Текст книги "Генетическая история философии со времен Канта. 1852"

Учение о религии

В «Критике откровения» (1792) религиозная вера основывается на постулате Канта. Нравственный закон дает стимулу счастья право требовать его удовлетворения. Сам моральный закон, если он не противоречит сам себе и не перестает быть законом, должен утверждать это право, которое он предоставляет. Он не может этого сделать в существах, которые от природы обременены страданиями, но только в таком существе, какое природа определяет совершенно автономно, в котором соединяются нравственная необходимость и абсолютная физическая свобода. Такое существо мы называем Богом. Бытие Бога, таким образом, столь же несомненно, как и моральный закон. То, что Бог объявил нам о себе как о моральном законодателе, можно представить двояко, а именно: это произошло либо в нас, как моральных существах, в нашей рассудочной природе, либо вне ее. Религия, основанная на первом принципе, – это естественная религия; религия, основанная на втором принципе, – это религия откровения.

Ибо человечество, возможно, настолько глубоко впало в моральную деградацию, что его нельзя вернуть к нравственности иначе, чем через религию, и к религии иначе, чем через чувства: религия, которая должна возникнуть из таких людей, не может быть основана ни на чем ином, кроме как непосредственно на божественном авторитете. А поскольку Бог в соответствии с моральным законом стремится всеми нравственными средствами содействовать наивысшей возможной нравственности всех разумных существ, можно ожидать, что он воспользуется и этими средствами, если это физически возможно.

Действительно, каждый человек, живущий только в обществе, не лишен нравственного чувства. Но принято не использовать это чувство как основание для собственных поступков, а лишь как принцип для оценки действий других. Человек идет настолько далеко, что считает свое самопожертвование, отказ от собственной выгоды ради долга нелепой глупостью и стыдится ее; он также идет настолько последовательно, что обвиняет в том же самом другого человека, если только он лично не заинтересован в этом и не пострадал в свою пользу от нарушения долга другим человеком. Только в последнем случае человек вспоминает, что существуют обязанности, и это делает развитие этой идеи, где мы находим ее объединенной с преобладающей чувственностью, очень подозрительным. Хотя, следовательно, для человечества было бы гораздо почетнее, если бы естественная религия была достаточна для того, чтобы в каждом случае определять его к повиновению нравственному закону, однако такое предположение не соответствует условиям действительности.

Ведь чувства возвышенности и благоговения, на которых основана естественная религия (как цель), могут быть развиты только через чувственную религию (как средство). Поэтому она вполне справедливо начинается с пробуждения восхищения величием всепобеждающего Владыки всей природы, чтобы сначала привлечь внимание к мотивам нравственного послушания, которые будут представлены далее. Что же касается природы богооткровенной религии, то можно сказать, что, если она действительно является откровением, она не может содержать в себе никаких положений, противоречащих нравственной или естественной религии. Поэтому всякое откровение, провозгласившее, утвердившее и распространившее себя безнравственными средствами, несомненно, не от Бога. Но то откровение, которое не использовало для своЯ провозглашения и утверждения никаких иных средств, кроме нравственных, может быть от Бога. Каждое откровение должно возвещать нам о Боге как о нравственном законодателе, и мы можем верить на нравственных основаниях, что оно от Бога, только если это является Я целью. Поэтому любое откровение, которое стремится убедить нас повиноваться по другим мотивам, например, угрожая наказанием или обещая награду, не может быть от Бога. От Бога может быть только то откровение, которое устанавливает принцип морали, совпадающий с принципом практического разума, и только те моральные максимы, которые могут быть выведены из него. Любое откровение, которое превозносит двусмысленные или даже очевидно плохие поступки как хорошие, а людей, совершивших такие поступки, ставит в пример, противоречит моральному закону и понеготиям Бога, а значит, не может быть божественного происхождения.

