Текст книги "Феноменология зла и метафизика свободы"

Совпадение, тождество мифологии и Административной системы породило феномен, который М. Н. Эпштейн удачно назвал «мифократией»[105]105
  Пришвин М. 1930 год //Октябрь. 1989. № 7. С. 175.


[Закрыть] – мифовластием. Мифологичной становится сама действительность. Работа, план, зарплата, собрание, контора, лагерь, начальство и т. д. превращаются в ритуалы, самодостаточные знаки самих себя, главной функцией которых является обеспечение тотального контроля над личностью. Достойно специального рассмотрения отношение мифократии к искусству – целостному отражению культуры общества. Мифократия заинтересована в «реалистическом» искусстве в большей степени, чем, например, в авангардистском. Последнее буквально соответствует природе мифократии, разоблачает его антигуманную сущность и абсурд. «Соцреализм» же не отражает действительную абсурдную мифократическую реальность, а выдает желаемое за действительное, заклинает сущее в должное, создает мифы, то есть идеологию той же мифократии.

Мифократическое единство сталинизма и Административной системы самодостаточно, черпает источники развития не в контакте с жизнью, а в себе самом. Оно отрицает честь и достоинство личности, низводя ее до роли «щепки» и «винтика». Антигуманизм и бюрократизм, начетничество и догматизм, самозванство и вождизм, утопизм, доведенный до эсхатологизма, нетерпимость и безответственность, доведенные до амбивалентности добра и зла – мировоззренческие и практические следствия этого синтеза. Сталинизм может идентифицироваться как вирус духовной чумы, а точнее – СПИДа, уничтожающего собственную среду обитания, лишая личность и общество нравственного иммунитета. Воспроизводя свои мертворожденные конструкции, тоталитаристски утопические схемы, «забивая» ими сознание и культуру, он лишает ее живых истоков, корней и тканей. Подобно льдинке из андерсеновской сказки о Снежной королеве, которая попав в глаз, лишала человека живой памяти и души, оставляя ему лишь способность машинально писать на снегу слово «Невозможное».

Сатанинская гордыня или откуда и куда

Важно, что проведенное рассмотрение несколько продвигает вперед по сравнению с простой квалификацией сталинизма как тоталитарного сознания, основанного на культе власти, как это делается, например, в очень созвучной статье Л. Гозмана и А. Эткинда «От культа власти к власти людей» (Нева. 1989. № 7). Верный диагноз, тонкие наблюдения, яркие примеры остаются в этом случае все же лишь подведением сложного явления под общее понятие – не более. Анализ и прогнозы остаются при этом в плоскости общих рассуждений, применимых к разновременной и разноязыкой реальности. Тоталитаризм един и универсален, где бы он ни проявился: в Египте времен строительства пирамид, государстве инков, гитлеровском «новом порядке», Китае периода «культурной революции» или Камбодже «красных кхмеров». Как говорили древние, «дьявол един».

Поэтому мало сказать об идее всевластия. Необходимо уяснить содержание, природу, причины и истоки, питавшие и питающие конкретную форму тоталитарного сознания. Тоталитаризм и является подобно «Богу из машины» в древнегреческих трагедиях. Как справедливо отмечают авторы той же статьи, «…необходимо осознать, какие наши потребности удовлетворялись столь патологическим образом». В ходе данного рассмотрения выявилась фундаментальная метафизика самозванства этого мировоззрения – каноническая в своем совершенстве и полноте. Другой разговор – почему этот вирус возник или дал такой результат именно на российской почве – к этому вопросу еще вернемся. Пока же главным было показать связь сталинизма с по-своему итоговыми философемами европейского рационализма, чреватого глубоким и фундаментальным самодурством разума, готового от самого себя отказаться.

Показателен и итог этого мировоззрения и мифократии. Как писал еще М. Джилас, «героическая эра коммунизма прошла. Эпоха великих вождей кончилась. Настала эпоха практиков. Новый класс создан. Сейчас он в зените своей власти и благосостояния, но никаких новых идей у него нет. Ему нечего больше сказать народу. Единственное, что остается этой власти, это – оправдать себя»[106]106
  Джилас М. Новый класс //Слово. 1989. № 11. С. 68.


