Текст книги "Генетическая история философии со времен Канта. 1852"

Франц ф. Баадер (1765—1841)

Франц ф. Баадер – один из тех великих умов, с которыми, вероятно, стоит задержаться подольше. Он не был систематическим философом, но религиозным человеком, которого привела к философии скорее жажда истинной веры, чем ясное знание. В этом отношении он напоминал Якоби, но превосходил его, с одной стороны, спекулятивной решимостью и пониманием идеализма доктрины науки, а с другой – смелостью религиозной концепции. В последнем отношении он был больше похож на предчувствующего, мистического и барочного Гаманна, в котором, однако, не хватает философского лифа Баадера. Баадер так же твердо стоял на позициях веры католической церкви, как и совершенно серьезно стремился проникнуть в глубины доктрины науки. Кстати, Баадер не был строгим папистом, но хотел реорганизации христианской церкви по принципу всемирной корпорации и общинной конституции без самодержавия какой-либо церковной власти и с отказом как от папистской, так и от протестантской точки зрения. С другой стороны, он постоянно придерживался аристократии священства, распространенного по всему миру и объединяющего народы между собой в строго католическом смысле (Baader’s kleine Schriften, von Hoffmann. 1847. p. 303 – 6.).

Труды Баадера производят весьма неоднозначное впечатление. С одной стороны, в них можно распознать ложь фихтеанского умозрения; с другой стороны, этот рантье Бонн настолько замутнен смешением своих вод с землей средневекового теизма, с помощью которого он должен был стать приемлемым для католической иерархии, что девственное (фихтеанское) и вонтрозианское (схоластическое) рождение мысли здесь постоянно находятся в нерешительной борьбе друг с другом. Наука доказала, что Божество есть само абсолютное Я, которое поэтому никогда не может явиться относительному и конечному Я как Ты, но всегда только как расширение и освобождение себя (например, как Я-Ты в любви и т. д.). Для теизма старой догматики, напротив, божество – это эго для себя, второе лицо, противоположное нашему эго, к которому мы обращаемся как к Ты и помещаем его на место не-эго или периферийного бесконечного (на небесах). Эти две противоположные концепции несовместимы друг с другом, и тот, кто, подобно Баадеру, попытается согласовать их друг с другом, действительно воспримет Спасителя как искупительную и освобождающую силу абсолютного эго в себе, но и здесь он переосмыслит его как второе лицо или Ты, которое должно сначала стать посредником между абсолютным эго на небе и эго на земле, чтобы восстановить связь между абсолютным и относительным эго, которая воспевается как разорванная. Через это возникает, с одной стороны, это светло-темное и таинственное существо, пропускающее лучи и вспышки, но не спокойный свет чистой идеи, а с другой стороны, своеобразная беспокойная борьба мыслей, стремящаяся к высшему просветлению вдали от ощущаемых противоречий, и, мгновенно и молниеносно раскрывая высшее содержание, побуждает нас к своеобразному почитанию того, кто борется с Богом, что прямо противоположно тому чувству, которое пробуждает в нас хвастливый теизм Якоби. Ведь Якоби настаивал на эмфатическом «Ты» в отношении твари к Творцу только потому, что совершенно не понимал основополагающей идеи доктрины науки, которой, как показывает Баадер, он очень проникся.

Баадер борется с истиной только потому, что не знает, как освободиться от оков римской церковной веры. Но это придает его философствованию большое сходство с более ранними борющимися духами, такими как Бруно и Якоб Бёме, у которых борьба имела противоположную причину, поскольку они, конечно, были достаточно подготовлены, чтобы полностью противостоять церковному теизму своего времени (Бруно – католическому, а Закоб Бёме – протестантскому), но еще не имели сил для создания учения науки, которое уже существовало в них. Сам Баадер живо ощущал свое великое родство с Якобом Бёме и посвятил немало труда разъяснению темных трудов этого просвещенного вестника рассвета доктрины науки (лилии или девы мудрости, расцветающей над горами и долинами).

