Текст книги "Генетическая история философии со времен Канта. 1852"

Влияние гегелевской школы

Как философия Канта в свое время положила благотворный конец пестрой и бессвязной деятельности популярных философов в Германии, поскольку вскоре после появления главных сочинений Канта все немецкие университеты включились в распространение нового учения, так и гегелевская философия имеет ту заслугу, что она положила конец разобщенности многообразных натурфилософских школ благодаря более прочному возвращению к основам мысли Канта. Первая эпоха нашей философии имела своей последовательной отправной точкой запланированный и тщательно заложенный фундамент критики Канта, откуда, с инструментами учения о науке во владении, теряла себя, ища и блуждая, в приключениях и дикости. После того как первый фундамент, заложенный по плану, был подорван, прорван и тем самым стал непригодным для дальнейшего развития, добрый дух этой философии через Гегеля воздвиг временные новые и общие подмостки, которые исправили и дополнили кантовский фундамент в необходимых пунктах, и хотя он не кажется вполне достаточным для полного охвата учения о науке, тем не менее он оказывается вполне адекватным в качестве чрезвычайной помощи для его цели – направить вновь объединившиеся силы на завершение работы над учением о науке в плановом и продуманном порядке. Гегелевский метод быстро утвердился в большинстве университетов, в Берлине, помимо самого Гегеля, через Ганса (ум. 1839), Мархейнеке (ум. 1846), В. Хеннингса, Мишеле, Хото, Габлера, Е. H. Schulz, Vatke, Bruno Bauer, Nauwerk, Werder, Rötscher, Althaus и другие; в Галле через Hinrichs, Mußmann (ум. 1830), Erdmann, Schalter, Ulrici, Rüge, Echtermeier; в Эрлангене через Nust, v. Schaden, Feuerbach; в Гейдельберге – Daub (ум. 1836), Kapp, Röth; в Лейпциге – Göschel, Weiße; в Кёнигсберге – Rosenkranz; в Бонне – И. H. Fichte, Rothe; в Тюбингене – Strauß, Baur, C. Ph. Fischer, Bischer, Schwegler, Zelter, Reiff, Wirth; в Бреслау – Braniß и Pohl; в Геттингене – Wendt (ум. 1841) и Bootz; в Гиссене – Carriere, Noack; в Марбурге – Matthias (ум.1836), Bayrhoffer; в Киле – v. Berger (1835), Chalybäus и другие.

Поначалу казалось, что распространение гегелевской школы в Пруссии было скорее результатом официального возведения этого учения в ранг государственной и придворной философии, благодаря чему вакантные кафедры в этой стране последовательно и целенаправленно возводились в ранг маяков нового света. Но гонения доказали однобокость этой точки зрения. Ведь школа недолго оставалась в ловушке застойной строгости, которая была характерна для нее вначале. Мархейнеке и Даубу противостоял Штраус, Хинрихсу и Розенкранцу – Рюге и Фейербах, «Берлинскому журналу научной критики» (с 1827 г.) – «Халльский журнал» (с 1838 г.), и таким образом в этом организме зародилась такая жизнь, о которой нельзя было подозревать с самого начала. С этого момента Берлин, как искусственно созданный и поддерживаемый центр школы, перестал быть ее истинным центром. Вместо этого центр тяжести переместился на родину Гегеля, в Тюбинген, где, пробужденные и стимулированные Штраусом, множество молодых сил с живой независимостью пошли по стопам своего знаменитого соотечественника. Двусмысленное и узколобое единообразие прежнего состояния школы сразу же уступило место самому раскованному и бодрому разброду в разные стороны имманентности и трансцендентности, каким они на некоторое время, в лице органов журнала Ноака (с 1846 года) и Фихте (с 1837 года), открыли свою публичную беседу, пока в 1848 году практические народные интересы не охладили этот теоретический пыл. Отталкивающая сила разнонаправленных тенденций возросла настолько, что две крайности, Фейербах и Макс Штирнер, с одной стороны, Вейс и И. Г. Фихте – с другой, оказались полностью разделены. Г. Фихте, полностью выскочили из общей обоймы, в то время как родоначальники старшей школы, Мишле, Ватке и т. д., которые теперь внезапно стали людьми центра, были вынуждены работать над тем, чтобы как можно более достойно продолжать нейтральную и двусмысленную позицию центра в этой борьбе.