[Закрыть]. Чем Административная система и занята последние двадцать лет своего существования. «Сначала партия создает класс, но затем класс начинает расти и пользуется партией лишь как фундаментом. Класс становится все сильнее, а партия – слабее. Такова неизбежная судьба каждой коммунистической партии, пришедшей к власти», – отмечал тот же М. Джилас. Его прогноз полностью подтвердился.

Любая власть действует в чьих-то интересах, которые с помощью этой власти удовлетворяются. Но в обществах «реального социализма» ситуация была несколько иной – там принадлежность власти означает право собственности на уровне распоряжения и использования. Те, кто захватывают власть, захватывают и привилегии, а значит, косвенно, и собственность. Поэтому в этих условиях борьба за власть есть борьба за право жить за счет чужого труда. Как говорил один из героев романа К. Вольф «Расколотое небо»: «Человек не рождается социалистом, он изворачивается как уж, пока не доберется до сытной кормушки и тогда его оттуда за уши не вытащить». М. Джилас: «…так называемая социалистическая собственность – не более чем маска, под которой скрывается собственничество политической бюрократии». Индустриализация, которую форсируют, коллективизация – все это лишь идеологический, мифократический покров сущности процесса утверждения паразитирующих самозванцев.

Частная собственность для этого класса самозванцев – как кость в горле. Ее уничтожение – предпосылка их собственнических интересов, возможность отчуждения чужих результатов труда и их перераспределение в свою пользу. Это необходимое условие создания ими экономической базы своего процветания и первоначального накопления капитала.

«Реальный социализм» убедительно демонстрирует самозванческую сущность своей идеологии – сталинизма – с одной стороны, и жизненные проявления интересов любого самозванства – с другой. Класс самозванцев – партократически-мифократическая Административная система – «утверждает свою власть, привилегии, идеологию и обычаи на основе особой формы собственности, собственности коллективной, которой этот класс распоряжается от имени общества и народа»[107]107
  Там же.


[Закрыть]. Перейти от коллективной собственности к частной – лишить этот класс его собственности, просто уничтожить его как класс. Участие работников в прибылях, приносимых их трудом, означает конец самозванческой монополии и конец тоталитарного режима.

Самозванство – исток и результат теории и практики этого мировоззрения. От него оно шло и к нему приходит в жизни. Справедлива была оценка Гегеля Н. А. Бердяевым как «последнего подлинно верующего», как «величайшего и последнего из гностиков-рационалистов». «В гегельянстве, – писал Н. А. Бердяев, – философия дошла до самообожествления, гегельянство – невиданная гордыня отвлеченного философствующего разума»[108]108
  Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 17.


[Закрыть]. Но один из младогегельянцев – К. Маркс – пошел дальше «невиданной гордыни» учителя. Как и Ленину, ему были свойственны те же безжалостность, грубость к политическим противникам, органическая неспособность допустить хотя бы частичную правоту своих противников и хотя бы частичную собственную неправоту. А вот что позволял себе говорить он о своих сподвижниках: «… Разве мы в продолжении стольких лет не делали вид, будто всякий сброд – это наша партия, между тем, как у нас не было никакой партии, и люди, которых мы, по крайней мере официально считали принадлежащими к нашей партии, сохраняя за собой право называть их между нами неисправимыми болванами, не понимали даже элементарных начал наших теорий? Какое значение имеет «партия», то есть банда ослов, слепо верящих нам, потому что они нас считают равными себе…»[109]109
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 177.


[Закрыть]. Очень, все-таки, верный ключ – судить не по целям, а по средствам!

Становление сталинизма как законченно самозванческого мировоззрения, торжество его мифократии существенно меняет местами и содержанием привычные цвета политико-философского спектра и их расстановку. Например, такие привычные понятия как «левое» и «правое». Традиционно они в философском плане трактуются как противостояние рационалистической, логической непротиворечивости традиционализму, основанному на вере. В политическом плане – как противостояние либерализма и свободы личности – государству и этатистскому централизму. В социальном – освобождения низших классов – утверждению господства высших. В мифократическом обществе они фактически меняются местами – на то и мифологическая амбивалентность, чтобы превращать все в собственную противоположность!