Философия Баадера приобрела еще большее значение, чем сама по себе, по своему внешнему положению. Через нее идеи учения о науке, не только пройдя через применение Шеллинга или Гегеля, но почерпнутые из источника, но приспособленные к фанкетическим догмам римской иерархии, вошли в сферу католической церкви, где уже в таком виде они образуют гораздо более резкое брожение, чем могло быть внесено в обиход католицизма Гермесом через применение кантовской философии.

Разница между системой Баадера и Wissenschaftslehre состоит главным образом в том, что Фихте строит с геоцентрической точки зрения, как с точки зрения абсолютного «я», а Баадер – с антропоцентрической, как с точки зрения падшего человеческого существа. Хотя оба способа построения согласуются друг с другом в основном содержании, последний дает гораздо больше места ошибочному представлению о проникновении искупительной потенции в человека не как об освобождении и просветлении его собственного эго, а как о подчинении и сдаче эго существу, стоящему над эго и на месте эго. Это похоже на передачу восприимчивой пищи организму, который ее ест, или на жертву ограниченного субъективного ума более глубокой мудрости неприступного монарха, даруемого Божьей благодатью из не-эго (небес).

Учение о науке дает прямое понимание природы Бога как абсолютного Я, тогда как теология Баадера допускает лишь косвенное, через аналогию и перенос. Доктрина науки демонстрируется и постигается как имманентное свойство разума, как априорное самопознание в «я», то есть в самом Боге, как самопознание внутреннего человека в соответствии с его априорной или вечной природой. Согласно Баадеру, то, что человек находит и открывает в своем самосознании согласно теории доктрины науки, сначала переносится на божество как на запредельное эго, как если бы человек сам не был имплицитно этим абсолютным эго. Таким образом, взаимодействие миропорядков у Фихте превращается в чудовищное взаимодействие. Ведь у Фихте падшее эго замещает абсолютное эго, а у Баадера оно подчинено. Правда, восходящий мировой процесс у Баадера состоит в том, что индивид преобразует себя (падшее эго) в себя (абсолютное эго) через возрождение в первозданном мире, но это преображение или возрождение, которое в смысле хода мысли Фихте может быть не более чем раскрытием, у Баадера является подчинением и порабощением.

Чтобы прояснить сказанное, приведем ряд предложений из спекулятивной догматики Баадера.

Человек – это образ или представитель Бога в мире. Его изначальное предназначение – быть посредником между миром и Богом. На седьмой день, после сотворения человека, Бог занял свое место (свой покой) в своих делах. Огромная вселенная была слишком тесной, чтобы охватить Бога во всей его полноте, и только человек был способен сделать это. Если человек – образ Божий, он будет подражать ему в своих интеллектуальных творениях.

Самосознание духа – это его бытие как таковое (ip8i’88im3 1—68), а не мо6умент или свойство другого или вещи в себе. Реальное бытие духа – это знание. Заслуга Фихте состоит в том, что он довел это понимание до полной ясности. В основе рождения самосознания лежат три момента или акта. Ибо, 1) схватывая себя, 2) для меня возникает схваченное, в котором 3) я раскрываю себя вовне и веду в 4) вторую версию или концепцию. Это самосознание или круговращение ума не является последовательным рождением, а завершается одним махом. Четвертый момент как мысль связан с активными моментами, которые ее осуществляют, как их получатели, вот почему повсюду в природе четвертичный момент делится на активного ученика и получателя.

