Текст книги "Генетическая история философии со времен Канта. 1852"

По Фейербаху, религия в целом – это разрыв человека с самим собой, поскольку в ней он ложно противопоставляет себя Богу как существу, противоположному себе. Религия – это поведение человека по отношению к своему собственному существу, но не как к своему, а как к другому, отличному, иному, даже противоположному ему. В своей непосредственной форме этот обман является зловещим источником религиозного фанатизма, кровавых человеческих жертвоприношений, всех злодеяний религиозной истории, а в своей отраженной форме, как теология, – неисчерпаемым кладезем лжи, обмана, обманных произведений, противоречий и расколов. Христианство также нельзя назвать прогрессом, достигнутым человечеством в борьбе с язычеством, но оба они лишь образуют противоположные направления общего заблуждения, в том смысле, что в язычестве индивид навязывается роду, в христианстве род навязывается индивиду. В язычестве творческое воображение упивается наслаждением земным блеском и славой, не заботясь о нуждах сердца; в христианстве оно нисходит в обитель нищеты и смиряется под властью сердца. Таким образом, там оно высвечивает неосуществленные желания беспутного ума, здесь – нужды больного сердца в виде полых фантомов, которые принимаются за реальность. Всякая вера в откровение, однако, подавляет нравственный вкус, эстетику добродетели, отравляет и убивает чувство истины. Все отношение, которое должно быть обращено к жизни, к человеку, все лучшие силы человека растрачиваются на эти фантомы. Религия высасывает лучшие силы из нравственности, посвящая людей только внешнему поведению, а истинное душевное отношение, сердце, – только ее фантомам. Вот почему жизнь во сне – ключ к тайнам религии, ибо религиозная вера – это сон с открытыми глазами, сон бодрствующего сознания. (Feuerbach, Das Wesen des Christenthums, 1841.)

Бруно Бауэр считает религию, особенно евангельскую, тем расщеплением самосознания, в котором его собственная детерминация противостоит ему как сила, отличная от него самого. Этот вампир поставил под угрозу сок и силу, кровь и жизнь человечества; природа и искусство, семья, народ и государство были поглощены, и на руинах исчезнувшего мира осталось истощенное Я как единственный оставшийся мир. Благодаря таким размышлениям христианство начинает опускаться по своей значимости ниже язычества. Ведь в еврейской народной жизни и религиозном сознании не только природа и искусство уже были задушены, но и народный дух уже вступил в конфликт с идеей высшей общезначимости. Евангельский Христос, задуманный как реальное историческое повествование, – это наваждение, перед которым человечество должно было бы ужасаться, которое могло бы внушать только ужас и страх, и характер его личности (если бы человек с его именем существовал иначе) может быть спасен только тем, что с ним не связан этот образ. Штраус отвергается как блуждающий в тумане своей мистической гипотезы о традиции. (Бруно Бауэр, Критика евангелической истории синоптиков и Иоганна, 1841—42.).

Даумер описывает христианство как религию духа1010
  Так, его книга «Тайны древнего христианства» легла в основу обвинения Карлом Марксом ранних христиан в ритуальном людоедстве.


[Закрыть]. Природа, реальное бытие и жизнь вещей, определяется им как то, чего абсолютно не должно быть, и под именем: Плоть, мир, грех, дьявол – страстно обвиняется, осуждается и борется с этим. Через это все объективное, естественно истинное и реальное принципиально упраздняется и превращается в свою противоположность, утверждается абсолютная субъективность, абсолютное безумие и иррациональность, утверждается и боготворится самая единичная человеческая уникальность и особенность, отрицается весь человек и весь мир как телесное и живое существо. Это – дух, уход в темные, пустые глубины внутренности, заполненные лишь полыми фигурами мечты, самое негативное, враждебное, раздирающее и разрушающее, а потому и самое злое, что только можно себе представить, страшный принцип отрицания и абстракции. Из этого принципа проистекают все фанатизмы и мерзости, запятнавшие историю христианства, как его истинное, характерное, необходимое и неизбежное развитие. То же самое абсолютное отрицание всего человеческого и мирского предстает перед нами уже в древние времена в виде Молоха финикийских народов с его человеческими жертвоприношениями, которые однажды принесет и Израиль. Ибо древнее служение огню и Молоху было изначальной патриархальной религией еврейского народа. Их Зегова изначально был никем иным, как этим страшным богом огня и разрушения, только под другим именем, и человеческие жертвы, которые евреи приносили Молоху, были не чужому, а своему собственному богу. Со временем это служение уменьшилось, как и у других народов; Израиль последовал общему повороту событий.