По словам Мишле (Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie p. 312 ff.), крайне правую часть гегелевской школы образуют так называемые псевдогегельянцы (Вейс, З. Х. Фихте), которые, более свободно обращаясь с гегелевским методом, утверждают одновременно имманентность божественного субъекта в человеке и его полную трансцендентность. К ним присоединяются прежде всего умеренные правые в лице Гёшеля, Шаллера, Эрдмана, Габлера и Розенкранца, которые, поскольку они более строго придерживаются метода старшей школы, получают на этой стороне почетное название философов мысли, тогда как псевдогегельянцы переходят одновременно с Шеллингом в разряд философов веры. Крайне левой является теория, которая уже не представляет Абсолют как имманентный субъект, а только как имманентную субстанцию, т. е. как бессознательное основание природы. Эта теория переходит в сенсуализм с Фейербахом, который поэтому должен носить имя философа чувства в отличие от Штрауса, который, поскольку он защищает ту же теорию в строгом методе старой школы, является философом мысли на этой стороне.

Середина или центр, который описывается как позиция самого Гегеля, выставленная сознательно, но занятая им скорее бессознательно, по уверению Мишле, наиболее верно проведена им самим, а также Мархейнеке, Ватке и Шнельманом. Абсолютное бытие мыслится здесь не как бессознательное (как субстанция), а как сознательное (как субъект), но не перенесенное в потусторонний мир, а признанное в познающем содержании каждого мыслящего индивида как такового. Божественный субъект или сознание, таким образом, имманентен, но только всем индивидам вместе взятым, и, следовательно, столь же трансцендентен каждому индивиду, а именно в той мере, в какой другие индивиды также являются частями божественного сознания. Поскольку то, что действует во всех мыслях и действиях, есть сама божественная личность, божественная сущность персонифицирует себя в содержательном наполнении каждого индивида, настолько, насколько каждый способен ее присвоить.

Контраст должен быть виден более четко. Конечный индивид состоит из физиологического организма и сознания, связанного с его функциями. Так, по Фейербаху, существенное в человеке – это физиологический организм, по Мишле – сознание. Взгляд Фейербаха настолько же прост для понимания, насколько непонятен взгляд Мишле. Поскольку сознание иногда может быть полностью уничтожено, например, при засыпании или при давлении на мозг, при этом физиологическая жизнь нисколько не страдает и не уменьшается, то, конечно, нет необходимости защищать тех, кто называет физиологический организм субстанцией индивида, а сознание – изменчивым явлением, происходящим в этой субстанции. С другой стороны, тот, кто, подобно Мишле, меняет отношение на противоположное, переносит изменчивое явление в абсолют, но отделяет от абсолюта его фиксированную физиологическую основу, будет иметь не малую onus probandi.

Наукоучение не оказывает ему здесь никакой помощи. Ведь абсолютное Я наукоучения – это постулируемое вспомогательное понятие, предшествующее пространству и времени, и как таковое его не следует путать с мыслительной деятельностью моего мозга, который занимает свое особое место по отношению к пространству и времени. Согласно доктрине науки, мыслительной деятельности моего мозга можно приписать абсолютное существование не больше, чем абсолютному «я» можно отказать в этом. Доктрина науки требует, чтобы абсолютная субстанция была в то же время субъектом, то есть основательно позиционирующей деятельностью или сознанием. Но она не требует, чтобы этот постулат был немедленно постижим в рамках нашего ограниченного опыта. Ибо спекулятивный мыслитель, который не проводит для себя произвольных границ рассуждениями об имманентности, имеет достаточно места в царстве возможного, чтобы вывести необходимые вспомогательные понятия без каких-либо неудобств для царства опыта, вытекающих из этого. Но тот, кто с самого начала считает невозможным, чтобы строгий расчет понятий мог показать нам некоторые моменты как необходимые, которые лежат вне сферы настоящего опыта, подобен геометру, который измеряет возможность построений в соответствии с размером лежащего перед ним листа бумаги, или древним астрономам, которые рассматривали солнце, луну и звезды как атмосферные газообразные пламена, исходя из совершенно очевидного для них предположения, что ничто не может существовать вне земного шара.

