Текст книги "Генетическая история философии со времен Канта. 1852"

Бутервек, Шульце

Мировоззрение Фриза основано прежде всего на эстетическом элементе. В этом отношении, среди его старших, Бутервек1313
  В сочинении «Идея аподиктики» Бутервек выработал собственное философское учение, названное им виртуализмом (от лат. virtus – сила). В этой работе философ попытался переосмыслить кантовский критицизм с точки зрения психологизма. По мнению Бутервека, только посредством эмпирического самопознания мы можем познать себя как действующих индивидуальностей.


[Закрыть] (1766—1828) и Г.-Э. Шульце (1761—1833) как родственные души Якоби.

Как и у Фриза, эстетическое созерцание было сосредоточено в основном на религиозной сфере, так и Бутервек развивал эстетику более конкретно, как теорию искусства, в то время как Шульце утверждал сенсуалистическую точку зрения популярного типа в теории познания и психологии.

Эстетический элемент стоит как интуитивный на границе научности. Оно заявляет о себе там, где задача науки на мгновение окутывается противоречиями, где разум не видит пути к возможному решению, но, тем не менее, хотя нить исследования для него потеряна, не может расстаться с мечтой о достижении цели, к которой нужно стремиться. Поэтому кантовская эпоха, столь богатая попытками найти более твердую почву в философии, оказалась столь полной откровений эмоционального философского элемента в таких людях, как Гаманн, Гердер, Якоби, Клавдий, Мориц, чьи стремления были велики), но которым не удалось довести путь, который привел бы их к методической яркости и определенности.

Из «Критики способности суждения», хотя и в свободной манере, вытекает «Aesthetik» Бутервека. То, что Кант обычно описывает как удовольствие, получаемое от целенаправленной игры наших познавательных способностей, Боутеривек разбивает на три элемента – гармонию, экспрессию и грацию. Ибо такому удовольствию способствует то, что судящий интеллект оказывается связанным определенной симметрией или симметрией между частями рассматриваемого объекта; но затем также то, что объект говорит и выражает что-то для интеллекта, оказывается интересным для него через выражение и значение» (идея); и, наконец, то, что он обладает тем, что сразу же располагает к себе способность восприятия, которую мы обозначаем как грацию. К ним добавляются, как четвертый элемент красоты, под названием чувства бесконечного, те впечатления, которые превосходят чувственность и которые Кант обобщил под названием возвышенного. Для того чтобы быть красивым, прекрасный объект не должен в равной степени объединять все четыре элемента, что невозможно по самой своей природе, поскольку, например, грациозность и чувство бесконечного не могут быть объединены. Скорее, различные виды красоты возникают из-за преобладания одного элемента над другими. Элемент грации или изящества – это элемент очаровательного или чувственно приятного, задуманного в высшей степени интеллектуально утонченно, в то время как элемент гармонии сам по себе устанавливает строгий, но аскетичный стиль в искусстве. Гармония ограничивает экспрессию сдержанностью и умеренностью, где, предоставленная сама себе, она вырождается в простую пикантность, но экспрессия оживляет и согревает гармонию, которая сама по себе мертва. Элемент простой гармонии в сочетании с изяществом соответствует тому, что Кант называет свободной красотой, которая приятно занимает воображение без того, чтобы ее объект что-то обозначал.

Учение Бутервека следует за «Критикой способности суждения», хотя и в довольно свободной форме. То, что Кант обычно описывает как удовольствие, получаемое от целенаправленной игры наших познавательных способностей, Бутервек разбивает на три элемента – гармонию, экспрессию и грацию. Ибо такому удовольствию способствует то, что судящий интеллект оказывается связанным определенной симметрией или симметрией между частями рассматриваемого объекта; но затем также то, что объект говорит и выражает что-то для интеллекта, оказывается интересным для него через выражение и значение» (идея); и, наконец, то, что он обладает тем, что сразу же располагает к себе способность восприятия, которую мы обозначаем как грацию. К ним добавляются, как четвертый элемент красоты, под названием чувства бесконечного, те впечатления, которые превосходят чувственность и которые Кант обобщил под названием возвышенного. Для того чтобы быть красивым, прекрасный объект не должен в равной степени объединять все четыре элемента, что невозможно по самой своей природе, поскольку, например, грациозность и чувство бесконечного не могут быть объединены. Скорее, различные виды красоты возникают из-за преобладания одного элемента над другими. Элемент грации или изящества – это элемент очаровательного или чувственно приятного, задуманного в высшей степени интеллектуально утонченно, в то время как элемент гармонии сам по себе устанавливает строгий, но аскетичный стиль в искусстве. Гармония ограничивает экспрессию сдержанностью и умеренностью, где, предоставленная сама себе, она вырождается в простую пикантность, но экспрессия оживляет и согревает гармонию, которая сама по себе мертва. Элемент простой гармонии в сочетании с изяществом соответствует тому, что Кант называет свободной красотой, которая приятно занимает воображение без того, чтобы ее объект что-то обозначал.

