Текст книги "Феноменология зла и метафизика свободы"

По авторитетному свидетельству активной участницы «Русского ренессанса», «декадентской мадонны» – З. Гиппиус, для духовной атмосферы начала века было характерно ощущение душного парника, неестественности, расцвета «цветов зла», ключевым было слово «вырождение»[246]246
  Гиппиус З. Н. Живые лица. Воспоминания. Тбилиси, 1991.


[Закрыть]. Декаданс и истерия сочетались со стремлением прочь из аномального мира к новой, невиданной и неслыханной сверхчеловеческой норме по ту сторону добра и зла. Приблизить смерть больного. Помочь ему умереть. Рожденный ползать летать не может. Слушайте музыку революции. Пусть сильнее грянет буря. В этом плане М. Горький, А. Блок, Л. Рейснер – фигуры типологически единые.

Доходящее до эсхатологизма несогласие с существующим – духовный опыт всей российской культуры. Все мыслящие так или иначе, но всегда были «против». Но в предыдущих разделах уже достаточно сказано о мировоззренческой и духовной ответственности российской интеллигенции за катастрофу 1917–1922 годов и за 70-летие тоталитаризма в России. Именно ей принадлежит особый культ протеста. Одна ее часть самоунижалась перед «народушком», а другая звала его к топору, заигрывая с бунтом и насилием, превращая слово «либерал» в презрительное ругательство. Главным невменяемым персонажем российской истории была именно интеллигенция, безответственная как по отношению к народу, так и по отношению к власти – чего только стоят истории ее властвования в 1917 году, или опыт «перестройки». Это опыт применения к государственным делам практики культурно-просветительных обществ, в которых было много разговоров, взаимной критики, пикировок, но мало дела.

Российская интеллигенция, оторванная от народа и расшатавшая лодку государственности, оказалась несостоятельной перед своеобразным гением Ленина, выразившимся в способности объединить массовое сознание и государственность, обратить стихию местничества и сепаратизма на государственное строительство, в адекватности почвенным устремлениям – таким как популистские идеи народовластия, славянофильская апология народного духа, нравственный ригоризм, идея сильного государства, великодержавный мессианизм, когда Россия предстает выразительницей всего несправедливо эксплуатируемого и страждущего человечества.

Гремучая смесь этой «соборности» – самозванство, безответственная нетерпимость и невменяемое насилие – была выпущена большевиками, как джинн из бутылки, была воплощена в ткань общественной жизни. Эту тотальную безответственность могла остановить либо капитализация (история с НЭПом показала, что критическая масса нетерпимости оказалась слишком велика), либо сверхпроизвол сверхсамозванства. Что и было осуществлено Сталиным, придавшим произволу, нетерпимости и насилию официальный государственный характер каждодневной практикой партийно-государственного аппарата. Дальнейшее было только делом времени – насколько растянется процесс обессиливания нации этим насилием.

Разрыв культур, власти и народа, отсутствие зрелого среднего сословия, вместо конструктивно-стабилизирующей роли которого Россия имела социальную активность идеологически перегретой, но социально безответственной интеллигенции – все это и реализовало трагический российский сценарий. Мудрый М. М. Пришвин, предпочетший интеллигентским тусовкам общение с природой, как то заметил, что петербургская и московская интеллигенция накануне революции «держалась за столб дыма – ветер и подул».

Однако на Руси был не только опыт интеллигентских духовных исканий. Ни в коем случае нельзя пройти мимо опыта народного свободомыслия, сдетонированного в России расколом. Стремление к сохранению веры отцов, сбережению ее от поругания вызвало мощный импульс самоорганизации, просвещения, обостренного отношения к нравственности и ответственности в староверческих общинах. Если где и сложилось «самобытное православие», так это» в этих общинах. Своеобразие этой народной «реформации по-русски» состояло в том, что она возникла не как пересмотр догматов, а как реакция («контрреформация») в ответ на такой пересмотр, который сам по себе был как раз возвращением к адекватной конфессиональной практике.

Показательно, однако, что последствия этой народной «реформации-контрреформации» для практики хозяйственной жизни были те же, что и на Западе. Действительно, большую часть процветающих российских капиталистов начала века составляли именно староверы, а также выкресты из мусульман и иудеев. Мы еще вернемся к универсальному социально-культурному механизму, стоящему за этим фактом.

