного Сибариса; по замыслу Перикла эта колония – Фурии – должна была быть не афинская, а всеэллинская. А раз дело обстояло так, раз не было определенной метрополии, священный огонь которой должен был бы воспылать на новом очаге, то законы Солона были необязательны: все, что новая жизнь произвела нового, сильного, рационального, могло быть пущено в ход при основании нового города. И вот мы видим, что архитектору-рационалисту Ипподаму поручается его распланировка, которую он произвел по схеме прямых и скрещивающихся под прямым углом улиц – по американской схеме, как мы сказали бы теперь. Но это была внешность, хотя и принципиальная; важнее было законодательство. Конечно, раз Фурии стояли на месте древнего Сибариса, то и законы этого последнего – законы вышеупомянутого Залевка – пришлось номинально принять; но не иначе как в переработанном виде. Эта переработка была поручена самому прославленному из софистов тех времен – Протагору Абдерскому. Согласно свидетельству Гераклита Понтского (у Лаэртия Диогена), этот Протагор «написал фурийцам их законы» – это свидетельство не допускает двух толкований.

Но и Аполлон не бездействовал. Напротив: отсутствие определенной метрополии позволило ему воспользоваться своим традиционным правилом в сугубой мере и объявить себя прямо «экистом» новой колонии. Он действовал через своего «эксегета» в Афинах, знаменитого Лампона, одного из передовых богословов тех времен; в частности роль его нам неизвестна, но насмешливые слова Аристофана в «Облаках»:

 
Тебе разве неведомо, как без забот они кормят породу софистов,
И фурийских пророков, и ловких врачей…
 

(они – это сами Νεφέλαι, облака) – сопоставляющего «фурийского пророка» с софистами, т. е. Протагором, как такого же питомца бесформенного поднебесного дыма, – доказывают нам, что в эту интересную минуту городостроительства передовые богословы и софистическая мысль действовали в одном направлении – и притом в таком, которое было прямо противоположно воззрениям строгого традиционалиста Аристофана.

* * *

Софокл не мог не принимать очень близко к сердцу все происходившее в Фуриях в 444 г.; помимо всего прочего, одним из граждан новой колонии был его близкий друг Геродот. Сам он был тогда в кругу Перикла; призванный им – точнее, народом по его несомненной рекомендации – к ответственному делу реформы финансовой организации морского союза, он находился в самом центре государственно-правового движения в афинском государстве.

Каково же было мнение Перикла по вопросу о роли «природы» и «уложения» в возникновении закона? К счастью, мы это знаем вполне достоверно. «Не признавая излишних стеснений в нашей частной жизни, мы в общественной питаем величайший страх перед беззаконием; мы повинуемся и тем лицам, которым в каждом данном случае поручили власть, и законам; среди же последних более всего тем, которые изданы в пользу обижаемых, а также и тем, которые, будучи неписаными, навлекают на нарушителей осуждение общественным мнением», – так говорит он у Фукидида в своей знаменитой надгробной речи.

Так говорил Перикл, тот самый Перикл, который был другом Анаксагора, учителя Архелая, – тот самый, который призвал софиста Протагора к выработке законов в основанной им колонии. Как видно, этот человек не боялся борьбы. Здесь – государство и его власть: сплотив воедино человеческие особи, сделав их совместную жизнь и безопасной, и плодотворной, оно провозглашает само себя и венцом, и пределом человеческих стремлений. Там – личность и ее совесть; отдав самое себя на служение государству, она тем не менее сохранила заповедный уголок в своем сердце, где она не допускает захватов государственной власти. При наличии движения борьба между этими двумя принципами была неизбежна; и вот ее-то Перикл, по-видимому, не боялся.

Не боялся ее и Софокл. Глубокое слово, которое он позднее вложил в уста своему хору в «Царе Эдипе»:

 
Но ты, справедливый бог,
Бодрящей народ борьбе
Не дай в бессилия мгле
Жалкою пасть смертью! —
 

уже и тогда было его лозунгом. Пусть они стоят каждая за свою правду, и государственная власть, и человеческая совесть – первая как нападающая, вторая как защищающаяся; как же и сознать предел, если не будет натиска? Итак, да будет борьба!

Это значило: да будет трагедия. Трагедия, разумеется, нападающего начала: трагедия власти.

* * *

Эту трагедию Софокл изобразил в своей «Антигоне». Его биограф нам рассказывает, что афиняне, восхищенные ее красотой, избрали поэта на должность стратега в самосскую экспедицию, занявшую трехлетие от 440 до 438 г. Отсюда следует, что она была поставлена незадолго до 440 г., т. е. под непосредственным впечатлением основания Фурий и всего государственно-правового движения, которому оно было не то поводом, не то объектом. Это полезно помнить при ее чтении.

А впрочем, миф об Антигоне и ее подвиге имел свою историю, познакомиться с которой необходимо для того, чтобы оценить по заслугам то, что из него сделал поэт.