Поучительно рассмотреть именно те различные фазы, которые, начиная с этого начала, понятие Бога приняло впоследствии у Фихте. То, что обычно называют позднейшей доработкой системы Фихте и приближением ее к понятиям Шеллинга, основано не на чем ином, как на этом медленном и постепенном развитии идеи Бога Канта в Фихте, хотя принципы и основные взгляды его системы, составляющие содержание учения о науке и учения о нравственности, оставались все время неизменными.

Кантианская идея Бога заключается во взаимопроникновении двух факторов, а именно совершенного счастья и совершенной добродетели как достойной его ценности. Таким образом, в ней совершенное счастье или summum bonum и абсолютный разум, беспрепятственно исполняющий свой собственный закон, представляются как тождественные. Как исполнение без препятствий, так и соединение того же самого с соответствующим спасением предполагают в качестве постулата господство над всей природой, или всемогущество. Всемогущество в тождестве с абсолютным разумом и блаженством, а следовательно, и соответствующее соотношение обоих факторов друг с другом во всех их низших степенях – вот что практическая философия может понимать только под Божеством. Все остальное – это либо дополнения, либо приспособления. Пока практическая философия, как в случае Канта, стояла без всякой точной связи с теоретической философией, можно было широко и неторопливо предаваться таким приспособлениям, и Кант сам иногда весьма удобно пользовался этой свободой.

Но когда, благодаря более строгой и цельной организации системы Фихте, практическая часть вступила в теснейшую связь с теоретической, этот случайный и небрежный характер в использовании традиционной религиозной терминологии должен был полностью прекратиться. Теперь, когда это последствие в системе происходило шаг за шагом, это движение представляло глазам непосвященных кажущуюся видимость повторного радикального изменения того же самого.

В «Критике откровения» понятие Бога по-прежнему изолировано, как у Канта, и тем самым создается видимость, что оно относится к субъекту, полностью отделенному от Я. То, что эта видимость (так называемый теизм) ложная, должно было стать очевидным сразу после построения учения о науке.

После того как было осознано, что за пределами «Я» нечто может находиться только как явление, но не как истина, божество все еще можно рассматривать как трансцендентное по отношению к конечному и видимому, но уже не по отношению к реальному и абсолютному «Я», то есть. Иными словами, единство высшего блаженства и совершенного исполнения долга, составляющее понятие Божества, уже не выходило за пределы «Я» в потусторонний мир, а заключалось в самом «Я», не в кажущемся, а в абсолютном «Я», и соразмерность между цепью всех степеней блаженства и цепью всех степеней исполнения долга, которую мы ожидаем согласно религиозному чувству в более широком контексте вещей, теперь предстала уже не как моральный миропорядок, привнесенный в «Я» извне, а как моральный миропорядок, законно основанный в основном отношении абсолютного к появляющемуся «Я».

Если современники и удивлялись такому обращению с понятием как чему-то совершенно новому и неслыханному, то лишь для того, чтобы доказать, что они не разобрались в реальном содержании постулата Канта. Они не узнали живое тело идеи в его божественной наготе, после того как оно сбросило с себя привычные одежды, – доказательство того, что до сих пор они обращали больше внимания на одежду, чем на вещь. Вместо того чтобы до конца осмыслить столетнее содержание веры в нравственный миропорядок, то есть уверенность в единстве долга и счастья вопреки всему опыту и несмотря ни на что, человек испытывал лишь боль от необходимости отказаться от мифо-логического образа божества, которое не было Я, божества, трансцендентного Я. Определение божества как морального миропорядка в целом отвергалось как откровенный атеизм, и Фихте, несмотря на все свои яростные усилия, в конце концов должен был осознать, что таким образом он не сможет добиться успеха и что необходимо принять другой способ изложения, чтобы содержание религиозного постулата не было уничтожено непоправимым недоразумением.

