Текст книги "Генетическая история философии со времен Канта. 1852"

Иммануил Герман Фихте

Согласно И. Г. Фихте, Божество – это первичная личность или первичное Я, которое является корнем индивидуальности в каждом реальном или индивидуальном бытии и в котором моменты конечного бытия устанавливаются как самостоятельные первичные реальности (монады). Первичное созерцание и первичное делание, рассудок и воля, бытие и сознание, материя и дух, которые разделены в конечном бытии, признаются едиными и нераздельными в первичном человеке.

Быть конечным – значит иметь основание своего бытия в другом. Поэтому конечное существует не само по себе, а лишь постольку, поскольку вечное одновременно присутствует в нем как единственная истинно существующая вещь. Ничто не возникает и не исчезает, но все изначально определенное лишь меняет свою конституцию, а сумма изначально определенного, таким образом, остается вечно одной и той же.

Первичная детерминация, присутствующая в каждом конечном, является таковой только в системе с другими первичными положениями, которые определены и постоянны сами по себе, в том смысле, что каждое из них имеет отношение ко всему остальному. Ибо каждый конечный не просто имеет другого, но своего другого по отношению к себе для дополнения и уравнивания, и взаимное отрицание всех конечных друг с другом есть тем самым взаимное предположение и взаимное бытие друг для друга. В своей взаимосвязи изначальные детерминации являются реальными и постоянными в становлении.

Общим для первоопределений является телесность, временность, изменение состояния. Они подразделяются на различия высшего и низшего порядка. Они несут в себе выражение простого качества, а их устойчивость – простое самоутверждение. Каждый из них сохраняет себя в своей системе специфических различий и имеет свою комплементарную противоположность, в связи с которой он обретает телесность и длительность, согласно закону полярности. Такова природа простых элементарных частей, лежащих в основе физических и химических процессов. Однако на основе этой связи единичная первооснова теперь может вовлекать в круг своих изменений множество других и навязывать им свои свойства или делать их средствами своей телесности. Так возникает органическая связь, в которой низшее, неорганическое, временно принимает качества высшего, органического. Субстанцией органической природы является монада или душа. Как реальное единство организма, она присутствует во всех его частях, объединяя их. Самосознающая монада – это духовная монада.

Конечное как конечное отменяет себя в Абсолюте. Но конечное, как то, что определяется Абсолютом, не может быть отменено вновь, оно, как и сам Абсолют, нетленно. Первичные детерминанты (элементарные части) и монады (души), таким образом, являются вечными, но подчиненными единицами с независимым внутренним развитием. Каждая монадическая первоопределённость (элементарная часть) проста и сохраняет самораздвоение (полярность). Каждый конкретный индивид является самоцелью, одновременно средством для других. В то же время, однако, во взаимной причинности существ сохраняется общая связь цели – которая лежит за пределами индивидуальности, но как запредельная цель, достижимая лишь в будущем, предвосхищается в индивиде как мировой контекст или закон ценности. В нем цель и средство изначально существуют как друг в друге, разделенные лишь внешне, так что каждый индивид является одновременно и целью, и средством для целого.

Абсолют – это изначальное Я, утверждающее себя во всех конечных Я, в котором исчезает всякое различие между Я, Ты и Он. Относительная свобода Я, Ты и Он не противостоит божественной свободе, а скорее тождественна ей. Абсолют – это самозаключенность всех мировых субстанций, всех уточняющих миропорядок, всех исчисляющих друг для друга мировые законы. Мировой порядок целей в пространственной вселенной существует лишь постольку, поскольку в них присутствует пронизывающий их знающий Абсолют. Абсолют обладает целью, мировым архетипом, в первозданной знающей ясности; мир вечно совершенствуется в творческом духе. Абсолют – это бесконечное и вездесущее мышление о целях и средствах в вещах; это осознающее мышление – его творческая сила. Мышление и творение, мысль и бытие совпадают в Абсолюте. Бытие возникает из мышления как его абсолютный prius. Таким образом, мир – это мыслительная работа изначально мыслящего субъекта, чье абсолютное мышление задает и пронизывает все бытие. Ничто не темно для него, но и ничто не изъято из него, поэтому ничто не хаотично и не случайно.