Для существа, которое возникло не для времени, бытие во времени – это незавершенное состояние, не соответствующее его понятию. Конечная тварь, становясь вневременной или совершенной, не становится самим бесконечным Богом, но она становится божественной, то есть участвует в его совершенстве. То, что совершенствуется само по себе l8ibi 8uk6– eien8), не стремится ни к чему иному, как оставаться в себе и для себя, и такое существо остается в себе и для себя, разделяя себя и свободно расширяясь в радости и блаженстве своего совершенства, чего оно не могло делать в своем несовершенстве. Таким образом, такое существо входит в настоящее (is или being), а движение и покой в нем выходят из своей абстрактности в конкретность. Теперь8 extra loeum turbi6u8, intra loeum (natalem) plaoi (iu8. Стремление к удовольствию – это стремление к этому завершению или совершенству бытия или к освобождению от беспокойства, вызванного его незавершенностью. Таким образом, понятия совершенства, присутствия, вечности, свободы от времени и блаженства совпадают. Восприятие времени доказывает человеку, что он находится не в своем родном краю, а на чужбине (в страданиях).

Как мысль, исходящая от человека и воплощенная в произведение (stäea), опосредует отношения, в которых находится с ним произведение человека, так и несотворенная Идея, изреченная в творение и обитающая в нем, поддерживает его в действенном общении с Богом, подобно тому как она сама является центром в разумном существе и опосредует с ним его неинтеллектуальную природу. Принцип в человеке, который посредничает между душой и телом и устраняет их разлад, – это Идея или Дух Света. Она, как посредник между творением и Творцом, стоит выше того, кто является посредником, но как орган, служитель или помощник Бога (Chochmah в Книге Мудрости) – ниже Бога. Мистики называли это превосходство и несмешиваемость Идеи с творением девственностью.

Совмещение множественности или различия личностей и их единства в Боге возможно только благодаря тому, что эта двойственность разделена и разделена на две области или сферы таким образом, что область, в которой они едины, находится над областью, в которой они многочисленны и разделены, охватывая и проникая в последнюю область. Всякий союз, как гармоничная и свободная координация, основан на общей субординации, монархической или иерархической. Члены или свойства подчиняются вверх или внутрь и тем самым едины, но сливаются вниз или наружу в общее место (область) их деятельности, в одно тело. Общая субъективность этого тела есть условие свободной координации членов и свойств жизни, которые способны только властвовать в служебном отношении, только служить в управляющем отношении. Поскольку в нормальном состоянии жизни эти качества в своей координации непрерывно входят друг в друга и переходят друг в друга практически в единстве и любви, и каждое утверждает все остальные и таким образом утверждается всеми остальными, то есть поскольку они позволяют себе непрерывно входить в высшее единство и аннулироваться им как единым8, это единство обновляется практически в них так же постоянно, как они постоянно обновляются в своей отдельности, в своем общем теле и из него, в которое они активно эманируют. Это можно применить и к индивидам Единого Общения или Единого Царства (региона), свободное общение или координация которых существует только через это двойное подчинение (Один Дух и Одно Тело). Mus in uiati-e 68t) 8l P3t6l> iu 6Iio. iVoli 68t 6ÜU8 in matrO) 81 Pater I10N in 6Iio. т. е. Сын господствует над Матерью (телом) только в той мере, в какой он позволяет Отцу господствовать над собой.

Только то, что стало единым и цельным в себе, став частью монады, способно свободно расширяться и выражать себя, тогда как все, что разделено в себе, молчит и становится жертвой сопротивления неговорящего действия. Такое существо, следовательно, не перестает быть живым, но эта жизнь может рассматриваться только как больная и неестественная, не как спокойное, исполняющее движение, а как беспокойное, поглощающее. Notu8 oxtl-s loeum turbi6u8. Отчуждая действительный элемент жизни и питания от Бога и удаляя его от собственной естественной почвы, в нем возникает неудовлетворенное стремление к исполнению, и иссушение этой естественной почвы приводит его к воспламенению, как огонь, который никогда не гаснет, червь, который никогда не умирает, колесо рождения, которое уже не может быть остановлено (больше не хранится в Liefe и в сокрытии как служение).