С другой стороны, элемент выражения эквивалентен тому, что Фриз называет душевным (выражение прекрасной души), тому, что Гегель называет идеей в ее чувственном представлении, и что является вершиной того, что Кант называл присущей красотой, как красотой, которая обозначает или выражает нечто определенное. Благодать, как то, что льстит чувствам, и намек на бесконечное, как то, что сопротивляется чувствам, образуют между собой контраст, который в то же время подводит их под общую точку зрения (точку зрения чувственного стимула). Таким образом, именно семена, посеянные Кантом, привели Бутервека к весьма разумной классификации эстетических впечатлений и ощущений, которая оставляет критику суждения далеко позади с точки зрения яркой применимости. В легкой для обработки форме, которую Бутервек придал этим понятиям благодаря рутинному применению их к самому разнообразному конкретному содержанию поэзии, был создан инструмент, с помощью которого разум может быстро достичь порядка и ясности во всех областях изобразительного искусства, а также без особых усилий получить обзор, структуру и ясность в области, которая по своей природе является самой темной и непонятной, в области интуиций, настроений и фантазий.

Если подойти к предмету эстетики более грубо, то можно оказаться в эстетике в метафизическом смысле, то есть в теории ощущений, а значит, в психологии. Поэтому вся философия чувства неизбежно склоняется к психологии. Такой поворот она приняла особенно у Г. Э. Шульце. Но к психологии можно относиться и более эстетично, и более натуралистично. В первом случае, если позволить себе повсеместно довольствоваться утверждениями народного здравого смысла о том, что служит религиозным и научным заверениям, где психология становится лишь своего рода озабоченностью ума внутренним человеком; во втором – если отправиться на поиски общих и проникающих законов внутренней физики, оставив позади тысячелетние предрассудки. Эта последняя процедура, однако, в работах Шульце еще более отдалена, чем у Фриза. Стремясь лишь освободить человека наиболее удобным способом от тревожного сознания того, что он является величайшей загадкой для самого себя, и почувствовать перед собой тот особый ужас, который внушает такое сознание, он эклектически задействовал все области, в которые уже вступила эмпирическая психология прошлого века, и тем самым положил свой поздний камень на метод последней, который уже не является достаточным.

Если же привязанность к эстетическому методу в области религии и этики сочетается с исключительно сильным рвением к научной методологии, то склонность к психологии также проявит себя, но при этом потребует более строгого подхода, чем это возможно в рамках эстетического или эклектического метода. Именно так произошло с Гербартом.

Литература:

Фр. Баутервек, Эстетика. Две части. Лейпциг, 1806. третье издание. 1824—25. религия разума, 1824. идея аподима Два тома. 1799. Paulus Septimius, oder die letzten Geheimnisse eines Eleusinischen Priesters, 1795.

G. E. Schulze, Psychische Anthropologie, 1816. третье издание. 1826. Ueber die menschliche Erkenntniß, 1852. Aenesidemus, eine Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmaßungen der Vernunftkritik, 1792. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg 1801.

В большей или меньшей степени он также принадлежал к обсуждаемому движению: Круг (1770—1842): Фундаментальная философия. Цюллихау 1805.

Третье издание. Лейпциг 1827. словарь филос. наук. Второе издание. 1852. Собрание сочинений. Шесть томов. Брауншвейг 1850 – 56.

Fr. v. Calker: Urgesetzlehre des Wahren, Guten und Schönen als Darstellung der Mg. Metaphysics. 1820.)