Идеалист никогда не должен забывать, что слова, которые он произносит в мир, никогда не понимаются изначально в смысле идеализма, а всегда в смысле научного реализма. Так было и с идеей Божества как нравственного миропорядка. С точки зрения так называемого здравого смысла, миропорядок – это устройство, которое происходит в мире. Мир – это предполагаемая субстанция, порядок в нем – атрибут, и, таким образом, божество становится атрибутом мировой субстанции. Фихте, напротив, понимал моральный порядок мира как субстанциальный закон в абсолютном Я, а мир или видимость – как случайность и явление этого фундаментального закона, что он (как он выразился в письме к Якоби) понимал под ним не ordo ordinalus, а ordo ordinans, закон, который един с его исполнительной деятельностью и, следовательно, сам по себе является чистой деятельностью и творческой жизнью, – это не могло снять злых чар, наложенных на понимание его философии с тех пор, как это зловещее слово однажды сорвалось с его губ.

Отныне существовал только один способ исправить нанесенный ущерб, а именно выбор нового способа изложения, который сразу же ставил божество во главе всей системы как моральную деятельность, исполняющую свой собственный закон, и таким образом полностью объединял теоретическую и практическую части в одну мысль. Так возникла третья и окончательная версия понятия религии, которую мы находим изложенной в более популярной форме в «Anweisung zum seligen Leben» (1806) и в соответствии со строгим методом в «Vorlesungen über die Thatsachen des Bewußtseins» (1810).

Первичную деятельность, которая является собственным законом и в то же время исполнителем своего закона, бытием par excellence или Единым, Фихте теперь называет также первичной или основной жизнью. Ее деятельность – это автономное или моральное мышление, которое осуществляет свой собственный чистый закон в развитии человечества, принцип свободы. Абсолютная жизнь мыслит во всяком мышлении, и всякое мышление индивидов есть участие в абсолютной жизни или в деятельности единого и всеобщего, отсюда и уничтожение индивидуальности. Индивид не мыслит через себя и свою силу, а мыслит только как Единое и с уничтожением своей индивидуальности. Ибо в нем мыслит деятельность абсолютно всеобщего, единое и всеобщее мышление.

Тот, кто способен уловить одну основополагающую идею всей мысли Фихте в ее последовательной глубине, не может не заметить, что в этом последнем повороте дела только в более общем изложении обнаруживается первый принцип учения о науке. Абсолютное Я, то есть то Я, которое одинаково есть Я во всех индивидах, есть чистая самодеятельность или чистое мышление, а то, что мыслит во всех индивидах, есть не что иное, как эта общая деятельность, которая во всех них одинаково говорит себе Я и, как только она прорывается в своей чистоте, объявляет себя свободой воли или моральной автономией. Поэтому все, что говорит разум, всегда говорится в смысле и духе всех, в смысле общей необходимости.

Или автономное мышление – это та часть возникающего «Я», которая принадлежит абсолютному или свободному «Я», или в которой абсолютное «Я» утверждает себя, тогда как эгоистически разделяющим фактором между различными «Я» является восприятие и его высшее основание, стремление природного влечения. Если мы теперь рассмотрим абсолютное «Я» в связи с автономными действиями свободных индивидов, вытекающими из него, то оно предстает как сам моральный закон в индивидах и в то же время как его исполнитель во всех них. Моральная деятельность в сообществе свободных индивидов есть, таким образом, чистый набросок или схема самой абсолютной деятельности в свободном действии индивидов, обусловленном взглядами, схемой чистой деятельности или схемой Бога.

Поскольку схема Бога обусловлена восприятием, восприятие имеет смысл быть визуализацией схемы божественной жизни – поскольку никакой другой реальности, кроме этой схемы, во всей сфере восприятия не существует, это единственная мыслимая конечная цель бытие-Я. Природа существует для того, чтобы эта конечная цель была видна, и сама она есть не что иное, как явление этой конечной цели. Сущность Бога, как она есть в Нем Самом, выражает себя в созерцании вечной конечной цели. Жизнь – это образ Бога, каков он есть в Себе. Однако как формальная жизнь в явлении, она есть бесконечное стремление действительно стать этим образом Бога, которым она никогда не становится именно потому, что это стремление бесконечно. В реальном действии оно всегда является следующим возможным условием становления этого образа в данный момент времени.

