Текст книги "Феноменология зла и метафизика свободы"

V. Самозванство и святость
«Словеса мутна» и чистое сердце

Преодоление, изживание самозванства есть путь нравственного совершенствования, укорененного в бытии строения души, путь чистого сердца. Самоустранение и самосовершенствование – противопоставляют просветленного другим людям? Или раскрывают ему всю глубину связи с ними и зависимости от них? Опыт нравственного устроения души и праведной жизни выстрадан человечеством как путь добра и святости. Граница между самозванством и святостью – высшая точка нравственного противостояния. И одновременно – наиболее резкое и окончательное разграничение добра и зла в точке их взаимоперехода и взаимопроникновения.

5.1. Посредник, заступник, страдалец

Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; Но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной.

Св. ап. Павел

Личная святость и социальная справедливость; Самоистощание – путь святости; Религиозность и атеизм, ответственность и самозванство; Сакральное: страх Божий и преступление; Революция и религия; Святое без Бога?

Личная святость и социальная справедливость

Каков источник нравственного совершенства – общественные формы и структуры или добрая душа и чистое сердце человека? Сам этот вопрос и возможный спор достаточно бессмысленны. Вл. Соловьев уподоблял его вопросу о том, что лучше – зрение или глаза. Само нравственное начало предписывает человеку заботиться об общем благе, вне этой заботы человек вне– и без-нравственен. И наоборот – социальные формы, подавляющие личность, столь же аморальны.

И тем не менее личная святость сплошь и рядом приходит в столкновение с притязаниями социальной справедливости – например, в уравнительных требованиях популизма и социализма, требований к личности поступиться личным, переступить через себя. Тот же Вл. Соловьев, вслед за Ф. М. Достоевским, в пылу полемики с профессором Градовским провозглашает в качестве русского народного идеала личную святость, но не общественную справедливость. Тем самым признается, по крайней мере, возможность различных акцентов, приводящих к существенно различным нравственным следствиям. И исторический опыт убедительно показывает разрушительные для культуры, личности и нравственности последствия смещения акцента на социальную справедливость, понимаемую вдобавок в плане уравнительного долженствования. Но об этом – впереди специальный и обстоятельный разговор. В этой же главе – акцент внимания на личном самосовершенствовании.

Оспаривая позиции сторонников социально-уравнительной нравственности, Вл. Соловьев писал, что «ревнителям русского народного идеала следовало бы возвыситься, по крайней мере, до той степени нравственного разумения, какая свойственна русским бабам, говорящим “жалеть” вместо любить»[156]156
  Соловьев В. С. Избр. соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 291.


[Закрыть]. Разумеется, никакая святость не может быть личной в смысле «для себя» – она непременно есть любовь к другим, забота о них, ответственность за них, что в условиях земного существования есть главным образом сострадание и жалость не только и не столько в чувствах и переживаниях, но и в действительной помощи другим в их страданиях. «Между справедливостью и любовью нет противоположности. Справедливость есть объективная форма субъективности, чувства любви: кого я истинно люблю, к тому не могу быть несправедлив»[157]157
  Там же. С. 358.


[Закрыть]. И тут начинаются ловушки самозванства, в которые, похоже, готов угодить Вл. Соловьев.

Что значит «истинно люблю»? Любовь исключает свободу: может приобретать характер любви-желающей-быть-любимой, а следствия этого уже были продемонстрированы. Они особенно вероятны, когда заходит речь об «истинной любви». Защитные, оправдательные рационализации всегда на все готового «ума» найдут основания для «лучшего знания счастья любимого» в духе Иудушки Головлева или Сомса Форсайта, а то и ревнителей блага народного.

Самоистощание – путь святости

Святость – кенозис означает в переводе с греческого (kenoo) самоограничение, буквально – самоопустошение, самоистощание. В христианской теологии кенозис связывается с опустошением (истощанием) священной атрибутики в творении Богом человека: Бог опустошается, самоограничивается тем, что соединил Христа с ограниченными человеческими формами, допустил существование в Христе ограниченного человеческого самосознания. Кенозис может быть понят и как самоистощание Бога вследствие творения мира вообще. Таким образом, кенозис есть самоограничение как выход из себя вовне.