Гиллебранд: Антропология как наука. Три части. Майнц 1822. Philosophie des Geistes oder Encyklopädie der gesammten Geisteslßhre. Гейдельберг 1855. второе изложение. 1842. Организм философской идеи в научном и историческом. мвинсихте.» Mresden.1842,,

Th. Schmidt: Metaphysik der innern Natur, 1854. Лекция о сущности. Философия, 1856.

Fr. FranEe: Das selbststa’ndige und reine Leben des Gefühls als des Geistes ursprünglich Urtheils: Leipzig 1858. Philosophie und Leben-?) zur Förderung des Studiums der philosophischen Anthropologie. Rostock §) 851.

Риттер: Психологические трактаты. Киль 1840. Ueber das Böse, 4859. Ueber die, Principien der Rechtsphilosophie, 1859. Ueber das m ü Princip der Aesthetik, 1840.

Gerlach: Grundriß der philosophischen Tugendlehre. Halle 1820.

Scheidler: Handbuch der Psychologie. Darmstadt 1855 (Шейдлер: Справочник по психологии. Дармштадт 1855).

Biunde: Empirische Psychologie, 1851. (Биунде: Эмпирическая психология, 1851).

Jäsche: Der Pantheismus, ein Beitrag zur Geschichte und Kritik die– ser Lehre. Три тома. 1826 -51 (Zäsche: Пантеизм, вклад в историю и критику этого учения. Три тома. 1826 -51)..

Каетан Вейлер (ум. 1826): Понимание и разум. Мюнхен 1806. Что такое христианство? 1820.…

Салат: Основы общей философии. Мюнхен 1820. Сократ, о контрасте между христианством и философией. Мюнхен 4820 (Salat: Grundzüge der allgemeinen Philosophie.. München 1820. Sokrates, über den Gegensatz zwischen Christenthum und Philosophie. München 1820.).

Ed. Schmidt: Ueber das Absolute und das Bedingte, mit besonderer Beziehung aus den Pantheismus, ein skeptischer Versuch, 1855.

Bachmann: Die Kunstwissenschaft in ihrem allgemeinen Umrisse dargestellt. Зена 1811. о философии и искусстве, 4812. об отношениях между физикой и психологией, 4821. Система логики. Лейпциг 1829,

Tittmann: Ueber die Bestimmung des Gelehrten, 4855. Ueber die Schönheit und die Kunst. Берлин 1841.

Lomatsch: Aesthetik, 1835.

Дельбрюк: Gelehrsamkeit und Weisheit, 1854.

Гербарт (1776—1841)

Мировоззрение Гербарта базируется на идеях Фихте. Из ничего, кроме автономных «я», Фихте построил так называемую схему Бога, сообщество духовных индивидов, которые являются абсолютом и всей истиной. В этом Гербарт в целом с ним согласен. Понятие абсолютного бытия также является для него, как и для Фихтена, хотя и совершенно неделимым и простым понятием, тем не менее, таким, которое может быть многократно позиционировано. Абсолютное бытие, которое может быть многократно пропозиционировано, Фихте называет «я», а Гербарт – «реальным». Но именно способ, которым происходит многократное позиционирование абсолютного бытия или абсолюта, делает различие между этими системами. У Гербарта это позиционирование происходит без лишних слов, а у Фихте – путем столкновения «Я» с «не-Я» и, таким образом, многократного помещения себя в «не-Я» или видимость. Для Фихте, таким образом, индивидуальное эго по своему качеству является абсолютным бытием, но тот факт, что оно присутствует не как единичный индивид сам по себе, а многократно как таковой, уже относится к видимости, а не к бытию абсолютного индивида или эго. Для Гербарта множественное существование конечного бытия принадлежит самому этому бытию; это абсолют, а не просто свойство эго, распространяющееся на сферу видимости.

Разница между Фихте и Гербартом состоит, таким образом, в том, что хотя оба они помещают абсолютное бытие в одно и то же место, а именно в эго, Гербарт придает ему второе свойство в дополнение к его свойству «Я» – которое Фихте причисляет лишь к кажущимся, но не к реальным свойствам «Я».