Но среди евреев оставалась партия, которая все еще цепко держалась за этот древний культ, пыталась сохранить его от фальсификации чуждыми гуманистическими взглядами и, после того как он был вытеснен бессильной частностью блестяще поднимающейся культуры, стремилась вернуть его в миропреобразующее и миропобеждающее русло. Это была партия, возникшая из безвестности в момент явления Христа, партия так называемого христианства. Это древнее варварство действительно сумело постепенно и хитроумно подорвать и ниспровергнуть основанное греками мировое строительство своим молохистским мистицизмом и ие-куистизмом и заменить его той эпохой самого деспотичного и жестокого жреческого правления и крайней дикости всех человеческих условий, которую мы называем эпохой «христианской».

Литература:

Условия, которые мы называем MttelalLer. (Daumer, Geheimnisse des christlichen Alterthums, 1847.)

Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst, основанный Рюге и Эхтермайером в 1838 году, продолженный Рюге как Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst, 1840 – 43.

A. Собрание сочинений Рюге. Четыре части 1846 и далее. Академия, филос. Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik, by Bruno Bauer, L. Feuerbach, etc., edited by A. Rüge, 1843.

Strauß: Zwei friedliche Blätter, 1839. Das Wesen des Christenthums, 1841. Der Romantiker auf dem Throne der Cäsaren, 1847. Der politische und theologische Liberalismus, 1848.

(Фейербах) Размышления о смерти и бессмертии. Нюрнберг, 1830.

Полное собрание сочинений Фейербаха в восьми томах. Лейпциг, 1851.

Фр. Рихтер: Учение о последних вещах. Научная критика с точки зрения религии, 1833.

Макс Штирнер: Der Einzige und sein Eigenthum, 1815.

Fr. v. Sallet: Die Atheisten und Gottlosen unserer Zeit. Leipzig 1844, The Triarians Dav. Штраус, Людвиг Фейербах и Арнольд Рюге и их борьба за современное свободомыслие. Из эпигонства. Кассель 1852.

Результат этих движений для Церкви

В непобедимой тенденции современности к материализму, который пробивает себе дорогу даже из лона идеализма и теперь, после того как он был подготовлен Гегелем, представлен в философии особенно Фейербахом, лежит надежный залог дальнейшего существования позитивных форм религии. Ибо предчувствие божественного, которое остается нераскрытым человечеством при всех обстоятельствах и при всех поворотах разума, не находит связи с царством опыта в господствующем материалистическом образе мысли и поэтому вынуждено прорываться наружу в манере мифологии с догматическими провозглашениями силы в виде необычайных откровений, которые высмеивают опыт и разум, В то время как в идеалистическом образе мысли в строгом смысле слова, а именно в трансцендентальном пантеизме, всякое откровение сразу же предстает лишь как орган, назначение которого не может быть иным, как подготовить истинный свет этического разума, при появлении которого, как свет от своего света, оно сразу же поглощает себя в нем. Механизм прогресса человечества таков: Чем больше имманентность поднимается в пантеизме, тем больше интуиция человечества направляется от философии к откровениям, а вместе с тем и к дроблению религий. Ведь в области позитивных откровений нет единства, а есть только множественность религий, христианство, иудаизм, ислам, буддизм и так далее. С другой стороны, чем больше усиливается тенденция пантеизма, тем больше религиозная интуиция человечества направлена на саму философию, а значит, в перспективе – объединение и союз всех без исключения позитивных религиозных систем. Ибо в конечном итоге, ради которого они все без исключения существуют, все позитивные религиозные системы имеют свое необходимое единство и свой союз, предписанный природой.

Вытеснение позитивных систем религии философским знанием было бы тогда не только мыслимо, но даже стало бы необходимым требованием, если бы истина трансцендентального пантеизма, содержащаяся в учении науки, могла быть определенным образом разъяснена народному, то есть научному, сознанию. Но это совершенно невозможно. Ибо с трансцендентальным пантеизмом дело обстоит не так, как с расчетами в астрономии, где результаты, что земля «шарообразна, вращается вокруг своей оси, вращается вокруг солнца как планета вместе с другими и т. д. и т. п, доступны даже тем, кто не способен или не желает изучать астрономические вычисления, на которых эти результаты основаны: но скорее как с дифференциальным исчислением, о котором никого нельзя научить даже понятным понятиям, не познакомив его в то же время с самим исчислением. Учение о науке принадлежит к тем научным продуктам, в которых результат не может быть отделен от метода, потому что они сами являются полностью методом мышления, и, следовательно, результат не может быть передан иначе, чем через передачу самого метода.