Т. Горичева в работе, посвященной содержанию святости в русской культуре, обстоятельно проследила ряд коннотаций кенозиса – истощания: его творческое начало; испытание ума адом; амбивалентность стыда и бесстыдства, «светлой мглы», творящего ничто и т. д.; любовь как жалость и сострадание; неотмирность и бесполезность; своевольная спонтанность; детская непосредственность; несистематичность и разбросанность образа мысли и жизни; нищета; сиротство…[158]158
  Горичева Т., Мамлеев Ю. Новый град Китеж. (Философский анализ русского бытия). Париж, 1989. С. 5–54; см. также: Иванов С. А. Византийское юродство. М., 1994.


[Закрыть]. Уже из простого перечня этого смыслового содержания идеи святости видно, что кенозис есть самоистощание – отказ от этого мира во имя мира другого, мира высших ценностей, с которым отождествляет себя святой. Он предстает иноком, иным, не таким как все, представителем другого мира в мире сущем.

Поэтому святой – это одновременно и посредник между миром земным и миром горним, и вследствие этого заступник в горнем мире за страдальцев мира земного. Более того, он сам, прежде всего – страдалец. Будучи чуждым этому миру он не противится страданию и насилию, добровольно принимает мучение подобно Христу. Святой – страстотерпец Христа ради. Сам факт страдания рассматривается святым как знак неизжитого зла. Поэтому путь святости как путь преодоления зла одновременно ищет страдания и проходит сквозь них.

Мир полон страданий, но человек не может ставить свою жизнь в зависимость от «чувственного плюса или минуса». Это было бы, по словам Н. А. Бердяева, разновидностью, особым видом гедонизма в той же степени, как и любой гедонизм – вывернутая наизнанку идеология страдальчества, бессильного перед источниками и причинами мучений. Само по себе страдание не есть ни зло, ни добро. «Страдание не есть первоначальная основа творения; страдания нет в идее Творца. Творение создано для блаженства, и соединение творения с Творцом есть блаженство. Если творение не блаженствует, а страдает, то в этом виновно само творение, его отпадение от Творца: план страдающего мира не есть план Творца»[159]159
  Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 186.


[Закрыть]. Поэтому человеческое страдание – лишь симптом содеянного зла, результат греха, отпадения от абсолюта целостности и целостности абсолюта.

Освобождение же от страдания может быть только активным преодолением зла, искуплением греха и утверждением добра. Эта идея религиозна по своим истокам, но внерелигиозна и внеконфессиональна в своей нравственной глубине. Она – следствие человеческого не-алиби-в-бытии, абсолютности ответственности, вины и относительности заслуг. Человек первородно греховен самим фактом своего существования и его нравственный жизненный путь может быть только путем активного искупления, активного утверждения добра. Что возможно только в том случае, если человек видит источник собственных страданий в себе самом.

Страдание – результат зла, который может и должен быть изжит. Поэтому главное – не следствия, то есть страдания, а причина их, то есть существование зла, приносящего страдания. Бороться надо не с страданием, а со злом. Вот почему обречены на неудачу любые безумные попытки победить страдание с помощью научно-технического прогресса или политического переустройства. Ответственность за зло и страдание не на внешних силах и других людях. Наоборот – «ответственны мы сами… наша греховность и наше творческое бессилие порождают дурную власть и социальные несправедливости, и ничто не улучшится от одной внешней перемены власти и условий жизни. Социальные несправедливости не потому плохи, что от них страдают люди, а потому, что изобличают существование злой воли»[160]160
  Там же. С. 189–190.


[Закрыть], самозванства – добавлю от себя.

Но гибель и страдание не могут быть поставлены выше спасения и добра. А именно это происходит, когда внешние проблемы становятся во главу угла. Это искушение и соблазн самозванцев всех времен и народов – как реальных самозванных Данко, так и их литературных двойников типа Шигалева или Великого Инквизитора. Из того, что кто-то в мире уклоняется к небытию, отнюдь не следует, что и я должен стремиться туда же, к гибели, а не стремиться к спасению. «Никто не ответственен за избрание кем-либо зла и за его страдание на злом пути – только он сам виновен в том. Но есть круговая соборная ответственность всех людей за всех, каждого за весь мир, все люди – братья по несчастью, все люди участвовали в первородном грехе и каждый может спастись лишь вместе с миром»[161]161
  Там же. С. 190.