В то же время, однако, мы понимаем, что разница между Мишле и Фейербахом заключается вовсе не в вопросе, а только в терминологии. Чтобы понять это, достаточно вывести следующее следствие из теории людей Центра. Это следствие состоит в том, что абсолютным субъектом является не вся абсолютная субстанция, а лишь ее часть, а именно сознание. Божество представляется не как все абсолютное бытие, а только как его часть. Для удобства и краткости пусть бессознательная часть Абсолюта будет называться Природой, а сознательная – Человечеством. Таким образом, становится ясно, что люди центра утверждают имя Божества или Абсолюта для человечества, но отрицают его для природы; люди левого направления утверждают его также и для природы, хотя согласно строгой идеи наукоучения оно так же мало применимо к одним, как и к другим. Однако фактическая ситуация ничуть не меняется от такой смены названий.

Если, таким образом, не принимать во внимание разницу в способах выражения, то вся реальная или фактическая оппозиция внутри гегелевской школы сводится к единственному фундаментальному разделению трансцендентности и имманентности, в котором нет абсолютно никакой середины, и которое поэтому нельзя ни примирить, ни уравновесить, ни скрыть, ни даже исцелить, но можно только прийти к окончательному решению либо полностью в смысле одной крайности, либо полностью в смысле другой. Ибо истина только одна, и тот, кто слишком ловко пытается найти золотую середину между истиной и заблуждением, лишь излишне затрудняет покаяние.

Этот самый реальный и действительный раскол в гегелевской школе, с которого начинается осуществление великой судьбы нашего будущего, должен быть теперь рассмотрен более подробно.

Раскол гегелевской школы

Состояние мира таково, что мы видим, как бытие само по себе (автономный закон) сводится к простому состоянию в инстинктивной жизни животных, а оно, в свою очередь, к простому состоянию в массе (в органах инстинктов). Ибо автономия не имеет никакой субстанциональности (абсолютной длительности) для себя в мире, но является простым свойством или состоянием (приход и уход) инстинктивной жизни. В самом деле, даже природный инстинкт не имеет субстанциональности (абсолютной длительности) для себя в мире, но является простым свойством или состоянием (приход и уход) массы, которая на время формирует себя в свой орган. В этом мы видим полную противоположность всех отношений, какими они являются сами по себе. Ибо в мире как таковом инстинкт является лишь феноменом в абсолютном «я», а масса – лишь феноменом в инстинкте. Отсюда следует, что мы живем в мире, полностью перевернутом с ног на голову. Гегельянец, осознавший это, уже не может путать абсолютное «я» с жизнью человечества, поскольку последнее выражает абсолютную автономию как принцип, в то время как последняя есть лишь ее видимость как состояние в жизни инстинкта. С другой стороны, тот, кто не осознает этого противопоставления, позволяет абсолютному «я» слиться или раствориться в природе и устанавливает жизнь человечества как высшую причину. Тогда он действительно движется в истине, поскольку признает, что физическое и психологическое существование не имеет истины против автономного существования, но он заблуждается, поскольку скрывает тот факт, что мы живем в мире, где высшая истина всегда отступает перед низшей как случайность или как наступающее и исчезающее состояние, вместо того чтобы в природе вещей происходило обратное. Это скрывается в том, что мы никогда не признаем автономию в визуальном мире опыта в его первоначальных условиях, но всегда только в состоянии деградации и зависимости от того, что на самом деле ниже его.

Гегелевская система может существовать в долгосрочной перспективе, как она есть, только сознательно оставляя все эти отношения в тени и оставляя за собой право рассматривать массу как случайность инстинкта, а затем снова инстинкт как случайность массы, а затем инстинкт как случайность самосознания, а затем снова самосознание как случайность инстинктивной жизни. Однако как только эти возможные противоположности начали развиваться в рамках школы, разделение на три части неизбежно должно было произойти. Те, кто последовательно видел в нижней сфере повсюду субстанцию верхней, а в верхней – лишь состояние нижней