Следовательно, везде, где он находится и мыслит, единое и всеобщее мышление мыслит бесконечно возможное, но в действительности ограниченное и абсолютно определенное сообщество индивидов как в целом, так и в частях. Это мышление вообще не основано ни на каком восприятии, а является абсолютно априорным мышлением, которое предписывает законы восприятию и ведет себя так, что не выражает себя по отношению к восприятию. Природа есть не что иное, как оппозиция, сформированная абсолютным мышлением против абсолютной силы свободной и духовной жизни, обязательно сформированная для того, чтобы сделать эту силу, которая сама по себе абсолютно невидима, видимой. Поэтому абсолютное бытие, непознаваемое само по себе, существующее само по себе, через себя и в себе, совершенно не следует путать с бытием природы.

Бытие в природе. Скорее, природа – это просто барьер, подчиненный Я и Я чистому продукту. Но так же мало это индивидуальное Я, которое производит природу через свой процесс восприятия, является абсолютным бытием. Скорее, процесс восприятия индивидуального Я, от которого зависит появление природы, – это средство, с помощью которого абсолют, непознаваемый сам по себе, заставляет свое реальное и истинное содержание проявиться как моральное мышление или схема Бога.

Жизнь – это наглядность конечной цели. Как таковая она возникает в двух взаимообусловленных формах, с одной стороны, как вечная природа, определяемая конечной целью, которая создает бесконечный ряд миров в соответствии со своей целью, а с другой стороны, как индивидуальная свобода, определяемая той же конечной целью. В каждом индивиде, таким образом, заложены задатки природного стимула, нравственной решимости и находящегося между ними свободного самоопределения, которое должно само собой усилиться в своем фактическом сведении индивида к абсолютной воле, благодаря чему индивидуальная форма в своей детерминированности, т. е. сумма индивидов, переживет гибель всех возможных миров.

То, чем Бог действительно является в Себе и из Себя, проявляется в восприятии; оно полностью выражает Его, и Он в нем таков, каков Он есть в Себе внутренне, а именно как свобода, связанная с восприятием. Жизнь драматического человека в его реальном бытии – это образ Бога, как он есть в себе. Ибо его сущность, как она есть в себе, выражает себя в созерцании вечной конечной цели.

Знание – это не просто знание о себе, но знание о Сущем, а именно о Едином Сущем, которое воистину есть Бог. Но этот единственно возможный предмет познания никогда не предстает в чистом виде в реальном знании, но всегда нарушается необходимыми формами познания.

То, что помимо Бога, растворяется в простом восприятии, образе, знании (ибо быть помимо Бога – это именно быть восприятием Бога), и в нем нет абсолютно никакого следа или искры действительного бытия, которое остается целиком в Боге. Поэтому теория умопостигаемого, поскольку Бог непостижим, есть абсолютно только теория знания или учение о науке, поскольку кроме Бога нет никого Я, кроме знания. Это знание есть принцип включения представления (схемы Бога) в форму становления. Таким образом, это жизнь или абсолютная способность формировать или схематизировать.

Либо в представлении предполагается свобода, и продукт представления рассматривается через него, тогда возникает бесконечное представление о конечном конце, представление о моральном мире. Либо, если свобода не предполагается в представлении, а продукт представления не определяется прохождением через него, тогда возникает представление о бесконечной природе, которая сама растворяется в представлении и предстает как Я форма.

Наконец, сама свобода, Принцип как таковой, который оставался скрытым в предыдущем основном представлении, может быть синтезирован свободой и поднегот до сознания: так возникает представление об Я как о свободном, свободном по отношению к конечной цели, которая теперь становится для него законом.