К народному опыту и потенциалу свободы следует отнести и общину (мир), обусловленную самим способом хозяйствования и образом жизни русского крестьянина. Несомненный интерес представляет вопрос о возможных элементах варяжства в русской общине – например, выразившиеся в специфическом представлении о справедливости как поделенности на всех достигнутого результата (урожая или военного похода). По крайней мере община – несомненный способ самоорганизации, и поэтому может рассматриваться как зачаток гражданского общества.

Другой формой такой самоорганизации было казачество – как в узком смысле (казачий круг и другие проявления самоорганизации), так и в широком – как способ самоустроения вольнолюбивых русских людей, бежавших от крепостничества и в поисках лучшей доли от центральной российской власти за Урал, в Сибирь, до Тихого океана, на Аляску и в Калифорнию. Уникальный факт в истории: не ведя колониальных войн (если не считать до сих пор не оконченную кавказскую) Россия колонизировала шестую часть суши за счет разбега наиболее здоровой части основного этноса.

И наконец, это земство, игравшее заметную и все возрастающую роль в дореволюционной России. Земство было уже реальным цивилизованным выражением жизни начавшего складываться российского гражданского общества. Земцы организовывали переписи населения, занимались организацией народного образования, просвещением и обучением пореформенного крестьянства эффективным способам ведения хозяйства, землепользования.

Не случайно именно эти ростки гражданского общества были прежде всего раздавлены большевистским режимом.

Вопрос о свободомыслии в советское время достаточно нетривиален. Должна ли речь идти обо всех альтернативах насаждаемой идеологической доктрине? И тогда с довольно вескими основаниями к носителям духовной свободы можно относить практически всех репрессированных режимом: за веру, за идеологические и политические разногласия, за научные взгляды и т. д. и т. д. Действительно, разве иметь свои взгляды и мнение, публично их выражать – не проявления свободы? Или же речь должна идти только об акцентуированном свободомыслии, осознанном отстаивании приоритета прав человека, отстаивании свободы творчества. В этом случае свободомыслие совпадает с диссидентским движением, имеющим явно выраженные либералистские интенции.

Социальная база диссидентства была и достаточно широка и узка одновременно. В принципе диссидентом (инакомыслящим) мог стать и становился любой мало-мальски образованный человек, задумавшийся о происходящем вокруг него. Однако социальные центры советского свободомыслия были все-таки локальны – это были научно-техническая и художественная интеллигенция. Именно эти две среды и поставляли лидеров мнения в диссидентском движении, в том числе – такие фигуры общемирового значения, как А. Д. Сахаров и А. И. Солженицын. Однако позиции каждой из этих социальных групп были двойственны.

Художественная интеллигенция апеллировала прежде всего к опыту и наследию российского авангарда начала века. Парадоксальность заключается в том, что именно авангардисты с энтузиазмом приветствовали большевистский переворот, разрушение «отживших» культуры и искусства, строительство новой жизни «с чистого листа», воспитание «нового Человека», задавали тон в культурной политике первых лет советской власти. Короче говоря, мировоззрение «победителей» и русского авангарда было архетипически едино в своем утопизме, активизме, антигуманности, оправдании насилия. Б. Е. Гройс весьма убедительно показал[247]247
  Гройс Б. Е. Утопия и обмен. М., 1993.


[Закрыть], что конфликт Сталина и авангарда фактически был конфликтом авторского права на программы переустройства мира и человека, фактически – борьбой за власть в искусстве и не только. Пожалуй, именно этим объясняется, почему крах идеологической доктрины и официозного искусства не вызвал бурного расцвета свободолюбивого андерграунда, на поверку оказавшегося зеркальным двойником официоза, питавшегося энергетикой противостояния и ерничания. Подобно Шерлоку Холмсу и профессору Мориарти, в объятиях друг друга официоз и андерграунд рухнули одновременно. К радикальному отрицанию ценности свободы пришел и А. И. Солженицын, объявивший ее «бессмыслицей» в гарвардской речи 1973 году.

Научно-техническая интеллигенция, по данным авторитетных и обстоятельных социологических исследований, в советское время была наиболее продвинутой («опережающей») социальной группой[248]248
  Художественная культура и развитие личности. М. 1987; Фохт-Бабушкин В. У. Художественная культура: проблемы изучения и управления. М., 1986.