(как Фейербах), могли, как только они это поняли, больше не оставаться в рамках системы, вообще не оставаться в кругу идеалистического мышления, и поэтому перешли к материализму. Те, кто последовательно видел в верхней сфере повсюду субстанцию нижней, а в нижней – лишь видимость верхней (например, Вейсе и Фихте Младший), тоже не могли, как только осознали это, оставаться в рамках системы, потому что для полного и всестороннего вытекания идеализма из учения о науке им стало необходимо различие кажущегося и реального мира, чего гегелевская система не знала. Таким образом, система Гегеля была организована так, что в ней не было места ни для последовательного и полного идеализма, ни для последовательного и полного реализма. Поэтому в ней оставались только те, кто не имел в себе мужества ни для одного, ни для другого полного соответствия и предпочитал завоевывать его с помощью системы качелей, согласно которой то сознание добавляется к инстинкту, то инстинкт к сознанию в качестве приложения, иногда инстинкт следует за массой, а иногда масса следует за инстинктом сдерживать себя и других, и тем самым на деле доказать, что гегелевская система, несмотря на все ее многочисленные и великие достоинства, все же в корне и по своей сути является порождением нерешительности и полумер. Поэтому она была, действительно, самым верным отражением своего времени, или своего собственного времени в мысли, а именно времени половинчатости и уныния, нелюдимости и нерешительности, которое на словах восхваляло свободу, а на деле преследовало ее, и которое, хвалясь и превознося то и другое, на деле приносило религию и государство в жертву простым семейным интересам и частным выгодам.

В этом отношении весьма похвален прогресс, которого добилась младогегельянская школа, добиваясь прояснения имманентности из двусмысленного тупика. Следует также признать, что в споре, вызванном трением между имманентностью и трансцендентностью, более добросовестное убеждение часто оказывалось на стороне имманентности. Ведь поскольку трансцендентность была ближе к теистическим догмам существующей церковной веры, многие заявляли о своей поддержке незаметно и из удобства, или чтобы не нанести лишних обид. Так и здесь оказалось, что защита, подстраивающаяся под господствующие предрассудки, всегда слаба и иногда приносит больше вреда, чем пользы защищаемому делу. Только тогда, когда трансцендентная сторона так же, как и имманентная, не боится противостоять господствующим предрассудкам, победа трансцендентности не вызывает сомнений. В этом, однако, имманентистам, которые однажды решительно порвали с системой теизма, приходится легче, чем трансценденталистам, которые до сих пор считали, что должны чтить и щадить теизм как естественного союзника. Но эта честь была бы на своем месте только в том случае, если бы она основывалась на взаимности, а это далеко не везде так. Этот автор помнит лишь несколько случаев, когда теисты относились бы к пантеизму с уважением или даже только с уважением. Но там, где пантеизм выказывает почтение теизму или приспосабливается к нему без такой взаимности, он бесчестен. Вот почему трансцендентный пантеизм должен полностью отказаться от помощи теизма. Ведь теизм – его самый опасный противник именно из-за необходимых уступок, которые он ему навязывает, и нет такого морального закона, который повелевал бы нам идти на уступки бывшему союзнику ценой продолжения помощи или великодушной защиты, которую он до сих пор оказывал нам, – уступки, которые выставляют наш собственный характер в двусмысленном свете. Вот почему я предпочитаю переломить ситуацию.

Споры младшей гегелевской школы (Нейффа, Снелльмана, Ноака, Планка и их товарищей) сводились главным образом к тому, чтобы вывести из понятия, что в сознании есть субъект-объект или позиционирование дифференциального, дифференциация тождественного, является ли исходное сознание единым, имманентным или трансцендентным по отношению к совокупности всех отдельных личностей. Но одного этого понятия недостаточно, чтобы решить этот вопрос. Он может быть решен только на основании понятия субстанции, если понимать это понятие, как подобает, в соответствии со строгим кантовским правилом абсолютного постоянства, когда сразу же становится ясно, что сознание отдельных людей, берем ли мы каждого в отдельности или всех их в целом, не заслуживает названия субстанции, даже если оно имеет качество высшей субстанции или абсолютно сохраняющегося первого принципа. Но там, где это понятие субстанциальности не уяснено, все споры в категориях субъекта-объекта не достигают ничего, кроме лихорадочного беспокойства, с которым молодая и более живая школа Гегеля неустанно бросается из одного несостоятельного положения в другое.