Единственное, что действительно свободно, – это Бог. Он, не вступая в процесс становления, является трансцендентной силой над всем конечным, творческим принципом, который творит через созерцание или воображение. Ибо имагинативная деятельность созерцателя, усиливающаяся до придания формы и выразительности, называется творением. Мышление Бога, таким образом, является одновременно и содержанием, и разрешением Его воли. Бог познает себя как изначальное Единое в изначально интуитивном акте самовосприятия, который абсолютно неотделим от его бытия. Личность предполагает границы и противопоставление другим вещам, но эти понятия, неотделимые от идей, полностью выпадают из самой абсолютной личности, настолько, что быть личностью в собственном смысле слова принадлежит только абсолютному духу. Абсолютный дух – самое очевидное из всех понятий, тогда как конечный дух очевиден не сам по себе, а только эмпирически.

Сущность Бога может проявить себя в своей реальности и жизненности только в конечном мире. Поэтому он хочет не только своего вечного и необходимого бытия, но и Другого в нем, который не есть он сам. Ведь в нем есть не только абсолютное единство, но и реальная бесконечность, а духовные начала в Боге сами по себе основаны на объективности Бога, на бесконечной полноте бытия и силы. Сущностное единство в бесконечном – это реальная и объективная сторона Бога. Связь, посредством которой Бог направляет свою собственную внутреннюю бесконечность мировых сил обратно в единство, находится в самосознании духа. Поэтому сознание Бога следует отличать от мирового всеведения Бога или от всеведения его внутренней бесконечности, а также от его целевой мудрости. Обе стороны в Боге объединяются и образуют земную личность Бога.

С реальной, объективной стороны Бог – это первозданное основание, реальная бесконечность и реализованное единство бесконечности. С идеальной, или субъективной, стороны он есть: 1) самоощущение, изначальное Я, Отец; 2) всесознание и идеальный образ, Сын; 3) самосознательное единство идеально-реальной бесконечности, Дух. Единство этих трех моментов есть абсолютная личность как созерцательное мышление и абсолютная воля. Его наиболее конкретным выражением является божественная любовь. Если бы Бог не любил нас, даже в нашей конечности (грех, вырождение), мы не смогли бы любить ни Его, ни друг друга. Мы любим только потому, что в Боге заложена универсальная сила любви, так же как мы являемся сознанием только потому, что Бог обладает первозданным сознанием.

Литература:

Изложение системы философии. В трех разделах, третий из которых содержит спекулятивную теологию или общее религиозное учение. Гейдельберг 1833 – 47.

Идея личности и индивидуальной преемственности. Эльберфельд 1834.

Zeitschrift für Philosophie und speculative Theologie, основан в 1837 году, продолжен в 1847 – 48 годах как Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, совместно с Wallrici.

Система этики, первая часть. Философские учения о праве, государстве и нравственности в Германии, Франции и Англии с середины XVIII века до настоящего 1850 года.

Среди трудов этого направления почетного упоминания заслуживают также следующие:

E. Ph. Fischer: Die Zdee der Gottheit, ein Versuch, den Theisnrus speculativ zu begründen. Штутгарт 1839 г. Наука метафизики в общих чертах. Штутгарт 1834. Grundzüge des Systems der Philosophie oder Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften. Два тома. Эрланген 1848 – 50.

Z. U. Wirth: System der speculativen Ethik, eine Encyclopädie der gesammten Disciplinen der praktischen Philosophie. Два тома. 1841 – 42. Die Idee Gottes, 1846.

Chalybäus: System der speculativen Ethik oder Philosophie der Familie, des Staats und der religiösen Sitte. Два тома. 1850. набросок системы учения о науке. Киль 1846. Феноменологические листы, 1840.

Цешковский: Бог и палингенез. Берлин 1842.

Carriere: Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit in ihren Beziehungen zur Gegenwart, 1847.

Гёшель: Афоризмы о незнании и абсолютном знании. Берлин 1829 г. Монизм мысли, 1832 г. О доказательствах бессмертия человеческой души. Берлин 1835.

Нуст: Философия и христианство или знание и вера. Мангейм 1825, второе издание 1855.

Matthias: Die Idee der Freiheit im Individuum, im Staat und in der Kirche. Marburg 1854.

Frauenstädt: The Incarnation of God. Берлин 1859. Свобода человека и личность Бога. Берлин 1858. исследования и критика. Берлин 1840.

Kreuzhage: Mittheilungen über den Einfluß der Philosophie auf die Entwickelung des inneren Lebens. Münster 1851.

Matthäi: Lectures on the Spirit. Геттинген 1855.