[Закрыть]. Практически все социально-культурные нововведения (от авторской песни до оздоровительного движения и от самиздата до видео) инициировались и осуществлялись научными работниками и ИТР, занятыми в непроизводственной сфере. Свободомыслие в этой среде было наиболее аргументировано, рационально[249]249
  В этом плане специального внимания заслуживает роль советского логиче-ского научного сообщества и распространения логического образования, интереса к методологии науки. См.: Тульчинский Г. Л. Логика в советском обществе //Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. Л., 1990. Ч. II. С. 62–64.


[Закрыть], позитивистски ориентировано, в наибольшей степени тяготело к классическому либерализму, выдвинуло такие яркие фигуры общенационального масштаба, как В. С. Есенин-Вольпин, А. Д. Сахаров, С. А. Ковалев. Не случайно и такое количество нынешних успешных предпринимателей являются выходцами именно из этой социальной группы. К сожалению, в интересующем нас плане постперестроечные реалии лишили эту социальную среду ближайших перспектив – оказались подорванными сами физические условия существования этой среды, которая могла стать основой действительного возрождения страны. И дело не только и не столько в пущенном на ветер научно-техническом потенциале, сколько в потенциале интеллектуально-нравственном, имевшейся критической массе социальной базы реформ, оставшейся невостребованной «реформаторами».

Подводя некоторые предварительные итоги, можно признать, что российско-советский духовный и исторический опыт дает мало перспектив формированию либерализма классического типа. Его необходимыми условиями, фоном, почвой являются автономное существование, дающее возможность самостоятельного принятия решений и принятие ответственности за эти решения и последствия их реализации, соответствующие правовая культура и гарантии, то есть такие реалии социальной жизни, которые в России могут быть отнесены в далекую перспективу.

Но возможна и иная постановка вопроса. Правосознание и самодостаточная автономность – факторы достаточно формального характера, буквально оформившие конкретный культурно-исторический опыт Abendlandes. Либеральная демократия в Западной Европе и на севере Америки приняла свои нынешние формы в результате длительного и извилистого исторического процесса. В этой связи достаточно вспомнить болезненные процессы демократизации либерализма в Англии, либерализации демократии во Франции, извилистый путь становления демократии в США[250]250
  См.: Шлезингер А. М. Циклы американской истории. М., 1992; Харц Л. Либеральная традиция в Америке. М., 1993.


[Закрыть]. Не существует ли в российско-советском опыте содержательных предпосылок, возможно недостаточно отрефлектированных, которые могли бы аналогичным образом оформиться в специфически российское понимание свободы. Такой опыт должен содержать: а) наличие конкретных интересов – то, что иногда ошибочно отождествляется с индивидуализмом; б) рациональность, включая рациональную аргументацию по выражению и защите интересов; в) персонализм как нравственную зрелость личности (свобода как ответственность). Особого внимания заслуживает персона-листская составляющая. В ХХ веке давление цивилизации на личность достигло того предела, где начинается ее рассеивание и распад. Дело теперь не столько в том, чтобы развить свою личность, сколько в том, чтобы сохранить свое индивидуальное лицо в обезличивающем потоке общественной стихии. Поэтому все острее осознаются тупики как оголтелого индивидуализма, так и коллективизма. Будущее принадлежит не им, а именно персонализму, где конфликт между обществом и индивидом имеет шансы быть разрешенным на основе конкретного утверждения свободы и ответственности как человеческого не-алиби-в-бытии[251]251
  См. также: Левицкий С. А. Соч. Т.1. Трагедия свободы. М.,1995. С.363–366.


[Закрыть].

Указанные три обстоятельства составляют одновременно минимум и максимум того, что необходимо для формирования и последующей социальной институционализации (прежде всего – правовой) идеи свободы. Имеются ли эти составляющие в российском культурно-историческом и духовном опыте? Не проходим ли мы мимо них, гоняясь за русским призраком либерализма?