[Закрыть].

Страдание может быть пассивным претерпеванием и активным творческим деянием. Пассивность есть обожествление страдания, обожествление небытия. Активное страдание, путь святости, стремится вырвать сам корень страдания, освободиться от него победой над злом. Не бежать от мира и его страданий, а принять всю тяжесть мира во имя преодоления его страданий. Именно поэтому Иисус Христос – величайший пример и идеал святости. Смысл Голгофы не в обоготворении страдания, а в победе над ним. Подвиг Христа не в страдании – все люди и всякая тварь страдает, – а в победе над ним: смертью смерть поправ. Нести свой крест, смиряться в высшем смысле слова означает активно противиться власти зла, не подчиняться и не прельщаться его искушением. «История мира есть история страдальческая, но смысл мира в исходе из страдания, то есть в победе над злом»[162]162
  Там же. С. 189.


[Закрыть].

Религиозность и атеизм, ответственность и самозванство

Святость предполагает идеал как высший критерий и образец, по которому делаются возможными нравственные оценки и сравнения. Изначальная ответственность и не-алиби-в-бытии предполагают персонификацию высшего суда. Совесть – сверхличность, с которой мое Я находится в постоянном диалоге. Эта сверхличность – тот-перед-кем-ответственность, тот-под-чьим-взглядом-бытие. Нетрудно догадаться, что речь идет о различных подходах и обоснованиях идеи Бога. Известны гносеологические, онтологические, этические, эстетические и т. д. доказательства бытия Божия. Фрейдовский Отец, Абсолют романтиков – все это прообразы и ипостаси единого. Просто об одном и том же говорят на разных языках, в разных кодах.

Бог не там, где его ищет атеистический взгляд – на небе, в форме форм, в перводвигателе, в онтологических доказательствах. Он – в сердце человеческом. Абсолют есть абсолютное единство, творящая сопричастность с бытием, корень в него. И если оборвать этот корень, то, действительно, – все позволено.

Не так давно А. Даниным, уважаемым человеком и приличным писателем, была предложена формула: «Если человека нет, то все позволено». Формула красивая и не лишенная смысла, но прекраснодушна и по-своему – корпоративна, человекобожеская, а значит – самозванческая. Ведь и человека-то нет, если нет Бога. Стоит вспомнить замечания В. Розанова о А. С. Пушкине и Н. Гончаровой – и семьи тогда тоже нет. Главное – единство и гармония в сердце.

Религиозное сознание может обернуться фанатизмом, магическим самоотречением, подобным состоянию влюбленности, о котором писалось выше. Это неестественное состояние души, сосредоточение всего внимания на одном объекте, назначение которого исключительно только в том, чтобы отвлечь от всего остального, обеспечить как бы опустошение души, подготовив ее к состоянию губки, готовой жадно впитывать этот предмет.

Носителю такого сознания может вернуться в мир, погрузиться в каждодневные земные заботы, но он будет подобен жестко запрограммированному автомату. По наблюдению Ортеги-и-Гассета, это состояние напоминает состояние влюбленности. То же «слияние», при котором человек чувствует себя укорененным в другом и живет, думает, мечтает, действует жизнью предмета страсти, а не своею. То же состредоточение посмыслов на возлюбленном, глубокая задумчивость, застывший взгляд, склонность к уединению, отрешенность от реальности… Та же особенность едва различать другие объекты, неопределенная радость им, «блаженность», с барским великодушием раздаются улыбки. «Однако это барское великодушие не предполагает душевной щедрости. Это великодушие весьма мелкой души, в сущности оно порождено презрением. Тот, кто убежден в своем высоком предназначении, “великодушно” осыпает ласками людей низшего сорта, не представляющих для него опасности хотя бы потому, что он с ними не «связан», не живет с ними единой жизнью. Верх презрения проявляется в отказе замечать недостатки ближнего, так же как и в стремлении озарять его со своих недосягаемых высот ласкающим светом своего благополучия»[163]163
  Ортега-и-Гассет. Этюды о любви //Звезда. 1991. № 12. С. 157.


[Закрыть].

Слившись с Абсолютом, человек способен утратить видение реальных вещей. Как замечал великий мистик Экхарт, тот, кто отринул вещи, обрел их вновь в Боге, подобен тому, кто, отвернувшись от пейзажа, находит его бесплотное отражение в чарующей глади озера. Привлекательность блаженного состояния заключается именно в том, что ты находишься за пределами мира и себя самого. Именно это и означает «экстаз» – быть за пределами себя и мира.