Если, таким образом, вопрос об имманентности или трансцендентности ставится в смысле научного сознания, то он неожиданно приобретает совершенно иной смысл, чем тот, который приходится связывать с ним в смысле науки. Ведь теперь это становится не более чем простым выбором между материализмом и мифологией. Понимаемая в этом научном смысле, проблема имманентности или трансцендентности, которая движет нашим временем, – это проблема, от которой нет никакого разрешения. Поскольку научное сознание не способно понять истинное положение вещей изнутри самого себя, ему не остается ничего, кроме альтернативы из двух одинаково ложных предположений. Отношение между абсолютной истиной и относительным миром видимости, устанавливаемое доктриной науки, – это отношение чистого положения вещей, которое разум, еще не знакомый с инструментами философской науки, совершенно не в состоянии постичь. Поэтому у него всегда остается только два способа воплотить результаты науки в силах своего воображения.

Первый – мифологический способ перевода этого статускво в формы, порождающие затем системы теизма, столь же многообразные, как и пути произвола, по которым может пойти здесь предоставленное самому себе воображение. (Монотеизм, дитеизм, тритеизм и политеизм. Далее, с подчиненным ангельским миром или без него. Затем с допущением злых духов, или без этого допущения, и т.д.) Второй путь – материалистический, который он считает себя вынужденным принять, как только он признает в мифологических системах теизма фикции, которыми они на самом деле являются. Следствием этого является то, что мир видимостей, к которому он себя сводит, становится для него самим абсолютным бытием, потому что за пределами мира видимостей (на так называемом небе) пространство для него отрезано, и для того, чтобы реализовать мысль об абсолютном бытии вместо неистинного мира видимостей, у него нет средств. Поэтому спор между трансцендентностью и имманентностью в области научного сознания совершенно неразрешим, ибо оба члена оппозиции, как она может быть понята только здесь, одинаково ложны, а между ними в этой области понимания нет третьей возможности, лежащей посередине. Истина, однако, заключается в том, что вся точка зрения и круг представлений научного представления являются ложными, которые исчезают, как только в них вступает точка зрения истины. Ведь понятие реального Абсолюта заключается в том, что это не только то, что должно быть, но и то, что только одно действительно существует, как с этой, так и с другой стороны, тогда как нам он, конечно, представляется чем-то совершенно иным, а именно так называемой материей, которая, однако, только кажется и не является таковой. Так вот, поскольку научная точка зрения и идея состоит именно в том, чтобы считать то, что кажется в этом мире, в то же время тем, что в нем реально, подобно тому, как птица считает свое изображение в зеркале второй птицей, никогда не осознавая ошибки: так и для этой точки зрения не может быть иного пути, чтобы выйти из ошибки материализма, чем противоположная ошибка мифологии.

Возвращение к фихтеанской школе

Поскольку гегелевская школа постепенно достигла определенного исключительного господства в области философии тождества, в ней начали разворачиваться возможные в рамках учения тождества противоположности, главной из которых является имманентный и трансцендентный пантеизм. Поскольку, однако, гегелевская система с самого начала, по крайней мере, демонстрировала преобладающее предпочтение позиции имманентности, строгое развитие трансцендентальной точки зрения в рамках этой системы было почти равносильно ее расколу, родоначальниками этой точки зрения были Вейс1111
  [Вайс; нем. Weiss] Иоганн (13.12.1863, Киль – 24.08.1914, Гейдельберг), нем. протестант. теолог, экзегет. Изучал теологию в ун-тах Марбурга, Берлина и Гёттингена. Преподавал в Гёттингене, Марбурге, Гейдельберге (1908). В истории новозаветной библеистики В. известен прежде всего благодаря своей работе о понятии «Царство Божие» в проповеди Иисуса Христа.


[Закрыть] и Иммануил Герман Фихте1212
  Немецкий философ, сын Иоганна Готлиба Фихте; в отличие от последнего называется обыкновенно Младшим


[Закрыть]. Мишле в своей критике гегелевской школы (Vorles. über Geschichte der Philosophie seit Kant, 1843) также называет их псевдогегельянцами. Появление этих псевдогегельянцев было самым неприятным событием, с которым могла столкнуться гегелевская система. Ибо оно доказывало, что та же система не дает необходимого места для всех более развитых положений философии центра или что, как мы показали выше, она содержит в себе наукоучение, укороченное на дюйм.