Восстановление органа, погрязшего в коррупции, возможно только через эманацию центра или принципа, который таким образом свободно сводит себя к органу, не переставая быть принципом. С другой стороны, стремление органа утвердиться в качестве принципа и возвыситься до него неизбежно приводит к опущению этого органа ниже своего места. Как в одном, так и в другом случае существо бесповоротно определило свой характер в дальнейшей жизни; над ним не довлеет никакой другой выбор извне, кроме его собственного внутреннего выбора, и в соответствии со столетием, которое вложил в него родоначальник, оно отделяется и судится, то есть помещается в ту область, из которой оно черпает свидетельство; существо, определяя свой характер, определяет и свою область жизни. Но, стремясь возвести свою волю^ в абсолют, тварное эго одновременно отрицает свой принцип как таковой и лжет себе как принципу, и так же, как мы признали эго, соответствующее своей божественной идее, вечным и нетленным, полным, удовлетворенным и блаженным в себе, поскольку оно достигло своей истинной самости, так же должно поступать и эго, стремящееся сохранить себя вне единства с Богом, Эго, которое стремится остаться вне союза с Богом и закрывает себя от завета божественной жизни, должно носить в себе характер абсолютной пустоты и бездейственного небытия, потому что разрушительное делание соответствует неистинному бытию и знанию, и настоящая индивидуальность не может здесь реализоваться, так же как ее противоположность, дурная субъективность, способна реализовать свое манящее стремление на своем месте и дать себе настоящее содержание.

Этот мир создан волей и посредством воли, и все воспроизводится в воле. Творческая и формирующая сила находится только в воле, в желании и в стремлении. Положительное желание стремится подчинить себя тому, что желается, отрицательное – подчинить его себе, так что, положительно желая другого, я позволяю себе служить ему как его орган проявления и инструмент (тело), а отрицательно желая его, я стремлюсь подчинить его своему проявлению, упраздняя его собственное проявление и развоплощая его. В жажде земного принципа я сделал себя земным (чудовищным), и только в жажде небесного я снова рожусь небесным, ибо только любовь в своем корне способна уподобить себя Возлюбленному.

Для того чтобы небесное достоинство в человеке было привнесено и овеществлено, необходимо радикально искоренить в нем как земное, так и адское достоинство, а также преодолеть центробежную тенденцию (спиритуалистическую надежду) и превратить ее в единый элемент небесной любви, центробежная тенденция (спиритуалистическая надежда), будучи преодолена и преобразована, должна дать один элемент небесной любви, а именно возвышенность, так же как и тенденция, отступающая от центра (материалистическая подлость), при ее преобразовании должна дать второй элемент, смирение, и обе в этом союзе проявляют божественную андрогинность.

Формальная воля, введенная в искушение, дает себе содержание, определяет и решает свой характер или природу через это самоосуществление. Это истинное рождение, и мы отличаем эту формальную волю как благодетельницу от порожденной ею воли как Zsmws. Воля, внедрившаяся в недобрую почву, породила тем самым силу, движущий корень, и как злое дерево она теперь не может принести иного плода, кроме злого. Божественная Идея стала для нее нечувствительной, немой, неэффективной, больше не влияющей на нее как похоть. Как живое утверждается в задуманной им причине жизни через действие и деятельность (In koreo so nonrrit pur I’uetion), так и оно становится отчужденным от своей причины (или области) или умирает для нее через приверженность этой деятельности, в каком смысле следует толковать религиозную доктрину смерти ветхого Адама. Человек, отстраняясь от своего ухваченного, но не доброго разума, находит в своей воле, которая таким образом вернулась к первому формальному моменту, скрытый в нем добрый разум, не угасший, но ухваченный, в том смысле, что агент, соответствующий ему и стремящийся к соединению с ним через человека, помогает ему извне, соединение внутреннего света и внешнего солнца, которое обусловливает весь рост и без понимания которого не может быть постигнута ни тайна временной, ни тайна вечной жизни. Благодаря этому освобождению человек может свободно вернуться к своей изначальной воле (Отцу), которая вечно порождает в себе добро (Сына), и повторить этот вечный теологический процесс внутри себя. Старый порожденный разум (старый Адам) может быть уничтожен только в тех же отношениях, в которых порождается новый, и здесь удовлетворяется божественная справедливость (Немезида), поскольку именно Творение как Отец (формальная воля Творения) убивает и приносит в жертву Сына (в смысле порожденного в нем недоброго разума).