Примечательно, что это свойство, о котором идет спор, также не выводится Гербартом из понятия бытия как такового, а добавляется из опыта. Гербарт, как и Фихте, считает реальное абсолютно простым, поскольку это априорно обосновано в его концепции. Абсолютное не может быть составным само по себе, но оно может быть многократно дано. В его понятии еще не заложено, что оно многократно дано. Опыт должен научить нас этому. И опыт учит нас, что оно дано многократно. Опыт, о котором во всем остальном Гербарт, а также Фихте и Кант говорят как о простой видимости, в этом единственном пункте в порядке исключения принимается за абсолютную истину. Это не следствие. Следствие здесь только у Фихте, который то, что дано с необходимостью в понятии конечного бытия, также приписывает ему абсолютно и действительно, но то, что дано в нем согласно простой возможности, также приписывает ему только согласно возможности, а не уже согласно действительности. Если эта возможность выдается за действительную в мире видимости, то это всегда означает лишь то, что кое-что из того, что в мире видимости показывает себя принадлежащим к действительности, тем не менее не имеет действительности в конечном бытии, а лишь претендует на звание возможности, тогда как другие вещи имеют такую природу, что оказываются действительными и во внешности, и в абсолютном понятии.

Это, таким образом, ложный шаг, который необходимо сделать, если мы хотим вообще войти в систему Гербарта. Простой кантианец вообще не в состоянии его сделать, поскольку он никак не понимает, что может постичь вещи сами по себе или реальное в любом понятии, какого бы рода оно ни было. Но тот, кто вник в последствия учения о науке, выведенного Фихте из критики разума, безусловно, находится на одной почве с Гербартом, поскольку качественные определения, которые Гербарт приписывает бытию в себе, – простота, незамысловатость, воображение – полностью принадлежат Фихте. Но и эта способность вступить на гербартианский путь тут же теряется для него вновь, как только он осознает, что в дополнение к этим абсолютно априорным и неотделимым свойствам «я» эмпирическое и отделимое свойство, а именно свойство множественности или многократной данности, тайком проникает из апостериори мира видимостей как столь же неотделимое свойство в чистое понятие априорного первополагания, которое как таковое совершенно свободно от него.

Система Гербарта не могла бы возникнуть без фихтеанской. Ибо она является реализацией самого фихтеанского принципа, но замутненного добавлением догматизма, как у того образа мысли, который принимает свойства, принадлежащие простой видимости, за свойства вещей самих по себе. Несмотря на это, у Гербарта есть своя особенная заслуга, даже по отношению к фихтеанскому образу мышления.

Она заключается в том, что взгляд на природу материи, возникший из учения о науке, который не останавливается, как у Канта, на отношениях простого понятия внешности, а идет дальше, к построению основных инстинктов и стремлений в эго, порождающих феномен пространства и времени, ближе к обычному физико-математическому взгляду, чем это удалось бы сделать усилиям натурфилософии своего времени. Гербарт сделал это, отважившись на смелую попытку подвергнуть первичные влечения в эго, которые предшествуют всему пространству и времени, математическому расчету как психологическому механизму. Даже если эту математическую конструкцию нельзя назвать полностью удачной с точки зрения ее эмпирической применимости, впервые выдвинутое в ней требование состоит в том, что математическое исчисление в будущем не должно больше двигаться только в области иллюзорных существ, как оно делало до сих пор, но должно со временем прорваться через царство простых феноменальных субстанций и выйти за их пределы к истинным фундаментальным отношениям первобытных инстинктов, является абсолютно необходимым и неопровержимым в смысле доктрины науки и самопонимающей философии природы.

Ранее молчаливо предполагалось, что все математические расчеты в естественных науках могут относиться только к движениям в пространстве, которое предполагалось полным. Если бы это было так, то естественные науки были бы обречены вечно оставаться лишь на поверхности явлений, а от надежды проникнуть с помощью математического метода в фундаментальные отношения природного бытия пришлось бы отказаться раз и навсегда. Ибо существование, построенное в пространстве, которое предполагается законченным (а это всего лишь воображаемое пространство), есть лишь кажущееся существование, а следовательно, и кажущаяся поверхность бытия. Наука о природе, поставившая перед собой задачу проникнуть в изначальное и внутреннее порождение пространства и времени (расширение и сжатие) самих существ, неизбежно должна была бы распространить свой математический расчет на присущие «я» элементы, которые не просто красиво предполагают порождение пространства, но порождают его в первую очередь. Натурфилософия оставила эту мысль, которая полностью входила в ее компетенцию, в стороне. Ее подхватил Гербарт. Для него основными силами, которые следует вовлечь в сферу физического исчисления, являются нарушения и самосохранение в противоборствующих эго. Их можно наблюдать изнутри собственного эго, где они называются идеями и проявляются как силы отчасти сходного, отчасти противоположного свойства… Для людей фихтеанской школы было бы уместно добавить аналог или арифметический тест к априорным умозаключениям доктрины науки в эмерджентной психологии, которая действует в соответствии с эмпирическим методом.