Гегеля действительно можно назвать родоначальником системы имманентности, поскольку он не помещал абсолютный принцип в начало своих построений, а только всегда в их конец, тем самым обращая вспять процесс учения о познании. Его стремление заключалось в том, чтобы оставаться везде в сфере опыта рукой понятия и никогда не покидать ее. Он говорил о религии как о состоянии человека, о догмах как об определении человеческого сознания, которым они в любом случае являются, а все остальное оставлял в стороне. Здесь студенту требовался лишь небольшой шаг, чтобы преувеличить и с вынужденной изобретательностью заявить, что теология есть не что иное, как антропология, мифологическое поклонение человеческим желаниям и инстинктам.

Начиная процесс с его реального начала (абсолютного или завершенного «я»), наукоучение в то же время с уверенностью постигает цель процесса в этом начале. Гегель же, напротив, повсюду застревает в процессе и приходит к истинной цели так же мало, как и к установлению истинного начала. Таким образом, Гегель практически реализовал, хотя еще не утвердил теоретически, в своей системе полную имманентность, беспокойный процесс без начала и конца. Теоретическое утверждение, конечно, не могло быть опущено впоследствии. Это был лишь вывод, ярко выраженный апосиопезис.

Reifs: Das System der Willensbestimmungen, 1842.

Snellmann: Versuch einer speculativen Entwicklung der Idee der Persönlichkeit. Tübingen 1841.

Ноак: Спекулятивная наука о религии. Дармштадт 1847 г. Мифология и откровение. Две части. 1846.

Michelet: Die Epiphanieen der ewigen Persönlichkeit des Geistes, 1844. K. Ch. Planck: Die Weltalter. Система чистого реализма. Две части. 1850—51.

Шварц: Сущность религии. Две части. 1847.

Гегельянские материалисты

Фейербах

Мы обязаны Фейербаху и его товарищам благодарным оправданием за то, что они признали, что сознательное Я в наличном бытии не есть субстанция, но что эта этическая реальность в наличном бытии играет лишь роль состояния в субъективном акте. Кто считает это состояние, в котором мы находимся, вместе с Кантом, просто явлением, тот, конечно, не может быть введен в заблуждение ложным положением о высшей субстанции внутри явления. То, что в действительности является субстанцией, проявляется в этой жизни не как субстанция, а как простое состояние явлений, и в то же время то, что является простым внешним явлением, ложно рассматривается как субстанцию или действительность. Но такое развитие загадки имеет смысл только для гегельянца, который помещает высшее благо в трансцендентное состояние, но не для того, кто помещает его в простой будущий рай на земле. Ведь поскольку последний рассматривает земное состояние уже не как явление, а как абсолютную реальность, то и субстанцию он может считать только то, что в явлении предстает как таковое. Это, однако, не автономия, а природный инстинкт99
  Инсти́нкт (от лат. instinctus – «импульс»)


[Закрыть], в котором автономия предстает лишь как преходящее, наступающее и исчезающее состояние. Как только гегельянец, стремящийся к высшему благу на земле, то есть гегельянец имманентности, осознает это, он вынужден идти по пути Фейербаха, который ведет от идеализма к психологическому реализму природного инстинкта. Ибо не автономия, а темное влечение является абсолютно стойким или существенным в психологическом, то есть в кажущемся существовании.

Заслуга Фейербаха состоит в том, что он довел до решения нерешенную позицию имманентности в гегелевской школе, заявив, что в сфере имманентности автономия не является субстанциальной. Поскольку это доказательство имеется, сторонник имманентности больше не имеет постоянного места в рамках идеализма наукоучения, но видит себя вынужденным спуститься с идеалистической на психологическую точку зрения реализма. Однако, как только признается, что идеализм несовместим с имманентностью, а только с трансцендентностью, система, подобная гегелевской, которая оставляет обе точки зрения свободными как одинаково допустимые, оказывается пораженной двусмысленностью, которая настоятельно требует от будущего новых адаптаций идеалистического пантеизма в смысле трансцендентности. Заслуга Фейербаха состоит в том, что он довел это положение вещей до неизбежного осознания и восприятия.