Как писал С. Франк, «до совсем недавнего времени консервативная власть всегда опиралась на народные массы против образованных классов, и, напротив, власть, вступая на путь радикального и планомерного переустройства общества, наталкивалась на оппозицию народных масс (реформы Петра Великого и стрелецкие бунты). В настоящее время, начиная с середины XIX века и вплоть до современности, это соотношение, правда, радикально изменилось: рационализм, потеряв в значительной мере свой кредит у образованных, стал достоянием народных масс»[110]110
  Франк С. Л. По ту сторону «правого и левого» //Новый мир. 1990. № 4. C. 229–233.


[Закрыть]. Более того, рационализм стал прямым средством и «упаковкой» популистских доктрин. И можно согласиться с тем же С. Франком, что в настоящее время, скорее следует говорить об оппозиции не левого и правого, а о противостоянии рационалистического безгранично государственного деспотизма, господства низших классов над культурными – с одной стороны, и традиций и религиозной веры, права и свободы личности, защиты культурных и образованных, организации общества в связи с иерархией культуры и образования – с другой. «Красное» – демагогически-нигилистический деспотизм – противостоит, в палитре С. Франка, – «белому». Правда, это «красное», которое сродни «черному», так как рационализм легко заменим вульгарно-грубыми абстракциями, редуцирует осмысление к ним, что облегчает демагогию властной тирании, устанавливающей царство черни с помощью насилия во имя извращенного национализма и религии. Поэтому скорее можно говорить о «черно-красном».

За этой цветовой гаммой – следует отдать должное проницательности и точности С. Франка – стоит противостояние самозванства и нравственности, достигшее в настоящее время остроты и крайности выражения, предсказанной Н. Бердяевым. И самораспад мифократических империй – еще не окончательное торжество добра. Сталинизм живуч. Он способен принимать другие обличья. Можно даже, наверное, говорить о его вечности, пока не перевелись бармалеи, знающие, как других сделать счастливыми помимо их воли. Однако несомненно одно: проведенный «предельный» эксперимент по его воплощению воочию продемонстрировал бесплодность, бесчеловечность и безнравственность самозванства, его мифологического мировоззрения и его носителей.

3.3. Инорациональность ответственности

Кара? Но чья? Ну, придумайте – чья?..

А. И. Солженицын

Внетеоретичность нравственности: от Канта к Бахтину; От разума к совести и от коллективизма к…; Единственное единство жизни и не-алиби-в-бытии; «Надо» и «не могу иначе»; От этики долга к этике ответственности; Инорациональная рациональность: техне и космос.

Внетеоретичность нравственности

Вернемся к рационалистическому обоснованию нравственности. Все-таки надо быть справедливым к Канту. Прежде всего – в его понимании долга. Согласно всему духу кантовской философии, долг не может навязывать извне, а может только самостоятельно «добровольно приниматься личностью». Именно автономность нравственной личности – конечная цель, а возможно и предпосылка Канта. Поэтому можно говорить о гуманизме учения, о категорическом императиве, но гуманизме в определенном смысле – неявном. Речь идет как бы об установке личности на нравственное поведение, ее ориентации на служение долгу. Это гуманизм – как бы еще нереализованный в социальной практике, гуманизм «вне» и «до» социальной жизнедеятельности.

Поэтому не случайно реальная рационалистическая нравственность, в том числе и опирающаяся на Канта, совершает «оборачивание метода». Кантовская мораль гуманна в плане ее общечеловечности, свободы от претендующего на абсолютную истину букета из «материализма, фатализма, атеизма, неверия, свободомыслия, фанатизма и суеверия». Главная цель нравственного учения Канта – освобождение человека от гнета доктринальной морали, личность как автономное моральное существо, обладающее правом свободного выбора. Если Кант в своем анализе все-таки доверял людям, их способности к самостоятельной нравственной ориентации в социальном мире, то практические рационалисты – от якобинцев до сталинистов – людям не доверяют, безраздельно веря в идеи, этим людям навязываемые ими извне. Самозванство на деле это уже не только догматизм идеологии, оправдывающей насилие – это само тоталитаристское насилие.