Хотя мы, таким образом, никогда не сможем постичь Бога, как он есть в себе и вне своего Я откровения в процессе восприятия, мы, тем не менее, можем все больше и больше поднимать свое собственное существо до Я существа и привносить Я в наш живой опыт, увеличивая нашу моральную активность, которая является частью или излиянием Я самого. Ибо насколько нравственное побуждение укрепляется в индивиде, настолько он восходит от процесса созерцания природы через акт самоуничтожения своей индивидуальности к чистой деятельности первозданного бытия, как к божественному образу.

Этим завершился переход понятия религии у Канта от теизма к пантеизму, и с тех пор он уже не мог быть обращен вспять. Однако, как следует отметить, это был не современный пантеизм имманентности, который, кроме природы и мировой истории, не признает никакого третьего. Скорее, здесь все же предполагается третье, трансцендентное как природе, так и мировой истории, так сказать, опора мира, которая входит в явление или имманентность лишь постольку, поскольку она экстернализирует себя для созерцания, но постольку, поскольку она предшествует всякой экстернализации, остается трансцендентным принципом, более связанным с сознательным индивидом, чем с бессознательной естественной причиной, но не взаимозаменяемым ни с последним, ни с первым. Это можно назвать пантеизмом трансценденции.

Этот трансцендентальный пантеизм поздней фихтеанской системы есть абсолютный или радикальный идеализм, но не в неприкрытой, а в прикрытой форме. Научное учение, напротив, представляет радикальный идеализм в открытой и неприкрытой форме. В той мере, в какой в учении о науке деятельность трансцендентного субъекта, сама по себе и до своей экстернализации, определяется как деятельность чистого позиционирования (как мыслительная деятельность), тогда как в философии религии это открытое объяснение остается скрытым с некоторой робостью перед популярным пониманием масс, оказавшихся в плену естественного реализма.

Фихтеанская школа

В учении о познании была сконструирована машина, которую можно было пустить в ход только для того, чтобы втянуть все содержание опыта в пространстве и времени, в природе и истории в круг априорных представлений и их идеальных связей. Ибо поскольку основные виды деятельности созерцающего «я» оказались пространственно-созидающей и разлагающей, то природа или мир пространства и история или мир времени предстали как непосредственные продукты этих первоначальных видов деятельности в абсолютном «я». Поэтому было неизбежно, что доктрина науки, благодаря более тесному применению к сфере опыта, превратится в философию природы и философию всемирной истории.

Учение науки показало основную формулу реального бытия, из которого, как из фабулы, проистекает кажущееся бытие. Было установлено, что реальность, лежащую в основе этих явлений, нельзя искать ни в представляемом фантоме материальных субстанций, ни в неумолимо несущемся потоке идей, приходящих одна за другой, но что она состоит исключительно в основном отношении между двумя конечными условиями, которое называется движением или стремлением. Движение или стремление – это единственная реальность в явленном мире, к которой царство материальных субстанций, с одной стороны, и царство идей и познания, с другой, относятся как простые явления или кажущиеся качества. Если мы называем это основное отношение движущей силой или стремлением, то выражаем его так же, как оно входит в явление или восприятие как ощущение.

Но если описать его научным образом в чистом мышлении, то это отношения между представимым Я и не представимым Не-Я, между рациональной и иррациональной базовой потенцией. Из них возникает феноменальный мир как чувственное влечение или естественное влечение, которое излучает из себя двойное явление, а именно: явление материи со стороны кажущегося не-Я или объективной стороны и явление воображения со стороны кажущегося Я или субъективной стороны.

Поэтому, насколько материя хранит в себе реальность, она не материя, а инстинктивное существо или становящийся дух; насколько она не является таковым, а просто материя, она не имеет бытия вообще. Таким образом, мы видим, как естество влечения в своих первых зачатках и началах пробирается в оболочку материальной иллюзии, затем в органическом бытии закрепляется в самостоятельное бытие и, наконец, благодаря контакту с мыслительной деятельностью абсолютного «Я», разворачивается в богатство мира представлений и познания. С этого начинается новый процесс, как процесс самоосвобождения автономии от гетерономии природного побуждения, процесс всемирно-исторической человеческой жизни. Автономия первоначально появляется как еще не культивированный и слепой зародыш, противостоящий природному стимулу, а именно как инстинкт овладения природой. Через препятствия, с которыми он сталкивается, он пробуждается к размышлению о самом себе, из которого развивается понятие долга и его последствия, религия и государство.