Фейербах хвалит Гегеля за то, что он признает точку зрения имманентности, но критикует его за то, что он не признает ее в полной последовательности, чего Гегель не может сделать, потому что он идеалист. Гегель как философ мира сего осуществляет отрицание теологии, но только на почве теологии; само отрицание появляется здесь снова как новая теология, что и является ошибкой. Гегель признает, что не голое или абстрактное, а только конкретное понятие, понятие, перешедшее в бытие, несет в себе природу реального. И все же, в противоречии с этим, Гегель с самого начала предполагает понятие, то есть сущность мысли, как абсолютную, единственно истинную сущность, и, таким образом, признает реальное или действительное только как существенное и необходимое прилагательное к понятию. Таким образом, Гегель – реалист, но чисто идеалистический или абстрактный реалист, реалист, абстрагирующийся от всякой реальности. Он отрицает абстрактное мышление, но только в самом абстрактном мышлении, так что отрицание абстракции само является лишь другой абстракцией. Гегель хочет постичь саму вещь, но в мысли о ней; быть вне мышления, но в самом мышлении.

По Гегелю, идея изначально только абстрактна, только в элементе мысли: она реализует себя через выражение, откровение, чувственное воплощение. Но почему идея чувственно реализует себя? Почему она не истинна, если она не действительна, т. е. не чувственна? Не ставится ли тем самым ее истинность в зависимость от чувственности? Не является ли чувственное само по себе, помимо того, что оно придает реальности идеи, смысл и ценность? Если чувственность сама по себе ничто, то зачем она нужна идее? Мысль доказывает себя через чувственность; как бы это было возможно, если бы она бессознательно не обозначала истину? В то же время чувственность делается только атрибутом идеи, что является противоречием; ведь она только атрибут, и все же она дает истину мысли в первую очередь, является, таким образом, одновременно главной и второстепенной вещью, одновременно сущностью и принадлежностью. Мы можем освободиться от этого противоречия только в том случае, если сделаем реальное, чувственное предметом самого себя, если придадим ему абсолютно независимое, божественное, первобытное значение, не вытекающее из идеи.

Реальное в своей реальности или как реальное есть, следовательно, реальное как объект чувства, есть чувственное. Истина, реальность и чувственность тождественны. Только чувственное существо является истинным, реальным существом, чистая чувственность есть истина и реальность. Отсутствие чувственного существования указывает на отсутствие существования вообще. Только чувственное, и только оно одно, обладает реальностью. Реальность, даже природа, – это всего лишь абстрактное слово для обозначения отдельных чувственных вещей, но никак не всеобщее бытие, закон или образцовое общее. Поскольку Бог не может быть чувственным существом, его вообще нет. Эго – это живая, чувственно воспринимающая личность, тело, которое ощущает себя и осознает себя. Тело – это, так сказать, эго, ставшее пористым. Но мы ощущаем чувствами не только камни и дерево, не только плоть и кости, мы испытываем ощущения, сжимая руки или губы разумного существа; мы слышим ушами не только шум воды и шелест листьев, но и проникновенный голос любви и мудрости; мы видим не только зеркальные поверхности и цветные призраки, но и смотрим в глаза человека. Таким образом, не только внешнее – но и внутреннее, не только плоть – но и дух, не только вещь – но и эго является объектом чувств. Поэтому все чувственно воспринимаемо, пусть не прямо, но косвенно, пусть не плебейскими, грубыми, но образованными чувствами, пусть не глазами анатома или химика, но глазами философа. Поэтому все наши идеи также проистекают из чувств».

Фейербах считал теологию и идеализм одним и тем же. Они образуют совершенную противоположность жизни, бытию и реальности. Идеалистическая философия вообще не имеет понятия о бытии, а только мысль о нем; реальное бытие не встречается в абсолютной философии, а только ее понятие. Поэтому для нее бытие равно небытию, и оба они – не что иное, как мысли. Бытие, однако, есть предел мысли.