Реальный гуманистический смысл кантовского учения о нравственности связан с дополнением категорического императива как общего метапринципа любой нравственности конкретной нравственной идеей, выраженной в практическом императиве. Содержание последнего раскрывает идею реального гуманизма: признание достоинства и самоценности каждой личности, когда предполагается необходимость отношения к каждому человеку также как к цели. Если категорический императив уязвим для упрека кантовской этики в формализме, то практический императив придает концепции содержательной конкретно-гуманистический характер.

Важно подчеркнуть реализм Канта в формулировке практического императива. Особенно показательны в этой связи кантовские оговорки «также» (относиться к другому так же, как к цели) и «только» (никогда не относиться к другому только как к средству). Речь идет не об экстремистски-ригористической нравственности, требующей относиться к другим только как к цели. Кант реалист и даже немного филистер. Его вполне можно понять в духе «живи сам и дай жить другим». Но главное – другое. Кант подчеркивает необходимость ориентации на учет человеческого достоинства в практической организации нравственных отношений. Только такой социум может оцениваться как нравственный.

Философия нравственности, ориентированная на гуманистическое и действенное начала не может, таким образом, исходить из абстрактного понимания общего. Ее источником может быть только диалектика общего, проявляющегося в конкретной жизнедеятельности неповторимой индивидуальной личности, как социального субъекта поступков. Только неповторимо индивидуальная личность, занимающая свою исторически неповторимую позицию в жизни, может служить источником конкретного гуманистического начала. Отвлечение от этих начал приводит к тому, что М. М. Бахтин называл «роковым теоретизмом», отбрасывающим поступок в теоретический мир с его пустым требованием законности и теоретическим оправданием нормирующего закона.

Первичность практического разума у Канта означает на самом деле первичность теории потому только, что теория есть знание наиболее абстрактного (а значит – пустого и не продуктивного) общего. «Закон законосообразия есть пустая формула чистой теоретичности», – отмечал М. М. Бахтин[111]111
  Бахтин М. М. К философии поступка. С. 102.


[Закрыть]. Это подмена обоснования обобщением. В таких рамках мы оказываемся «существенно не живущими, мы отбросили бы себя из жизни, как ответственного рискованного открытого становления – поступка, в индифферентное, принципиально готовое и завершенное теоретическое бытие…». Действительно, мыслящего и ответственного за свои мысли и поступки социального субъекта в теоретической плоскости нет и быть не может. Теоретическая рационализация непроницаема для индивидуальной ответственной активности. «Никакая практическая ориентация моей жизни в теоретическом мире невозможна, в нем нельзя жить, ответственно поступать, в нем я не нужен, в нем меня принципиально нет. Он существует, “как если бы меня не было”» – это позиция, с которой начинает свою философию поступка М. М. Бахтин, как философию вменяемого, то есть сознательного и ответственного действия.

От разума к совести и от коллективизма к…

Осмысление действительности не сводимо к осознанию «сделан-ности» вещей и явлений. А идея не сводима к программе эффективной (успешной) деятельности. Все это, разумеется, составляет ткань осмысления, но оно вторично. Осмысление есть осознание ответственности за самозванство. Идея – суть познание меры и глубины свободы, а значит – меры и глубины ответственности. Разум и рациональность – вторичны. Первична ответственность как соотнесения с другими, совесть как признание их прав. Диалог с ними.

Человеческое сознание – не что иное, как совесть. Сознание и есть осмысление смысла. «В сознании (совести) реализуется личная экзистенция человека, оно требует личных усилий понимания происходящего, в то время как разум нуждается только в ясном выражении знаний и соблюдении объективных правил оперирования ими»[112]112
  Шрейдер Ю. А. Сознание и его имитации //Новый мир. 1989. № 11. С. 245.


[Закрыть]. Совесть оберегает свободу человеческой личности от самозванства разума и творимой им идеологии.