В этой связи особого внимания заслуживает вопрос о понимании и оценке коллективизма как одной из основных составляющих российского и советского духовного опыта. С либеральных позиций он оценивается как одно из главных препятствий преобразования общества, лишающее личность мотивов свободного и ответственного отношения к труду, своей жизни в целом. Поэтому условием успешной модернизации оказывается слом традиционной нравственности – в противном случае Россия оказывается обреченной брести по обочине столбовой дороги исторического прогресса. С позиций же изоляционизма и «особого пути» коллективизм трактуется как особое качество российской духовности, проявление соборности, напрочь отрицающее ценности модернизации, связываемые с инидивидуализмом и потребительством.

Диаметрально противоположные позиции сходятся в главном – в оценке важности коллективизма как фактора преобразования и в трактовке жесткости его связи с «рыночными» ценностями свободы. Насколько верно это убеждение. Ведь простое обращение к фактам порождает серьезные сомнения. Разве японцы, корейцы, китайцы – меньшие коллективисты, чем русские? Скорее наоборот. Но почему-то в Японии, Корее, Китае традиционный колллективизм не препятствует рыночной модернизации, даже способствует большей эффективности менеджмента, а в России почему-то становится камнем преткновения.

Обе упомянутые оценки часто подкрепляют свою аргументацию ссылками на авторитет М. Вебера и прежде всего – на его работу «Протестантская этика и дух капитализма», в которой убедительно доказано, что Реформация явилась важнейшей и необходимой предпосылкой экономического преобразования (капитализации) западного мира. Однако в классической работе М. Вебера имеется одно обстоятельство, которое почему-то часто упускается из виду: в ней речь идет не о протестантизме вообще, а о нравственной культуре протестантских общин прежде всего кальвинистского толка, методистах, баптистах, анабаптистах и т. п. Капитализацию западного мира, включая север Америки, осуществляли именно эти общины со свойственной им ригористической нравственностью. Существование религиозной общины в конфессионально, культурно, а то и этнически чуждой среде предполагало необходимость обеспечения воспроизводства этой общины: сохранение священных текстов, традиций, воспитание детей и т. д. Это, в свою очередь, предполагало активную хозяйственную деятельность с изрядной мотивацией самоограничения, а то и самоотречения, аскезы индивида во имя интересов общины. Иначе говоря, речь идет о довольно коллективистской нравственной культуре по отношению к хозяйственной и трудовой деятельности – в том числе.

Апологет современного капиталистического либерализма П. Бергер подчеркивает, что «капитализм нуждается в общественных институтах, которые уравновешивают обезличенные аспекты индивидуальной автономии и общинного солидаризма»[252]252
  Бергер П. Капиталистическая революция. 50 тезисов о процветании, равенстве и свободе. М., 1994.


[Закрыть]. По мнению П. Бергера, индивидуалистическая автономия вообще не является неотъемлемым качеством экономической культуры капитализма. Опыт стран Восточной Азии подтверждает этот тезис убедительно и наглядно. На оголтелом потреблении и хватательном инстинкте рыночную экономику не построить, особенно современную. Но это не только современная особенность. Так было всегда.

Это наблюдение позволяет сделать вывод, что М. Вебером описан важный, но частный случай следствий существования общины (клана) в противостоящей социально-культурной среде, задающих духовные предпосылки развития общества. Динамику этого развития всегда и везде задают общности кланового типа, маргинальные по отношению к культуре среды. Острое переживание отъединен-ности от греховного мира, спасительного завета и избранничества, вплоть до призвания и служения, создают уверенность в необходимости активной деятельности. В культуру как бы оказывается встроенным субкультурный механизм изменения культуры. Природа таких культурно маргинальных кланов может быть различной – конфессиональной, национально-этнической, сословной, семейной… И именно их клановая маргинальность является общим случаем, а то, на какой основе создалась община, что обеспечивает ее сознание «Мы» – является частными проявлениями. И исторический опыт подтверждает этот вывод. Без учета этого обстоятельства оказывается необъяснимым опыт еврейской, армянской, китайской диаспор, для нравственной культуры которых характерна высокая степень мотивации на активную хозяйственную деятельность. В ряде случаев она дополнительно усиливалась прямым противодействием среды, например, запретами на владение недвижимостью, следствием чего стало вытеснение представителей скотоводческой и земледельческой культур в коммерческую деятельность. Капитализацию японского общества осуществили остатки феодальных кланов. В Африке это делают тейпы. В Китае – родовые кланы. Да и в самой дореволюционной России, как уже говорилось, предпринимательская и коммерческая элита состояла преимущественно из староверов и выкрестов из иудеев и мусульман, а также протестантов-инородцев.