Тенденция возврата от гегелевской системы к наукоучению в высшей степени оправдана и необходима. Сокращение метода наукоучения, произошедшее с Гегелем, привело к существенным нарушениям. Если, например, Гегель утверждает наличие пространства в природе до появления света, то он нарушает принципы наукоучения, поскольку пространство есть не что иное, как явление импульса, то есть прежде всего света, так как это первое проявление импульса в природе. Или если Гегель в «Логике» выстраивает образование объективных понятий по схеме образования субъективных понятий, то это процедура, столь же противоречащая принципам наукоучения. Ведь субъективное понятие субстанции, согласно наукоучению, – это всего лишь плод рассудка, который не имеет иного значения, кроме как фиксировать точки появления, в которых вступают в действие объективные понятия (стремления или импульсы Я). Ставить построение зарождающегося инстинкта в зависимость от построения субъективного понятия сущности – значит ставить реальный предмет в зависимость от его изображения в зеркале нашего сознания. В этом отношении новое фихтеанство идет рука об руку с Гербартом, который, также в превосходной манере, победоносно доказал вопреки Гегелю как абсолютную кажимость пространства, так и полную непригодность субъективного понятия сущности для объективного познания, и действительно полностью в интересах наукоучения, не сумев, однако, его восстановить. Он поступил так потому, что вместо того, чтобы восстановить наукоучение, понятия которой были переосмыслены и вытеснены Гегелем, как это следовало бы сделать, он предпочел резко отвергнуть ее, следуя правилу человека, который поджигает дом, чтобы изгнать жучков.

Так называемые псевдогегельянцы – это оригинальная фихтеанская школа, вновь возникшая в наши дни, с той лишь разницей, что, с одной стороны, они переняли терминологию Гегеля, а с другой – в противовес имманентному пантеизму и в намеренной полемике против него – подвергли точному определению некоторые следствия трансцендентальной точки зрения, которые до сих пор оставались совершенно нерассмотренными в наукоучении. Поэтому можно неправильно понять это направление, если рассматривать его как простое ответвление гегелевской системы. Своим существованием оно мало чем обязано этой системе, что, скорее, именно от нее происходит сама гегелевская система, являясь лишь ее ответвлением и разновидностью. Во внутреннем развитии своих систем эти трансцендентальные пантеисты расходятся друг с другом самым существенным образом; они сохраняют свою согласованность только в том, что более свободно придерживаются гегелевского метода и при этом решительно отвергают смешение абсолютной жизни со сценой всемирно-исторического бытия этого земного шара.

Описанное направление представляют Вейс, И. Г. Фихте, К. Ф. Фишер, Гёшель, Рюст, Вирт, Каррьер, Ульрици, Чалибаус и другие. Среди них Вейс подходит к точке зрения Шеллинга и Баадера в том, что он ставит зло в качестве основания эмпирического бытия и основывает бытие зла на добре как супраментальном божественном мире, продукте чистых божественных потенций, тогда как Фихте описывает скорее путь Краузе, поскольку он допускает бесконечную длительность и независимость индивида как божественной монады, пред– и пост-бытие, разделенное от вечности до вечности.

Вейс

Согласно Вейсу [Вайсу; нем. Weiss], понятие божества должно пройти три диалектические стадии для своего завершения: онтологическую, космологическую и теологическую. В онтологической сфере это понятие формируется путем пантеизма из понятий истинного, прекрасного и благого. Первым обозначением понятия божества является идея блага. Таким образом, божество предстает как мировой гений, высшей формой которого, прежде чем он превратится в понятие божества, является любовь, в триединстве ее форм, как платоническая любовь, дружба и половая любовь. Идея блага есть идея истины, поскольку она эксплицитно отделяет от себя понятия конкретных мировых существ с целью красоты. Мировой гений – это Бог как обладатель и основание высшей красоты, или как высшие узы любви, связывающие все существа воедино. Подобно тому, как в понятии половой любви самая напряженная красота превращается в физическое свидетельство новых природных существ, на более низком уровне предвосхищается идея божественного творения, в которой создание вещей, как воплощение их понятия, абсолютно едино с высшей красотой и блаженством, и это в такой же мере присуще созданным вещам, как и их создателям.

На следующей ступени мысли понятие божества космологически поднимается до деизма, через диалектическую дедукцию потусторонности и личностности Бога. Высшее понятие обособляется в единство сущности, образующей общую субстанцию истины и красоты, как духовное абсолютное основание, которое, не отказываясь от своего единства и самоценности, превращает себя в мир как расчлененный контробраз своей внутренней бесконечности. Продвижение от чистой внутренности духовно-абсолютного сознания (в котором реальное еще постигается пантеистически, как бессознательное) к предметной основательности самосознания следует понимать не как временное, а как диалектическое, как происходящее само собой через перенесение реальности, обретенной в эстетической сфере, на высшее идеальное единство духа.