Такое состояние души и сознания скорее напоминает не влюбленность, а истерический смех, наркотическое опьянение или гипнотизм. Та же воля к неволе, стремление переучивать себя другому и найти в нем успокоение. Как и в случае гипноза – те же ласкающие пассы и тепло, явный эротизм по отношению в «гипнотизеру», то же впадение в детство, та же преимущественная ориентация на женщин, более предрасположенных к такого рода воздействиям…

Другой разговор, что религиозные нормы человеческой жизни основаны на подчинении воле Бога и отказе от всякого самоутверждения. Такой отказ понимается как высший подвиг, подвиг святости. А если святой оказывается готовным к принятию такой оценки своих действий, принимает от других знаки внимания к себе как святому? Более того, подчинение воле высшего существа – разве не освобождает от ответственности? Не является разновидностью безответственной ответственности нижестоящего перед «начальником»? И тогда – самоотречение перед ним святого – разве не самозванство? Чем отличается от самозванца человек, полностью отказавшийся от ответственности за свою жизнь и поступки, подчинив их внешним обстоятельствам и тем самым претендующий на нечто особо нравственное?

Рационалистический Бог, разумеется, освобождает от ответственности, превращая человека в самозванца. Поэтому и комична интеллигентская рационализация Данина. Данин, Кант и Ницше – одного корня. Если этот коллективистско-общий Бог есть – человечество, Человек, разумный человек и т. п. – неважно, то дозволено становится все, потому что и Бога нет и человек умер.

Атеизм – разновидность религиозного сознания, неизбежная стадия его развития после монотеизма и идеи Богочеловека. Воинствующий атеизм – порождение воинствующего христианства. Самозванческое человекобожие, а за ним и смертобожие – вполне логичные следствия рационалистических рационализаций идеи Бога.

В одной из дискуссий пришлось услышать ответ на подобную аргументацию – Бог не освобождает от ответственности, а возвращает ее самому человеку. Человеческое дело выбирать путь и молиться, а судить уже – не человеческое. Но если Бог умыл руки, он ничем не отличается от деспота или бюрократа – тех тоже можно умилостивить, играя на человеческих слабостях.

Или же он безжалостен, и тогда, действительно, вся полнота ответственности передана человеку, а сам Бог становится избыточной идеей, избыточной сверхценностью. Ответственность за первородный грех – понятна. Это ответственность за явление в мир, не-алиби-в-бытии – ответственность за гармонию в нем. И тогда эта гармония сверхличностна: вверх – космична, внутрь – столь же космична. И если эта гармония, эта ответственность – Бог, то не Бог рационалистов, а скорее Бог Авраама и Иакова.

Сказанное, однако, относится к рационалистическим рационализациям религиозности. А как соотносятся религиозность и самозванство? И отделима ли святость от религиозности? Например, разве не подобен святому революционер – тоже заступник, тоже посредник и тоже страдалец? И активно прокламирующий свою самоотверженность и бескорыстие.

Сакральное: страх Божий и преступление

Самоистощание не может быть социальной нормой. Это было бы коллективное самоубийство. Все люди не могут быть святыми. Трагикомично называть и считать святым целый народ. Такой карт-бланш плодит самозванство, имя которому легион. Но тогда – что питает святость действенной силой?

С наибольшей очевидностью это проявляется в религиозном сознании. Источником же религиозного чувства является послушание высшей, от человека независящей силе. Согласно В. С. Соловьеву, именно оно питает добродетель, объединяя в себе стыд, справедливость, отрицание насилия и жалость, милосердие, помощь. Источником же самого послушания является страх Божий, священный ужас (Horror sacrilegii), питающий религиозный стыд как несоответствие абсолютному добру. Так же как незнание закона не освобождает от ответственности, так и у человека нет алиби в бытии. Вина его абсолютна – перед совершенным Абсолютом. А поскольку абсолютное совершенство не подвластно человеческому разумению, постольку его проявления, а точнее – знаки, символизации, – священны, сакральны, буквально – сокрыты, загадочны, непонятны, угрожающи в том смысле, что не укладываются в привычное «слишком человеческое».