Поэтому. Во-первых, М. Вебером описан лишь частный случай социально-культурных предпосылок и механизма модернизации – для западного мира это были конфессиональные общины кальвинистского плана. Во-вторых, коллективистская мораль не противоречит рыночной модернизации, а наоборот – предполагается ею. Для успешной модернизации в обществе должна быть достаточно зрелая традиционная культура с ее общинно-коллективистским сознанием и мотивацией. Оголтелый индивидуализм и потребитель-ство не могут быть нравственной основой модернизации. Последняя предполагает нравственную аскезу, самоограничение индивидуального потребления в интересах общности. Из этого принципиального факта, применительно к современной России, можно сделать два, представляющихся существеннейшими, вывода: один оптимистический, а другой – трагический.

Оптимистический состоит в том, что традиционный российский коллективизм отнюдь не противостоит модернизации. Наоборот, он, да еще в сочетании с терпеливостью, неприхотливостью, смекалистостью и т. д. является золотым фондом реформирования и преобразования российского общества. Необходимы только реальное знание содержания и развития социальной культуры (не просто как сферы, а именно духовной, нравственной культуры) и опора на реальные социально-культурные механизмы структурирования общества, воспроизводящие этот коллективизм.

И в этой связи на первый план выходит второй – трагический – вывод. Дело в том, что в современной России практически не осталось нормальных, здоровых механизмов структурирования общества, а значит – и обеспечения общинного сознания. «Клановизация» на конфессиональной основе оказывается невозможной. Ведь не опираться же на общины типа «Белого братства» или «Аум синрикё». Хотя само возникновение и бурное развитие таких общин – очевидное подтверждение наших выводов «от противного». Феодальные кланы в России разрушены полностью. Семейная клановизация также оказывается практически невозможной – семьи порушены и «размазаны» в такой степени, что большинство знает, в лучшем случае, только своих бабушек и дедушек, да и то не всех.

А в отсутствие здоровых социально-культурных механизмов клановизации начинают действовать не-здоровые, патологичные. Что и проявляется с очевидностью в России, где единственным реальным социально-культурным механизмом клановизации оказалась организованная преступность, кланы которой и осуществляют «модернизацию», «преобразование» России на свой лад. И вряд ли кто-нибудь сможет доказать, что в преступном клане нет своеобразной «аскезы», самоограничения и работы на «общак», то есть своеобразного коллективизма. Срабатывает общий универсальный социально-культурный механизм. Другой разговор, что больному обществу характерны и болезненные формы его развития.

Настоящая беда России состоит не в антирыночности духовного опыта, а в отсутствии реальных конструктивных основ для формирования мобилизующей клановой мотивации экономической деятельности. Конфессиональные основы для этого, действовавшие в дореволюционной России, в наше время утрачены, этнические – мало реальны. Семейные только-только начинают восстанавливаться. Остались только деструктивные (мафиозные), которые капитализацию и осуществляют. Да, «духовная культура», «идеология» организованной преступности по-своему апеллируют к содержанию российско-советского культурно-исторического опыта.

Кстати, ленинская программа, в основе которой лежало создание и действие партии нового типа – реализация того же кланового механизма. Причем эта программа была, как уже говорилось, адекватна духовному опыту и социально-культурным предпосылкам. Создание Сталиным впоследствии «внутренней партии», из которой и вышел затем новый класс номенклатуры. Конечная же несостоятельность большевистско-коммунистической модернизации также оказалась связана с универсальным социально-культурным механизмом динамики, о котором идет речь. Эта модернизация апеллировала к слишком большим абстрактным структурам – классам, а собственный клан систематически корчевала, что в конечном счете и привело к краху и программы и страны.

Этот извращенный опыт, заложивший основы нынешней извращенной ситуации, лишь подтверждает объективность универсального социально-культурного механизма социальной динамики – свято место пусто не бывает. Но то, что эту пустоту занимают столь извращенные и болезненные ткани – свидетельство глубокой болезни российского общества, в котором практически не оказалось здоровых социальных сил.