Индивидуальное принадлежит бытию, всеобщее – мышлению. По Гегелю, «это» и «то» неразличимо сливаются для мысли, но не так в реальности. Например, эта женщина – моя жена, этот дом – мой дом, хотя каждый говорит о своем доме и своей жене, как и я: этот дом, эта женщина. Таким образом, безразличие и неразличимость логического «это» прерывается здесь чувством права. Если бы мы приняли логическое «это» в естественном праве, то пришли бы прямо к сообществу товаров и женщин, где нет различия между этим и тем, каждый имеет каждого.

Слово – общее, вещь – всегда единичное. Насколько слово – вещь, настолько воображаемое бытие – реальное бытие. Вопрос о бытии – это не теоретический, а практический вопрос, вопрос, в который вовлечено наше бытие, вопрос смерти и жизни. Я никогда не обязан своим существованием языковому или логическому хлебу, хлебу in abstracto, но всегда только этому хлебу, невыразимому. Бытие, основанное ни на чем ином, как на таких невыразимых вещах, само, следовательно, является чем-то невыразимым. Там, где кончаются слова, там начинается жизнь, там раскрывается тайна бытия.

Людвиг Фейербах, «Принципы философии будущего». Цюрих и Винтертур, 1843.

Фейербах – настоящий философский ловкач. Просто и грубо поверив слабому и неверному слову Гегеля, он затягивает его в трясину. Наказание жестокое, но вполне заслуженное. Гегель сплющил интуитивные воззрения Wifsenschastlehre в дискурсивные понятия и тем самым дал Фейербаху прекрасную возможность поступить с ним как с обычным схоластическим скотистом. Но кроме этого несколько неуклюжего подтрунивания, из этого ничего не выходит. Ведь Фейербах и не думал принимать всерьез тот сенсуализм, который он здесь демонстрирует, иначе он пришел бы к точке зрения Якоби и Фриза, чего он не хочет. Именно эта метафизическая нерешительность и бесцветность – единственное, что поддерживает связь между Фейербахом и гегелевской школой, чье непривязанность, диалектическое зависание и колебание между непримиримыми принципами возвышается до своей «головокружительной кульминации» именно в лице Фейербаха. На этой стороне – нерешительность и полумеры. Для тех, кто стремится к решающему и целому, направление точно обозначено. И именно в этом заслуга Фейербаха, которую нельзя оценить достаточно высоко.

Такова одна сторона этого важного отношения. Другая сторона заключается в том, что постепенное нисхождение гегелевской школы от трансцендентности к имманентности одновременно стало заметным в теологии как нисхождение гегелевского рационализма через штраусианский в фейербахианский. Преображение и утверждение Гегелем христианской догматики положило начало диалектическому процессу, в котором христианство сначала было оттеснено с позиции равной философской концепции на мифический уровень язычества, а затем, по мере того как спекулятивная концепция все больше и больше заимствовала у эллинского язычества, было оттеснено еще ниже уровня последнего. Здесь, однако, с именем Фейербаха уже не связывают завершение процесса отрицания, поскольку лавры ему должны были уступить скорее Бруно Бауэр и Даумер.

Гегель, подобно Канту и Фихте, признавал в основных христианских догмах собственно философскую идею, хотя и выраженную в манере представления. «Философия, – говорил он, – скорее страдает от упрека в том, что в ней слишком много доктрин Церкви: и это, конечно, верно, что философия содержит бесконечно больше, чем новейшее поверхностное богословие». Восстановление истинной доктрины Церкви должно начаться с философии». (Лекции по философии религии, с. 10.) Штраус впервые начал отрицать эту идентичность содержания христианства и философии в том смысле, что форма представления или разума и воображения, которая необходима для религии как таковой, обязательно делает ее содержание более несовершенным, чем философское содержание, производимое чистым разумом. Однако Штраус все же признавал, что это было то же стремление к истине и самопознанию, которое вело разум, с одной стороны, в процессе философского мышления, а с другой – с предчувствием, через восходящий ряд религий – ко все большему приближению к истине.

Христианство по-прежнему представляется Штраусу необходимым и законным переломным моментом в истории человечества, решительным выступлением против древнееврейского, древнегреческого и других языческих мировоззрений, которые, однако, уже выполнили свою задачу и в будущем должны будут уступить место откровению человеческого духа, осознавшего себя. (Штраус, Христианская доктрина веры в ее историческом развитии, 1840; Жизнь Иисуса, 1835).