Совесть коренится в человеческом сердце, питаясь включенностью человека в полноту жизни и бытия. Поэтому любое понимание и осмысление начинаясь с работы души на нее же и направлена, используя, разумеется, нормативно-ценностные подпорки, но одновременно и прорываясь через них. Это та мысль, которая была не додумана в моих предыдущих книгах. Говорилось о роли индивидуализированной личности – но скорее как генераторе осмысления, как о средстве. В этом смысле я отказываюсь от своих предыдущих работ как от бессовестно-технологичных. От «Проблемы осмысления действительности» – торжества программно-целевого понимания осмысления; от «Логики целевого управления» – апофеоза логической рационализации как программно-целевой эффективности; даже от «Разум, воля, успех. О философии поступка» – несмотря на удавшееся выворачивание наизнанку победительности названия, несмотря на ее акцент на самоценность автономной морали ответственной личности. Речь идет об отказе не от самого концептуального содержания, а от его недодуманности. Был развернут аппарат, средство, но аппарат и средство были открыты, доступны для самозванства. Поэтому я настаиваю на погружении этих концептуализаций в контекст первичности ответственности, а это погружение в указанных работах, возможно кроме последней работы, переломной и переходной, – отсутствует. Отказ заключается в необходимости их прочтения в контексте данной книги о самозванстве. Только в этом случае моя совесть может быть спокойна.

Но что означает соотнесенность с другими, диалог с ними? Включенность в коллектив? Об угрозах самозванства, таящихся в коллективизме, писалось в начале данного раздела. Что означает автономная личность в нравственном отношении к другим? Картину такого отношения убедительно обрисовал Фридрих Август Хайек в книге «Дорога к рабству»: «Только когда мы сами несем ответственность за свои интересы и свободы принести их в жертву по собственной воле, наше решение имеет моральную ценность. Мы не имеем права быть альтруистами за чей-то счет; точно также нет никакой заслуги в альтруизме, если у нас нет выбора… Свобода самим устанавливать собственное поведение в сфере, где выбор навязывается материальными обстоятельствами, ответственность за устройство своей жизни в соответствии с велением совести – вот единственный воздух, в котором может развиваться нравственное чувство, в котором моральные ценности ежедневно воссоздаются свободным волеизъявлением индивидуума. Ответственность не перед начальством, а перед собственной совестью, сознание долга, не предписанного сверху, необходимость решать, какими ценностями пожертвовать, и способность нести последствия своего решения – вот суть этики, заслуживающей этого наименования»[113]113
  Хайек Ф. А. Дорога к рабству. Лондон, 1974.


[Закрыть].

Неоднократно предпринимались попытки обоснования такой этики на основе поиска альтернативы коллективизму: идеи комьюнотарности Н. А. Бердяева, товарищества Р. Гвардини, соборности С. Трубецкого, П. Флоренского и других. Все эти попытки так или иначе, но отвергали идею индивида и индивидуальности как ин-дивидного (неделимого далее) основания нравственности. Представляется, что это неспроста – выше уже говорилось о тяготении рационализма к логической операции деления и распределения: неделимое, ин-дивидуальное рационалистической нравственностью отбрасывается и начинаются словесные заклинания коллективной общности.

Так, Р. Гвардини противопоставлял товарищество инициативе и кооперации людей индивидуального склада. Кооперированный индивидуализм, по его мнению, не может решить задачи нынешней и грядущей цивилизации. Требуется объединение усилий «в той непринужденности, с какой человек наступающей эпохи отказывается от индивидуальных особенностей, принимая общую для всех форму, и оставляет индивидуальную инициативу, включаясь в общий порядок»[114]114
  Гвардини Р. Конец Нового времени //Вопросы философии. 1990. № 4. С. 147.