Они воздержались от этого. Они отказались от более основательного дедуктивного метода научной теории «сверху вниз» в пользу более описательного, но менее определенного диалектического подхода «снизу вверх». Здесь Гербарт выступил в качестве оппонента. Хотя он еще не взялся за чисто эмпирическое расширение психологии в дополнение к доктрине науки, как того требует естественность вопроса, он сильной рукой заложил первые грубые основы для работы будущего искусства, придав эмпирической работе полностью априорную и синтетическую подструктуру, тем самым восстановив первоначальный дедуктивный метод доктрины науки сверху вниз.

Психология Гербарта – это попытка возвести науку о науке в разряд точных наук.

Для Гербарта неустранимое не-Я в Я называется беспорядком. Я не может быть нарушено или уничтожено; следовательно, нарушение может быть устранено только путем самосохранения, т. е. путем постановки Я на место. Таким образом, не-Я или нарушение, даже у Гербарта, позиционируется в Я лишь постольку, поскольку само эго позиционирует его, или как оно позиционирует свое собственное бытие на месте не-Я. У Фихте это отношение называется зрительным представлением, у Гербарта – представлением, как позиционированием «Я», которое само по себе таковым не является, но занимает место противоречия или нарушения, которое всегда предполагается, хотя в действительности никогда не возникает. Таким образом, представление – это нарушение, которое на самом деле не нарушает, постоянно повторяющаяся попытка позиционировать то, что не является Я, которое, следовательно, никогда не может быть действительно позиционировано мной, стремление к тому, что никогда не может быть реализовано, импульс, который всегда терпит неудачу или всегда удается только внешне, так же как он продолжает и повторяет себя непрерывно. В этих основных понятиях не только неузнаваемы родовые черты доктрины науки, но в них совершенно правильно вырисовывается основное отношение всех ее построений, а именно возникновение кажущихся позиций того, что не может быть позиционировано.

Не-Я наукоучения – это иррациональная величина, которая может быть позиционирована только внешне или как образ, только во временном чувственном восприятии. Все иррациональные величины, все дифференциальное исчисление, все континуумы в пространстве, времени, движении и материи принадлежат не-Я, простому образу-миру явлении. Ибо непрерывный квант – это иррациональное. Аналогично и с Гербартом. В синехологии он исключает непрерывное (το συνεχες [то сюнэхэс]) как иррациональное или чувственно яркое из реальности как таковой. То, что он исключает только это и ошибочно оставляет в нем числовое количество Я, которое также должно быть исключено, само по себе является нарушением, которое не дает прямого выхода на правильность вышеупомянутых предположений, хотя и бросает на них ложный свет, который становится важным для прогресса. Этот ложный свет заключается в том, что, согласно Гербарту, беспредметные нарушения, которые устанавливаются как видимости или образы, исходят прежде всего от противостоящих эго, тогда как, согласно Фихте, они уже заранее исходят от самого «Я» – в той мере, в какой оно стремится установить другое реальное вне себя.

Таким образом, представления – это стремления. Каждое представление следует рассматривать как побуждение или силу. Сколько идей есть в Я, столько же в нем и стремлений, или душевных сил. Их называют образами, восприятиями, ощущениями. Мысли, чувства, желания, импульсы и т. д., в соответствии с различными соображениями, отношениями и группировками. Их общая природа заключается в стремлении установить реальное восприятие. Таким образом, предполагается, что стремления или самосохранения, однажды сформировавшиеся в душе, не могут погибнуть снова, но должны постоянно поддерживаться в той же силе.