В культуре вычленяются две сферы: профаническая и сакральная. Профаническая сфера содержит упорядоченную социальными-нормами продуктивную деятельность, обеспечивающую адаптацию и развитие общности носителей данной культуры. Сакральная сфера – сфера священного беспорядка, разупорядочения привычных норм. Священный текст, чтобы быть таковым, должен давать возможность его толкования, работы ума и души по его уяснению. Поэтому он должен быть достаточно многозначен и противоречив, анормативен. Этим он семиотически и отличается, например, от инструкции по технике безопасности или строевого устава.

В сакральной сфере допустимо то, что совершенно недопустимо, табуировано в сфере обыденно-профанной. Сакральное, священное, с профанной точки зрения, предстает социальной девиацией, а то и преступлением. Боги на Олимпе ведут себя по-человечески совершенно неподобающим образом. Разгул и неупорядоченные половые отношения во время ряда языческих праздников. Оборачивание мира и выворачивание социальных норм и этикета в карнавале. Жертвоприношения, в том числе – человеческими жертвами, когда на заклание отдаются лучшие и любимые. Наконец – христианский апофеоз – распятие на кресте Бога, принесшего проповедь любви. Речь идет о вещах совершенно недопустимых в обыденной жизни. Сама необычность, чудовищность преступления придает ему дополнительную загадочность. Не с этим ли связан неизбывный интерес к личностям душегубов и маньяков?

Но именно их табуированность и делает их сакральными, недоступными для простых смертных, порождает необходимость в посредничестве священнослужителей между профанным и сакральным мирами. Нарушение, разупорядочение оказывается необходимым условием задания порядка. Священный беспорядок оказывается встроенным в культуру механизмом задания ее упорядоченности. И таков механизм не только религиозной культуры. Удачный мятеж как национальный праздник. Ниспровергатель авторитетов как основатель научной школы и художественного направления. Безжалостный хапуга как отец-основатель фирмы… Анормативность как предпосылка нормативности. Зло как предпосылка и условие добра? Самозванство как условие и предпосылка свободы и ответственности?

Религия и ре-волюция

«Революционеры, пламенно верующие в социальное спасение человечества и земной рай, исповедуют не любовь, а жертву. По авторитетному свидетельству бывшего революционера Н. А. Бердяева, «революционер-герой себя самого считает спасителем мира и жаждет себя принести в жертву, пролить кровь для искупления грехов мира. Революционер сам хочет быть Христом… Мнить самого себя спасителем и придавать своей жертве мировое искупляющее значение есть большой соблазн ложной антропологии, соблазн зла, принявшего обличье добра. Кровавая жертва человека не может иметь спасающего и искупляющего значения, и сама жажда жертвы есть соблазн… Историческое христианство не осуществило в человеческой жизни завета любви и слишком часто сбивалось на старый завет жертвы. Ложь антропологии исторического христианства и антропологии революционного гуманизма разом и обоготворяет человека, и принижает человека, но не в силах обожить человеческую природу»[164]164
  Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 181.


[Закрыть]. В этой бердяевской тираде выдвигаются сразу два тезиса – о самозванстве революционаризма и о ответственности за него исторического христианства – наиболее развитой формы религиозности Нового времени.

На первый взгляд, революционность принципиально противостоит религиозности. Ре-волюция есть ре-волюс, то есть – произвол. Ре-лигия есть вос-соединение, скрепление общества, связей между людьми. Революция же эти связи разрушает, как разрушает общество и личность, ее наиболее адекватным выражением является гражданская война. Революционаризм разделяет и противопоставляет друг другу классы, социальные слои и группы, отдельных граждан. Он основан на стяжании, двигают революции корыстные интересы, революции освящаются примитивно-популистскими лозунгами.

Религиозность отвергает стяжание, основана на самоограничении. Религиозные движения направлены на спасение, работу души, на личное покаяние. Революция тяготеет к упрощенным схемам рационалистического утопизма, а значит – к насилию и деспотизму, террору. Религия – к мистике сердца. Революция – центробежные силы, разрывающие целостность души, общества, культуры. Религия – силы центростремительные, порыв сердца и потому порыв утверждающе-соединительный. Революционный порыв – самозванное стремление периферии целого присвоить себе все его единство.