Исторической трагедией России является то, что в ней не вызрело традиционное общество, являющееся всегда основой, а не преградой модернизации и развития. Любое развитие всегда осуществляется не вопреки, а благодаря сложившимся социально-культурным структурам и тканям, с опорой на властные элиты, субкультуры меньшинств, конфессии, семью. Но эти компоненты традиционной культуры в России систематически рушились. И не только после Октябрьского переворота. Опыт всех российских принудительных реформ сверху – опыт разрушения традиционной культуры.

С этой точки зрения, например, с очевидностью следует принципиальная несопоставимость культурных основ модернизации в России и в странах Восточной Азии (любимое сопоставление в публицистике). Хотя бы потому, что, например, сущностью японской культуры является обнаруживать предпочтение внутреннему изяществу в противовес внешнему великолепию. Ее доминанты – целостность, уникальность и глубина. Поэтому Япония, не имевшая собственной развитой научно-технической традиции (она заимствовала и до сих пор широко заимствует этот опыт), смогла ее усвоить и выразить по-своему неповторимо. Именно особенности культурных доминант, содержания духовного опыта и определяют восприимчивость и одновременно – устойчивость японского общества, интенсивную динамику его развития. Доминантами же российско-советского духовного опыта являются собирательность и внешнее великолепие. Уже из такого сопоставления очевидны различия векторов как заимствований, так и собственного развития.

Подобно Турции и Мексике, Россия остается «разорванной страной» с «разорванными», расколотыми обществом и культурой. Этот раскол обусловлен «догоняющей» Запад моделью развития, разрывом между верхушечной (властной и экономической) элитой, идентифицирующей себя с Западом, и основной массой населения, пребывающей в ином культурно-цивилизационном поле; внешним засильем западной американизированной культуры и одновременно – не тронутостью западным опытом, трудовой этикой глубинных пластов национальной культуры; а также отсутствием общенациональной идеологии примирения, объединения и сотрудничества, компенсирующей социальное неравенство и несправедливость.

В новой исторической реальности, когда оказались отброшенными ширмы идеологических и социальных противостояний и на первый план вышли собственно основные конфликты человечества – культурно-цивилизационные противостояния – перспективы таких расколотых обществ становятся весьма и весьма проблематичными.

Другой проблемой остается узкое нормативно-ценностное поле в российско-советском духовном опыте для социальной значимости личности. Фактически имеются только два варианта такой значимости, два пути самоутверждения и успеха – Власть и Слава. Мастерство, Дело и Богатство остаются пока вещами малопрестижными. Даже Богатство – вещь остающаяся нравственно сомнительной и неоднозначной. Массовое сознание в своем большинстве признает не столько этику жизненного успеха, сколько жертвенность во имя правды и справедливости.

Однако по мере роста самосознания и самоопределения, по мере оформления и осознания социальных интересов Мастерство и Богатство неизбежно будут подниматься в глазах общества, становиться более ценимыми. Баланс социальных сил и личности будет рано или поздно выстроен. Дело не за идеологией и политикой, а за конкретной социальной инженерией.

«Реформаторы» действительно несостоятельны. Но не направленностью реформ, а их исполнением. Отсутствием опоры на собственный духовный опыт, каким бы «не рыночным» он ни выглядел. Иного нет, а тот, что есть – не так уж, как оказывается и плох. Несостоятельны и непоследовательностью. Кишка оказалась тонка, опять де в силу отсутствия опоры в общественном сознании. Заигрались в демократию, которая могла быть только продуктом, результатом, упаковкой итогов принудительного нововведения. ФРГ, Япония, Тайвань, Корея, Испания, Чили – тому очевидные примеры.

Сказанное не вина, а беда нынешней России, беда ее дисперсного общества. Поэтому тем более важно не разбрасываться национальным духовным опытом, не отказываться от него, не ломать через колено, но и не самозамыкаться в нем. Особую актуальность приобретает известная мудрость: «Не плакать и не смеяться, но понимать». Без опоры на реальное знание реального духовного и исторического опыта, реальное знание состояния общества и конкретные социально-культурные технологии, учитывающие это знание, принятие решений и попытки их реализации оказываются не только малоэффективными, но и безответственно усугубляющими патологические черты общества.