Далее предполагается, что индивиды не только беспокоят друг друга, но и беспокоят по-разному, и что они ведут себя друг с другом по-разному в соответствии с их различными качествами, a иначе по отношению к b, чем к c, к последнему, чем к d. В соответствии с этими различными отношениями Я получает различные представления о своем собственном качестве, и природа самосохранения различна в зависимости от того, в каком отношении находится его собственное качество к качеству других. Поэтому мы должны думать о гербартианском Я как о в высшей степени своем сенсориуме, который получает свои впечатления от противоположных «я» через противодействие последних своему собственному стремлению, как это и происходит согласно наукоучению. Ибо не просто позиционирование второго «я» приводит первое «я» в беспокойство, но это происходит только через соединение обоих, то есть через взаимодействие между их стремлениями. Для Гербарта, как и для Фихте, сто и тысяча противоположных «я» могут существовать в мире явлений таким образом, что их бытие никак не влияет на мое собственное, а именно, если наши влечения и контрвлечения не вступают в прямой контакт друг с другом. Контакт как вторжение второго «я» в сферу моего собственного стремления в силу его стремления называется у Гербарта возмущением.

Основные отношения, посредством которых производятся весьма многообразные и сложные процессы представления, имеют частично качественную, частично количественную природу.

1) Основные качественные отношения.

Различные качества представления могут быть прямо противоположны друг другу (как свет и тьма), они могут быть несопоставимы (без всякой связи друг с другом, как холод и цвет, сладость и звук), они могут быть сходны и одинаковы. Идеи противоположны друг другу только в том случае, если они принадлежат к одной и той же группе, например, к группе звуков, цветов и т. п. В таких группах всегда есть либо одно, либо несколько измерений, которые образуются бесконечно различными степенями возможных противоположностей. Так, например, тоны образуют континуум, имеющий только одно измерение, которое можно назвать звуковой линией. Гласные, с другой стороны, уже образуют континуум по крайней мере двух измерений, поскольку переход от U к Z может быть осуществлен непосредственно через Ue так же легко, как и при отклонении через O, A и E. Это еще более разнообразно в случае с цветами, где между красным и синим, синим и желтым, желтым и красным есть три последовательности возможных оттенков, которые, кажется, образуют равносторонний треугольник, к которому добавляется измерение черного и белого как новое.

В зависимости от того, является ли пара идей либо из одного континуума, либо из разных континуумов, существует два различных вида союза между ними. В первом случае предполагается, что они подавляют друг друга в соответствии со степенью их несходства и объединяются лишь настолько, насколько позволяет это подавление. Во втором случае предполагается, что между ними нет взаимного торможения, и поэтому они могут полностью объединиться. Такое объединение несопоставимого называется усложнением (как, например, усложнение блеска с тяжестью в золоте). От этого отличается объединение идей из одного континуума, которое происходит в соответствии со степенями сходства (как, например, тон теснее сливается со своей октавой, чем с пятой). Там, где сходство идей переходит в сходство, слияние достигает такой степени, что слившиеся составляющие уже невозможно отличить друг от друга (как в случае с двумя похожими братьями, если их не видеть бок о бок). Поскольку однажды сформированные идеи остаются в душе, то, если определенное ощущение длится какое-то время, возникающие в каждый момент новые идеи накапливаются в своих однородных частях и сливаются друг с другом, образуя продукт из неразличимых составляющих как целое, из которого сразу возникшая идея является дифференциальной.

То, что одновременно присутствует в сознании, представляет собой целостное состояние ума в силу происходящих осложнений и слияний. Подобная связь образуется и между последовательными. Например, a, b, c, d, где a сливается с частью b, b – с частью e, o – с частью ci. Если теперь, после того как все они были затемнены, один из них снова переступает порог сознания (что возможно благодаря данному ему усилению), то он одновременно притягивает к себе те другие, с которыми он наиболее тесно слит. Так постепенно возникают осложнения целых рядов идей друг с другом, как они возникают в комплексах атрибутов, которые мы называем вещами, где в процессе мышления один атрибут (как предикат), который особенно сильно выдвигается, выдвигает из других комплексов слитые с ним подобные атрибуты, а тем самым и их самих, которые таким же образом снова влекут за собой другие и т. д. и т. п.

2) Количественные основные отношения.

Статика представления.