Революционные гражданские войны сеют в обществе ненависть и разрушение. В этом они несравнимы с любой войной с внешним агрессором – такая война способна спаять общество перед внешней опасностью и даже в самом враге видеть товарища по несчастью. Последствия такой войны быстро преодолеваются как бы разрушительна она ни была. Другое дело война гражданская. Разбуженные ею стихии зла и самозванства надолго отравлют общество и души людей. Недаром С. Аскольдов называл революции «планом Люцифера», а традиционную красно-черную цветовую гамму революций трактовал как красный свет, свет потухающий, брошенный во тьму, предстающий «бледной немочью», апокалиптическим «конем блед»[165]165
  Аскольдов С. Религиозный смысл русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 219


[Закрыть].

Итак, революция и религия – два антипода, две вещи несовместные? И так и не так. Так, потому что, действительно, религии и революции укрепляются за счет друг друга. В Афинах, в Риме, во Франции, в России рост революционности связан с упадком, а то и разрушением религиозности. И наоборот – всякий рост религиозности связан с упадком революционаризма. И все же более точно было бы сказать, что они не только и не столько противостоят друг другу, сколько дополняют и питают друг друга.

Особенно в ситуациях утраты религией корней мистики сердца и превращении в преимущественно внешние социальные формы конфессии. По замечанию В. Соловьева, главной причиной упадка средневекового миросозерцания было то, что христианство было воспринято как внешний факт, а не как задача, разрешаемая собственной нравственно-исторической деятельностью. Следствиями этого стало то, что: 1) истина веры стала обыденным теоретическим догматом, и христианству был придан вид исключительно догматизма; 2) господство языческих форм общественной жизни замкнуло религиозно-нравственные силы в пределах индивидуального спасения и придало христианству характер одностороннего эгоистического индивидуализма; 3) чуждость реальности породила бессильный ложный спиритуализм[166]166
  Соловьев В. С. Избр. соч.: В 2 т. С. 356–357.


[Закрыть]. Предложенная Соловьевым диагностика приложима и к России начала столетия, и к Франции эпохи революций. Догматизм, индивидуализм и спиритуализм – та духовная среда, в которой неизбежно расцветают самозванство и революционаризм.

Формально-внешняя религиозность плавно переходит в революционность. Поэтому правы те авторы – К. Иванов, В. Перов, В. Карпунин, да и В. Соловьев, что возлагают на христианство ответственность за атеизм – упрощенно-агрессивную религиозность и за социализм – упрощенно-схематическое мировоззрение насаждаемого равенства. Навязываемая извне религиозность неотличима от революционности. Поэтому судить всегда надо не по провозглашаемым целям, а по используемым средствам и последствиям. С таких позиций не только фашизм и сталинизм – противоборствующие в мировой войне силы – окажутся по одну сторону баррикад добра и зла. Религиозные, в частности – христианские, дела должны вершиться соответствующими христианскими методами.

Имеет смысл напомнить в этой связи размышления В. Соловьева о путях развития российского государства – христианской империи, судьба которой должна вершиться на основе христианского отношения к другим народам и иноверцам. «Но если христиане по имени изменяли делу Христову и чуть не погубили его, если бы только оно могло погибнуть, то отчего же не христиане по имени, словами отрекающиеся от Христа, не могут послужить делу Христову? В Евангелии мы читаем о двух сынах; один сказал: пойду – и не пошел, другой сказал: не пойду – и пошел. Который из двух, спрашивает Христос, сотворил волю Отца? Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, то есть в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства – если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих»[167]167
  Там же. С. 354.


[Закрыть].

Протестантские Англия, Германия, Скандинавия, Голландия, католические Франция, Италия, Испания, мусульманский Восток, индуистские народы, синтоистски-буддистская Япония, конфессиональный бульон Северной Америки – разве не внесли свой вклад в общий прогресс человечества? В том числе и преимущественно – прогресс нравственный? И одновременно с этим – разве не являются наиболее травмирующими и кровавыми конфликты именно на религиозной почве? Палестина, Ливан, Карабах, Ольстер… А если вспомнить крестовые походы и инквизицию… Так ли ре-лигиозна религия?