Если сотворенный интеллект своим совершенством делает неразумную природу suo moäo причастной своему возвышению и единению или преображает ее, то тот же самый интеллект своим отвращением от абсолютной монады или своим воссоединением с ней сделает приписанную ему неразумную природу причастной своему угнетению и воссоединению, и преображение, становление светлой и легкой этой природы в первом случае будет соответствовать здесь, напротив, ее становлению темной и тяжелой. Если теперь мы увидим в этой природе, изначально доставшейся человеку в наследство, порчу и реакцию, в которых его (человека) нельзя винить, поскольку он уже нашел их в этой природе, то подобная порча может быть приписана только разумным существам, которые обладали этой природой до человека. Человек вошел в этот мир, так сказать, le lenUemmn ä’uns bataillo, с целью восстановить и уравнять эту разбитую, развалившуюся разумную и неразумную вселенную, которая была лишь внешне (как бы полицейской силой) возвращена к существованию институтом творения, с которого начинается Моисей.

Существуют три мировые эпохи как три стадии тварного проявления Бога, в каждой из которых Бог глубже вбирает себя для новой эманации – глубже для эманации человека, чем для создания первой разумной и неразумной вселенной, наиболее глубоко в третьей эманации Его любви (Иисус) по инициативе отступничества человека, о котором можно сказать, что он вошел в сердце Бога. Как царство человека восстало лишь на руинах царства, существовавшего до него, так и царство Бога должно было восстать на руинах царства человека.

Лекции по спекулятивной догматике. Штутгарт и Тюбинген, 1828.

Ueber die Thunlichkeir und Nichtthunlichkeit einer Emancipation des Katholicismus von der römischen Diktatur. Nuremberg 1839.

Kleine Schriften, под редакцией Гофмана. Вюрцбург 1847.

Сорок сентенций из религиозного эротизма. Мюнхен 1851.

Vom Segen und Fluche der Creaturen. 1826.

eoAnitioniZ. Берлин 1822 – 25.

Четырехкратное число жизни. Берлин 1819.

Молния как отец света. 1815.

О смысле и цели воплощения. 1809.

О пифагорейском квадрате. Тюбинген, 1799.

Собрание сочинений. Эльстерский том. Под редакцией В. Шадена. Лейпциг 1850. дневники 1786 – 1795 гг.

В том же ключе, что и Баадер, движутся и его идеи:

W. A. Günther: Vorschule zur speculat. Theol. Vienna 1829. Der letzte Symboliker. Zanusköpfe für Philos. und Theologie, 1854. Thomas a Scrupulis, zur Transfiguration des Pcr– sönlichkeits-Pantheism neuestre Zeit. Вена 1855. Эврисфей и Геракл, металогическая критика и размышления. Вена 1845.

Фр. Гофман: Vorhalle zur speculat. Доктрина Франца Баадера. Ашаффенбург 1856. speculat. Entwicklung der ewigen Selbsterzeugung Gottes, 1855. Theologie und Philosophie, 1857.

E. v. Schaden: System der positiven Logik. Erlangen 1841. Ueber den Begriff der Kirche, 1841. Vorles. über akadem. Жизнь и исследования. Marburg 1845. theodicee, 1842. о противопоставлении теистической и пантеистической точек зрения. Standpoint. Эрланген 1848. об основном вопросе психологии, 1850.

Леоп. Шмид: Der Geist des Katholicism, oder Grundlegung der christl. Jrenik in vier Büchern. Giessen 1848 – 50.

Vinzenz Gioberti: Grundzüge eines Systems der Ethik. С оригинала К. Зюдхоффа. Майнц 1844.

Зенглер: Идея Бога. Два тома. Гейдельберг 4845 и далее. Ueber das Wesen und die Bedeut, der speculat. Specielle Einleit. in die Philos. u. Theol. Heidelberg 1857.