Если мы теперь обратим свой взор на явления космического мира или природы, то увидим здесь сначала данные вещества, затем пробуждающиеся в них природные инстинкты и, наконец, развивающуюся в них внутреннюю жизнь представления и познания. Жизнь представления достигает своей высшей степени там, где к природному влечению, а именно в человеке, добавляется качество чистой деятельности или абсолютного «Я» как деятельности мышления. С другой стороны, влечение теряет себя в противоположном направлении – в царстве механических, химических и физических сил, а значит, в царстве неорганических веществ. Теперь они, как материальные субстанции, то есть как протяженные и осязаемые существа, являются лишь субъективным явлением в познающем разуме, но как выявляющие природные приводы, упругость, гравитацию и т. д., они являются феноменами, местами и домами, в которых определенные действительные реальности предстают перед познающим субъектом. Ибо каждое влечение – это «Я», вынужденное постигать нечто непостижимое, и в этом отношении – реальность, деградировавшее «Я», реальный продукт «Я» и «не-Я».

Пока идея философии природы и философии всемирной истории была дана доктриной науки, остальное оставалось реализовать с помощью эмпиризма. Философские системы, взявшие на себя такую реализацию, такие как системы Шеллинга и Гегеля, уже не двигались, подобно «Критике чистого разума» и «Доктрине науки», в чистом xrlori неизменной мысли и неизменного внутреннего восприятия, но были вынуждены заполнять из внешнего восприятия и опыта все пробелы, которые схема априорного построения еще оставляла в своих контекстах. Здесь нельзя было избежать, поскольку это была в основном первая смелая попытка, того, чтобы противоположные инструменты этой работы, понятие и опыт, время от времени не терпели взаимного ущерба.

Поскольку понятие было сведено к простому инструменту или плугу в области опыта, оно часто теряло свою первоначальную яркость, становилось простым шаблоном, а поскольку метки, которые оно предлагало для классификации эмпирического материала, были слишком грубыми и тупыми, путаницы и ошибок не всегда можно было избежать. Поэтому попытки применить уже развитую спекулятивную мысль в сфере опыта должны измеряться совершенно иными мерилами, чем расчеты в сфере чистого априори. Если в последней каждая ошибка – это ошибка в самой мысли системы, то в первой возможен целый ряд проступков, которых едва ли удастся избежать с первой попытки и которые относятся не к мысли системы, а к ущербному состоянию эмпирических наук, с которыми философская система пытается вступить в брак и в немощи которых она тем самым сама соблазняется принять участие, как, например, натурфилософия в теории естественных наук, в философии гуманитарных наук, в философии человеческого разума. Например, натурфилософия в лице некоторых своих представителей не устояла перед соблазном признать старую неадекватную форму нашей планетарной системы до открытия астероидов и Нептуна соответствующей спекулятивной концепции и так далее. Перед лицом таких возможных ошибок самое главное – установить правильную точку зрения.

Критику разума и ее следствие, учение о науке, нельзя назвать экспериментами, потому что они оказываются законченными, самодостаточными и самодостаточными изобретениями, подобными математическим построениям, которые после того, как они были задуманы и их связи реализованы, просто сохраняются в царстве духов и не могут быть удалены из сознания человеческого разума со всеми вытекающими отсюда последствиями. С другой стороны, натурфилософия и философия всемирной истории – это всего лишь попытки возможного применения этих определенных построений к сфере опыта. Даже если бы они были применены неверно, это обстоятельство не имело бы ни малейшего обратного влияния на действительность этих построений. Из этого не следовало бы ничего иного, кроме того, что эксперименты должны были бы подвергнуться пересмотру; подобно тому как вычислитель, получивший ложный результат при беглом умножении, ни в коем случае не отказывается от своего метода, а лишь пересматривает свой пример.