Наконец, с богословской точки зрения, понятие Божества предстает как завершенное или триединое понятие. Бог может быть личностью только в том случае, если он не просто одна личность: ведь личность является личностью только в силу того, что она имеет по отношению к себе другие личности той же сущности и субстанции. Поэтому только когда Бог мыслится как триединый, он мыслится как личность в высшем и истинном смысле, и только доказательство божественной Троицы является доказательством реальности Бога, который действует и творит самосознательно в соответствии с теологическими идеями.

Творческая деятельность Бога должна пониматься как достаточное основание только возможности, но не действительности творений. Эта деятельность едина с тем, что иначе называлось материей, но в то же время, поскольку ее реальность есть только реальность Бога, она также, рассматриваемая сама по себе, является лишь идеальной, не имеющей самостоятельного существования. Эта материя, как понятие божества в экстернализации себя, которая происходит с намерением, чтобы из нее возникло определенное существование в пространстве и во времени, является основанием мира как существования, которое должно возникнуть из него посредством свободного самоопределения, подобно тому как идея и свободная реальность возникают из понятий сущности и основания. Ибо всякое конкретное существование можно назвать свободным в той мере, в какой оно возникло из другого существования посредством диалектического процесса и исключило это существование в себе. Поэтому свобода в этом смысле не является исключительным свойством самосознательных и рациональных существ, а должна быть приписана всем конкретным вещам без различия, которые могут рассматриваться в любом отношении как независимые и существующие сами по себе.

Поэтому то, что возникло из Бога таким образом, несомненно, является чем-то более высоким, чем то, что только и можно назвать непосредственной работой Бога, то есть материей, исполняющей время деятельности Бога. Однако истинно высший, или Бог, существующий как Бог, не является ни, как утверждает онтологический пантеизм, совокупностью этих созданий, возникших из божественной основы, ни, как утверждает космологический деизм, непосредственной, материальной творческой деятельностью Бога, но лишь всеобъемлющий и самосознающий Дух Божий, свободно витающий над творением, которое есть одновременно и Его дело, и не Его дело, в котором все вновь возникающие существа преформированы, а все существующие объединены в высшее единство познания или идеи.

Понятие свободы, которое в указанном смысле принадлежит каждому конечному существу, включает в себя понятие зла. Каждое существо является злым в той мере, в какой оно желает быть чем-то иным, чем Бог. Принцип зла – это не действие Бога, не действие существа, созданного Богом добрым, а субстанция самого существа, в той мере, в какой оно остается самим собой и не возвращается к божественной субстанции. Бог не может заставить ее вернуться, поскольку тварь является тварью, то есть находится вне Его творческой деятельности. Таким образом, понятие творения является одним и тем же, что и понятие зла. Всякое творение как таковое есть зло; само его существование есть грех, потому что оно есть выход за пределы божественной сущности и явное противодействие личной деятельности Божества. Но в понятии божественного миропорядка это отделение твари от Творца сводится к второстепенному моменту. Зло здесь – это существование, которое остается на уровне тварности и не входит в идею добра или божественности через отрицание или сдачу себя. Для всего в рамках конкретных формаций и концептуальных уровней ставится альтернатива: либо поставить себя как зло на сторону сохраняющейся тварности, либо как добро на сторону идеального общего организма божественного миропорядка.

Три момента акта творения: божественная воля к возникновению твари, разрушение ее или ее проступок против личности Творца и ее возвращение к творческой воле – составляют между собой единство понятия. Через это триединство своих моментов понятие формируется в темпорально реальное. В третьем моменте акта творения, таким образом, и Бог, и тварь предстают как активные, тогда как в первом активен только Бог, а во втором – только тварь. Различие между этими тремя моментами отделяет понятие творения мира от космологической и придает ей смысл, через который восстанавливается основное представление об онтологическом понятии Божества.

Закон второй личности в Боге и ее преданность сотворенному миру делают возможным возвращение сотворенных существ к божественной субстанции. Вызывание этой возможности добра для всех существ есть в то же время вызывание его реальности в отдельных индивидуумах. Это благость творения, необходимость, которая содержится в цели Божества в той же мере, что и необходимость появления божественного подобия в форме абсолютной духовной личности человека.

Литература:

Идея Божества, философский трактат, как научное основание философии религии. Дрезден, 1833. (Die Idee der Gottheit, eine philosophische Abhandlung, als wissenschaftliche Grundlegung zur Philosophie der Religion). Принципы метафизики, 1835. Система эстетики как наука об идеях Шенгейта. В 2-х частях. Лейпциг, 1830.

Тайное учение бессмертия, 1834.