Это ли не соборность – коллективизм, о котором шла речь? И да, и нет. Да – так как речь идет об идее «Мы» и сопричастности этому «Мы». Нет – так как предполагается не тотальная слитность воедино, а конкретная общность. Как в математике интегрированию предшествует дифференцирование, так и интегральному соборному единству должна предшествовать социальная дифференциация. Короче говоря, высокая идея абстрактной соборности спускается на землю, конкретизируется в реальных социальных общностях. В российских условиях главная беда отнюдь не в отсутствии идеологического единства, задаваемого сверху, а в отсутствии здоровой дифференциации и структуризации общества снизу.

Что касается персоналистической составляющей свободы=ответственности, то и здесь российско-советский исторический опыт имеет еще одну черту. Боюсь показаться странным, но речь идет об опыте ГУЛАГа – беды и трагедии, затронувшей каждую российскую семью. Духовный опыт людей, прошедших гитлеровские и сталинские лагеря – один из философских итогов ХХ столетия.[253]253
  Агамбен Дж.: Что останется после Освенцима: архив и свидетель. М.: Европа, 2012; Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011.


[Закрыть]

Что это за опыт? И как понять воспоминания людей, имевших лагерный опыт, в которых они в один голос утверждают, что нигде не были так свободны, как в лагере? З/к – человек, существующий в сверхэкстремальной ситуации полной безнадежности. Знания, разум, заслуги, добродетели, долг – ничто не может дать человеку основу существования и надежду. Он оказывается в полной власти иррационального насилия и лжи. Его жизнь не имеет никакого значения – ни для администрации лагеря, ни для солагерников – «ты умри сейчас, я – завтра». Реальное бытие – несущественно: главное, чтобы человек проходил по спискам – живых или мертвых – совершенно неважно. Полная ответственность за сам факт бытия – «был бы человек, статья найдется». Безумие и абсурд ничем не ограниченного произвола – «Не верь, не бойся, не проси!» как условие выживания.

В этой ситуации человек оказывался один на один с жизнью, причем жизнью во всей ее абсурдности и иррациональности. И никакие социальные категории и общности не давали ему опоры. Границы его свободы и ответственности совпадали с границами кожно-волосяного покрова. В этих условиях выживали только те, кто сами создавали себе зону свободы (=ответственности), придумывали себе ее: чистить зубы, ходить только по вот этой половице… Кто отказывался от этого, был очень быстро раздавлен, сначала – духовно, как личность, а затем и физически.

Опыт з/к – опыт людей, уже повидавших и переживших гибель цивилизации, переживших крах общественного договора, этики долга, норм и ценностей. Их мораль – мораль не долга, а спасения. Не случайно обращение этих людей к идее Абсолюта в различных, не всегда конфессиональных формах. И, как говорил И. Кант, наши упования на Господа Бога должны быть настолько полны и глубоки, что не должны его примешивать к нашим делам. Короче говоря, истинная надежда – в полной безнадежности, в готовности принять любую возможность. Рационалистическая этика долга релятивна, основывается на конкретных нормах и легко вырождается в формальный этикет, который может и не выдержать жизненного абсурда и ужаса. Этика спасения – не релятивна, а абсолютна, так как является этикой пути, причем в исканиях внеисторических и универсальных.

Советский духовный опыт – опыт обездоленных, буквально – лишенных доли людей, не являющихся поэтому хозяевами своей собственной жизни и самих себя, границы свободы=ответственности которых совпадают с кожно-волосяным покровом, а то и проходят под ним. Если вспомнить формулу Ортеги-и-Гассета «человек есть человек и его обстоятельства», то советский человек это по преимуществу человек-без-обстоятельств, человек «просто». Единственной его опорой и единственным его достоянием оказывалась его свобода=ответственность, память об остром переживании которой и оставалась у него на всю жизнь. Это персонализм, но не человекобожия русской философии и не либералистского толка. Это глубоко личностный («с человеческим лицом») опыт христологического страдания и метафизической первичности свободы. И это опыт массового, общенационального масштаба. Опыт германского фашизма – 12 лет, а тут четыре поколения пережили опыт свободы и чувство того, что бытие коренится в сердце души человеческой, а не во внешних формах, что у человека, как говорил М. М. Бахтин, нет алиби-в-бытии.