[Закрыть]. Требуется «человек массы», но в положительном смысле, солидарность, но без унижения и насилия. Единство, когда разрушены все скрепы, формальный остаток разрушенных содержательных ценностей. По мнению Р. Гвардини, идея товарищества требует пересмотра традиционной ценности демократии – общественного склада, уместного лишь для малого количества людей и в маленьких странах, но кризисного для больших единств территорий и народов. В содержательном плане подвижки сознания к товариществу есть переход от кантиански рационалистической нравственности, давшей «предельно четкое определение субъекта – логического, этического, эстетического, субъекта автономного, самостоятельного, обосновывающего собой смысл духовной жизни». С последними словами Р. Гвардини не согласиться трудно. Это действительно серьезная проблема – отход от дихотомической модели субъект-объектных отношений, к модели отношений системных. Здесь, по сути дела, кроются два вопроса. Первый – он существенно отводит рассмотрение в сторону – это принципиальная слабость излишне сильной абстракции противостояние субъект-объект. Оно элементарно грубо и грубо элементарно – нечто вроде соотношения подлежащего и сказуемого – не более. Недаром в психологии и управлении все больше говорят о субъект-субъектных отношениях. Возможно, что субъект-объектная модель в теории познания и социального действия – одно из проявлений самозванческих интенций европейского рационализма. Второй – существенный для определения путей и направлений преодоления самозванства в нравственной философии – вопрос о границах автономного ин-дивида, свободного в своих ответственных действиях. Вплотную и непосредственно этот вопрос будет рассмотрен в последнем разделе книги. Главное же пока отметить принципиальную необходимость отхода от коллективистских установок в обосновании нравственности и ответственности. Коллективность – не собрание – множество индивидов как картошек в мешке. Это собор со всеми в душе, в середине неделимого индивида, оттуда растет бытие-под-взглядом, оттуда стыд и совесть, а не от взгляда надзирателей «от имени» общности. Это общность в сознании, в совести.

Единственное единство жизни и не-алиби-в-бытии

Долженствование человеческого действия не определяется однозначно истинностью имеющегося знания и теоретического рассуждения: «момент теоретической истинности необходим, чтобы суждение было доженствующим для меня, но недостаточен, истинное суждение не есть тем самым уже и должный поступок мышления», – писал Бахтин. Первично не сознание и мышление, а сама практическая жизнедеятельность, стороной которой они являются. Теоретичность и рациональность «техничны» по отношению к долженствованию, они не цель, лишь средство, даже – одно из средств обоснования человеческих поступков. Мир поступка – мир личностный, не случайный, весь наполненный ответственным выбором. И центром этого выбора является неповторимая личность, занимающая неповторимое, а значит и ответственное, место в ткани бытия.

Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной ответственности, спрашивающий с личности ее самоотречение и подчинение. Однако принцип личной ответственности в любой форме предполагает безусловное признание абсолютно свободной воли. Отказ от признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы, нравственности и права. Разрушительность даже принципа коллективной ответственности доказана временем. Единственность и первичность ответственности личности за любые проявления своей активности – краеугольный камень любого права и любой нравственности, тот гвоздь, на который вешается их шляпа.

По глубокому замечанию М. М. Бахтина, воля и долженствование внеэтичны, первичны по отношению к любой этике или другой системе ценностей и норм (эстетической, научной, религиозной и т. д.). Согласно Бахтину конкретные этические, эстетические, научные и т. д. нормы «техничны» по отношению к изначальному долженствованию человеческой жизнедеятельности[115]115
  Бахтин М. М. К философии поступка. С. 88.


[Закрыть]. В своем комментарии к работе Бахтина С. Аверинцев видит глубину мировоззренческой позиции Бахтина именно в разведении понятий этической нормы и долженствования[116]116
  Там же. С. 158.


[Закрыть]. Действительно, абсолютизация этики ведет, как это показал опыт Ницше или «подпольного человека» Достоевского, к нигилизму, поскольку не выводит личность из «дурной бесконечности»: ты должен… так как ты должен… так как ты должен… так как ты должен… Бесконечная необходимость обоснования «должен» какими-то нормами есть следствие самой природы теоретического обоснования, уходящего в бесконечную череду мета-мета-мета… метауровней. Она чревата в конечном счете резонерством, разрывом слова и дела.

«Первичная» по отношению к «должен» этика абстрактна и пуста, за ней кроется эгоцентрическое самодовольство, агрессивность и самодурство самозванства в сочетании с самозабвением личности. И то и то – невменяемо. Этика – лишь одно, хотя и важнейшее проявление первичного доженствования в человеческом поведении. Согласно М. М. Бахтину, вообще нет содержательного долженствования, но долженствование может сойти на любую содержательную значимость. Речь идет не о выводе ответственности как следствия, а об онтологии ответственности. Глубина концепции Бахтина заключается именно в подчеркивании первичности человеческой активной жизнедеятельности, принципиальном не-алиби-в-бытии человека, первичности его ответственности по отношению к любым формам активности.