Спасибо нашему времени. Оно смогло-таки отделить религию от революции. Вплоть до XIX столетия революционные движения принимали характер религиозных, использовали конфессиональную атрибутику, символику и лозунги. И, наоборот, религиозные пассионарные порывы принимали форму революционную. Исторический опыт наших дней позволяет наметить границу между ними там же, где проходит межа самозванства, граница добра и зла. И говорить о том, что не всякая религиозность религиозна. Если она принимает формы внешнего навязывания, декларируемой святости – она самозванна. Она ничтожит бытие. Но тогда возможна религиозная нерелигиозность?

Святое без Бога?

Путь святости – путь добродетели, утверждения добра. И поэтому он не может не быть путем культуры, созидания и утверждения ценностей. Согласно Р. Гвардини можно говорить о трех основных добродетелях: 1) серьезность и серьезное желание правды, сути дела, необходимые для принятия ответственности; 2) личная духовная храбрость противостояния надвигающимся хаосу и лжи; 3) аскеза – не отталкивающее мир юродствование, а внутренняя бдительность, сосредоточенное самоограничение как источник главной власти – власти над собой[168]168
  Гвардини Р. Конец Нового времени //Вопросы философии. 1990. № 4. С.155.


[Закрыть]. Только через преодоление самого себя, отказ от себя человек может стать хозяином своей жизни и судьбы, стать свободным. И только на этой основе свобода дает серьезное отношение к подлинному выбору и дает подлинное мужество. Поэтому аскеза (самоистощание) принципиально противостоит самозванству, изначально исключает его, а значит, первична по отношению к другими добродетелям – и серьезности, и храбрости.

Все сказанное непосредственно выражает содержание идеи святости. Но эта святость не связана непосредственно с религиозностью, не вытекает из нее. С точки зрения христианской, она вполне может расцениваться как неоязычество. Скорее же это – позитивное нехристианство. Не как отрицание христианства, отказ от него, вычеркивание его из духовной жизни. Это серьезное, пережившее христианство язычество, прошедшее школу христианства, открывшего человеку глаза и давшего переживание ужасающей ясности человеческой природы и сверхчеловеческое мужество, с каким Он прошел свою земную жизнь. Это неонехристианство – не а-теизм, паразитирующий на идее Бога, отрицающий Откровение, присваивающий себе его нравственные ценности и силы.

Как в этой ситуации избежать самозванства? Ведь время двойной игры отрицания христианского учения и одновременного присвоения всего, что оно дало культуре и человеку, это время кончилось с саморазоблачением самозванства человекобожия. Не-онехристианину придется честно вести жизни без Христа и открывшегося в Нем Бога, узнать, что это такое на собственном опыте. Ф. Ницше предупреждал, что нехристианин не имеет понятия, что значит быть им на самом деле. И человек только-только подступает к этому знанию и опыту.

В этом опыте, согласно Р. Гвардини, на первом плане – послушание Богу, как последнее, что может быть поставлено человеком на карту спасения. Это безусловное послушание, но не насилию. Это безусловность свободы. «Ее безусловность не означает, что человек полностью отдает себя в распоряжение физической или психической власти приказа; к его действию добавляется качество абсолютного божественного требования. А это предполагает самостоятельность суждения и свободу решения»[169]169
  Там же. С. 162–163.


[Закрыть]. Послушание и упование – не на всеобщий разумный порядок, не на оптимистический принцип доброжелательности, а на Бога – действительного и действенного, более того – действующего в данный момент. Совсем по И. Канту: упования наши на Господа должны быть настолько полные, что не должны вмешивать его в наши дела.

Чем сильнее разрастаются безличные силы, тем решительнее работа души, реализация свободы, согласовывающая свободу, дарованную человеку с творящей свободой Бога. Упование есть доверие к делам Божьим, не к проявленности деянием, а именно к делам. «В то время, как в мире бурно разрастается всевозможное принуждение, просто удивительно, какую силу приобретает мысль о возможной святости… Это соединение абсолютного и личного, безусловности и свободы позволит верующему выстоять там, где у него нет ни точки опоры, ни защиты, и пойти в нужном направлении. Оно позволит ему вступить в непосредственное отношение к Богу, в любой ситуации наперекор любому принуждению, любой угрозе; и в нарастающем одиночестве грядущего мира – жутком одиночестве среди масс и внутри организаций – сохранить человеческое лицо»[170]170
  Там же. С. 163.


[Закрыть].