Было совершенно необходимо, во что бы то ни стало, сразу и без промедления провести такие опыты с учением науки, чтобы на наглядных примерах явить миру общепонятное представление об эффективности данного нового инструмента. Заслуга натурфилософии состоит в том, что она первой вывела плуг на вспаханное поле, чтобы нанести удар по его твердым и цепким комьям, которые в будущем не смогут успокоиться до тех пор, пока не будет достигнута победа. Поэтому она имеет право быть оцененной не только с точки зрения ее достижений до сих пор, но скорее с точки зрения бесконечного обнадеживающего будущего, которое лежит перед ней, с точки зрения ее заслуг для пропаганды спекулятивной мысли в целом. Без них гуманная идея учения о науке лишилась бы значительной части той неотразимой силы и юношеской бодрости, с которой она прокладывала себе путь в умы; через них учение о науке нашло путь к сердцу народа так же, как критика разума нашла его через Рейнгольда и Якоба!

Под руководством Шелинга мы видим, как спекулятивная мысль покоряюще погружается в сферу опыта, как в чудесный неизмеримый лес, и там пускается в приключения во всех направлениях. Затем мы видим, как разрозненные силы, ослабленные всесторонней изоляцией в особых положениях и зыбкими ветрами, вновь собираются по призыву Гегеля в общий центр вокруг знамени абстрактных принципов учения о науке. Поскольку всемирная история – это процесс автономного или эгоцентричного духа, а природа – процесс гетерономного духа или духа, обращенного к своему не-самому, естественно, что экспансивная тенденция с особым предпочтением обратилась к философии природы, а собирательная – к философии истории, хотя намерением обеих тенденций с самого начала было взаимопроникновение обеих областей спекулятивной мыслью. По этой причине, однако, Фихте и возникшая на его основе школа должны рассматриваться как неразрывное целое, поскольку учение о науке приобрело свою действенную и яркую силу только в результате построенных на нем попыток проникнуть с его помощью в опыт, точно так же, как эти попытки заимствовали весь инструмент спекулятивной идеи, с которой они работали, из выводимых из учения о науке выводов.

Под руководством Шеллинга мы видим, как спекулятивная мысль покоряюще погружается в область опыта, как в чудесный, необозримый лес, и там, во всех направлениях, отправляется навстречу приключениям. Затем мы видим, как разрозненные силы, ослабленные всесторонней изоляцией в особых положениях и зыбкими ветрами, вновь собираются по призыву Гегеля в общий центр вокруг знамени абстрактных принципов учения о науке. Поскольку всемирная история – это процесс автономного или эгоцентричного духа, а природа – процесс гетерономного духа или духа, обращенного к своему не-самому, было естественно, что экспансивная тенденция с особым предпочтением обратилась к философии природы, а собирательная – к философии истории, хотя намерением обеих тенденций с самого начала было взаимопроникновение обеих областей спекулятивной мыслью.

Нужна ли мне школа? – Шеллинг писал в 1805 году – Да, но так же, как существовали поэтические школы. Пусть те, кто увлечен, продолжают писать эту вечную поэму в том же духе. Молитесь мне о тех, кого я нашел, и позаботьтесь о том, чтобы в будущем не было недостатка в энтузиастах, и я обещаю вам в один прекрасный день Ομηρος [омэрос] (объединяющий принцип) и для науки. Для этого не нужны ни ученики, ни глава, ни мастер. Никто не учит другого и не подчиняется другому, но каждый – Богу, который говорит от всех». (Aphorismus 28 in den Jahrbüchern der Medicin als Wissenschaft. 1. Bd. 1. Heft. Tübingen, 1805.).