Предполагается, что стремления или самосохранения решительно противоположного качества подавляют друг друга, в том смысле, что они побуждают активность позиционирования Я к противоречивым усилиям. Но поскольку никакое стремление или самосохранение в эго никогда не может быть растворено или отменено, торможение идей относится только к их появлению или восприятию в эго. Заторможенное представление продолжает во всей своей силе как стремление к представлению, в то время как оно перестает существовать как активное представление или как элемент сознания. Наше душевное состояние в каждый момент предстает как главное и основное в живом чувственном восприятии, которое всегда заново и свежо возникает и которое рассматривается как первоначальное содержание сознания. Но поскольку стойкие образы и следы прошлых впечатлений в одних частях поддерживают и сливаются с этой основной представления, а в других заслоняют и противостоят ей, то предполагается, что в тех частях, где это происходит, основное представленние должно неизбежно терять силу в той же мере, в какой теряют силу вторичные представления. Тем самым молчаливо предполагается, что сознание или акт восприятия допускает лишь определенное количество «представления», и поэтому из этого примитива в сознании должно быть подавлено больше частей, чем составляет сумма частей, которые «из вторичных представлений = b, c, d, e и т. д. коллективно формируются» и т. д., которые совместно возникают в сознании.

Пусть две деятельности в Я будут так устроены, что они подавляют друг друга, и в то же время пусть то, что подавляется, будет представлено как стремление. Если торможение полное, когда обе деятельности одинаково сильны и находятся в полной оппозиции друг к другу, то оно разделяется, и каждая тормозится наполовину. Если, таким образом, a = 1 и b = 1, то то, что остается в сознании, будет от a = 1/2, от b = 1/2, в том смысле, что столько же каждой из них тормозится, сколько и другой, или превращается в простое стремление к представлению.

Чем меньше связей между представлениями, тем более движения ума прерывисты и с жесткими регрессиями; чем больше связей, тем более поток представлений становится умеренным и мягким, ибо по мере того, как слабые представления доводятся до порога, вспомогательные средства, которыми они поддерживались, также должны быть полностью подавлены. Эти вспомогательные средства исходят от более сильных представлений и служат для того, чтобы более слабые, более слитые представления дольше задерживались в сознании. Таким образом, разница в скорости теперь не может быть такой большой, как в случае с не связанными идеями, где в одно мгновение давление «тормозящей суммы» становится полностью на слабые идеи.

К паре идей, находящихся в равновесии, внезапно добавляется третья. Добавленная идея образует сумму торможения, которая должна уменьшиться. Таким образом, предыдущие идеи на мгновение опустятся ниже своей статической точки, окажутся на пороге сознания и вскоре снова поднимутся на высоту этой точки. Так происходит, например, с каждой помехой в деле, которая забывается, пока длится помеха, и вновь захватывает сознание, как только ее устраняют.

Это движение представления называется его опусканием к механическому порогу. Неприятное чувство беспокойства, которое возникает в это время и которое, если оно сильное, сразу же воздействует на организм в первый момент, а затем вызывает аффект ужаса, возникает от того, с какой силой идеи, загнанные на механический порог, которых человек не осознает, противостоят тем, которыми они подавляются.

Подавленные идеи, ожидающие на пороге сознания, стремятся выйти наружу, при этом они постоянно действуют на идеи, присутствующие в сознании, оказывая на них давление. Эти бессознательные идеи, работающие в темноте, являются чувствами, желаниями и аффектами. Идея присутствует в сознании так, что тормозящая и поднимающая силы находятся в равновесии, идея присутствущая вопреки принуждению опускается и вопреки ему присутствует с полной ясностью, потому что другая сотрудничающая сила (сплавляющая помощь) не позволяет ей уступить давлению принуждения, которым она поражена. Это состояние, в котором идея витает, зажатая между противоборствующими силами, называется чувством; непрерывные же переходы от одного состояния чувства к противоположному, называются желаниями. Их отличительной чертой является преодоление препятствий, и при этом все больше и больше определяются ими другие идеи, пробуждаются в след за ними одни и оттесняются другие. Поэтому каждая идея обладает способностью проявляться как желание. Отвращение возникает, когда идея тонет, но все еще удерживается связями или укрепляется новыми идеями и не решается полностью уйти из сознания. В желании идея желаемого предмета является одновременно наиболее яркой и доминирующей; в отвращении идея отвращаемого предмета является наиболее ясной, но уже не ощущается как доминирующая, а уступает место общей силе, возникающей из противоборствующих сил, из которой возникает доминирующее общее чувство, противостоящее отвращаемой идее. Душевные состояния, в которых идеи значительно удалены от своего равновесия, формируют аффекты таким образом, что энергичные аффекты вводят в сознание большее количество реальных идей, чем может в ней заключаться, а тающие – подавляют большее ее количество, чем должно быть подавлено в силу природы существующих идей.