Идею Бахтина о внеэтичности долженствования интересно сопоставить с, на первый взгляд, диаметрально противоположной концепцией А. Швейцера о первичности этического по отношению к мировоззренческому и поступочному. Само содержание этического А. Швейцер видел в ответственном самосознании, находя его конечное выражение в «благоговении перед жизнью». Так что, по сути дела, оба выдающихся мыслителя современности говорили, фактически, об одном и том же: изначальном человеческом не-алиби-вбытии и первичности, фундаментальности жизненного начала как основания человеческих действий.

И еще одно сопоставление – со взглядом А. И. Солженицына на свободу. Его отношение к ней, с одной стороны, – необъяснимо, а с другой – типично для российско-советского самозванства. Для А. И. Солженицына свобода – не цель, а средство и с нею, стало быть, можно и нужно обращаться смотря по тому, чему и как она служит: «Сама по себе обнаженная свобода никак не решает всех проблем человеческого существования, а во множестве ставит новые». Всегда должно существовать «то целое, Высшее, когда-то полагавшее предел нашим страстям и безответственности». Только соотносясь с этим целым и высшим, человек может правильно решить, что ему со своей свободой делать, в чем она: «в несении постоянного и трудного долга, так что весь жизненный путь становится опытом, главным образом, нравственного возвышения: покинуть жизнь существом более высоким, чем начинал ее». И далее: «Смысл земного существования – не в благоденствии, а – в развитии души…» (Не отсюда ли культ детства у самозванцев? «Петь и смеяться как дети», у романтиков, в эстетике авангарда и т. д.? – Не от сознания ли своей «непорченности» жизнью и нежелания ею пачкаться, работой души?)

Солженицыну можно было бросить упрек в очередном навязывании служения долгу, если бы не еще одна краска его нравственной проповеди в «Архипелаге ГУЛАГ»: «…Никакая кара в земной жизни не приходит к нам незаслуженно. По-видимости, она может прийти не за то, в чем на самом деле виноваты. Но если перебрать жизнь и вдуматься глубоко…». Вина человека абсолютна, заслуги – относительны. И эту вину всегда можно найти и покаяться. Разум и дан человеку для этого сознания и нравственного очищения – не для ухода от ответственности, а ее обнаружения. Так знахарь-экстрасенс Якушин из повести В. Маканина «Предтеча» лечил своих безнадежных пациентов, мобилизуя их духовные и физические силы на обнаружение вины, за которую послана болезнь. За осознанием приходили очищение и выздоровление.

Разум и рациональность сами по себе непродуктивны. Таковыми они становятся только в случае «ответственной участности» личности, не в отвлечении от нее в «общее», а наоборот – в отсчете от ее «единственного места в бытии» – как говорил М. М. Бахтин. Поступок объясним не из своего результата или рациональности, оправдывающей достижение именно данного результата данными средствами, а только изнутри «акта моей участности» в жизни. Только через эту призму явление может быть понято как собственно поступок, то есть как выход из мира субъективного в мир объективный.

Ограниченные исключительно рациональными построениями рассмотрения поступка не могут дать главного – объяснения его действенной обязательности, его динамизации волей и свершения. Единство «внутренней» и «внешней» логики поступка (его мотивации и протекания), единство его субъективного и объективного аспектов – не теоретическое, а единство индивидуальной неповторимости ответственной и мыслящей личности. «Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие», – писал М. М. Бахтин. Так его философия поступка смыкается непосредственно с мистикой сердца П. Б. Вышеславцева. Вменяемый, то есть ответственный и рационально осмысленный поступок есть действие «…на основе признания долженствующей единственности. Это утверждение не-алиби-в-бытии и есть основа действительно нудительной данности – заданность жизни. Только не-алиби-в-бытии превращает пустую возможность в ответственный действительный поступок»[117]117
  Бахтин М. М. К философии поступка. С. 113.


[Закрыть].

То, что может быть совершено мною – никем и никогда не будет совершено – вывод этот принципиально важен. Во-первых, он подчеркивает и подтверждает нелинейность поступка. Он всегда совершается здесь и сейчас и необратим, поскольку создает новые реалии. Во-вторых, только с этих позиций можно объяснить – как происходит «скачок» из царства сознания и мышления в царство реальности при совершении поступка: «единственность наличного бытия нудительно обязательна».