Полукантианцы

Рассмотрев до сих пор системы строгого следствия, вытекающие из «Критики» Канта, мы переходим к системам более нестрогих следствий, или полукантианству. Они возникли благодаря тому, что принципы «Критики» были сохранены лишь в том или ином отношении, но не во всей их чистоте и полноте. С подобным продуктом нам уже приходилось сталкиваться на примере Якоби. Идеи, с которыми Якоби повел свою эпоху, были заимствованы с позиций критики. Но он настолько же опередил автора «Критики» в своем более живом и всестороннем изложении, насколько полемически выступил против некоторых аспектов «Критики», поскольку не проник во всю их взаимосвязь. В очень похожем отношении и позднейшие системы вышли из «Критики» Канта в некоторых односторонних направлениях, и притом в таких различных направлениях, что они уже не обнаруживают никакой связи между собой, хотя связь с кантовским корнем в каждой из них все еще ясна, хотя в каждой она своеобразна и различна.

Поэтому на этой периферии совершенно обрывается слаженная связка систем, как мы видели ее в центре, где каждая подхватывает мысль другой, отчасти дополняя и продолжая ее, отчасти сокращая и классифицируя. Явления образуют разрозненное множество пестрых продуктов, которые больше не имеют связи между собой, а только с центром.

Единственное, что объединяет эти системы периферии с системами центра, – это то, что они отвергают спекулятивное представление о том, что все бытие можно разделить на рациональный и иррациональный факторы, и поэтому объявляют бытие вещей простым и неразрывным понятием, независимо от того, задают ли они неразрывные базовые экзистенции либо простым, либо множественным видом, либо узнаваемым, либо неузнаваемым. Познаваемость базовых экзистенций доведена до крайности Гербартом, их непознаваемость – Фризом. Гербарт признает только экзистенции простого вида, так что бессознательная жизнь природы и сознательная жизнь представления – это различные воздействия одних и тех же существ друг на друга. Фриз, напротив, придает жизни природы и жизни представления различные основания. Шопенгауэр выводит всю реактивность из действии импульса, Бенеке – из актов представления. Рейнгольд Младший выбирает психологический метод для выяснения противоположности импульсов и представления, Тренделенбург – математический.

Если Кант оставляет совершенно нерассмотренным вопрос об отношении между сознательным и бессознательным фундаментальным бытием, или между «я» и вещью в себе, так что дело сводится к тому, чтобы установить их как тождественные или как различные, сделать одно зависимым от другого или оставить оба в полной независимости, то такое состояние науки было сочтено нетерпимым как периферией полукантианцев, так и центром доктрины науки. Согласно наукоучению, основное бытие (абсолютное «я») распадается на эти два полу-бытия – субъект (относительное «я») и объект (вещь в себе или инстинкт). Но тот, кто не хочет признать учение такого полусуществования, вынужден видеть в каждом конечном субъекте, как и в каждой материальной вещи в себе, маленькое абсолютное существо само по себе.

У Фриза эта мысль представлена в субъективном повороте. Вещь в себе, как и «я», – понятия совершенно неразложимые, по крайней мере для нас. Даже если для более высокой сферы познания они могли бы быть разложимыми, для нашей они тем более несомненны. Вот почему любая область науки в конечном итоге приводит к непостижимому. Наука тает, распадается.

У Гербарта та же мысль получает объективный поворот. Вещь в себе и конечный субъект неделимы, но не только для нас, но и столько же для себя, каждый для себя – абсолютное единство, оба, однако, абсолютно тождественны, так что каждый отдельный субъект есть вещь в себе, каждая вещь в себе – отдельный субъект. Таким образом, чувственным и конечным вещам ложно приписывается абсолютность, на которую они совершенно не претендуют. Наука замирает.

Для Шопенгауэра истинной считается только иррациональная потенция или инстинкт под названием воля, тогда как рациональная потенция или представление – абсолютно неистинная. Поэтому, чтобы правильно распознать вещи сами по себе, необходимо попытаться полностью лишить их рассудка или Я. Объективный фактор превращается в абсолют, субъективный – в простое явление.

Для Бенеке все явления мира распадаются на идеи, а первичные способности – на представления. Но первичные способности – это не что иное, как еще сырой материал, из которого могут быть сформированы идеи, сырой и еще не обработанный элемент самой идеи. Здесь субъективный или рациональный фактор возводится в абсолют, а иррациональный фактор инстинктивной жизни также превращается в простой механизм превращения первобытных способностей в идеи.

Рейнгольд и Тренделенбург снова подходят к результатам трансцендентального пантеизма, но уже с противоположной стороны. Они оба, хотя и следуют противоположным методам, сопоставляют деятельность природы и деятельность мысли как два фактора всего бытия, причем таким образом, что деятельность мысли как деятельность цели накладывается на жизнь природной сферы. Здесь субъект и объект, без ложного преобладания одного над другим, без монологического их обозначения, снова освобождаются как равноправная основная полярность мироздания, как у Канта. Наложение субъективного фактора на объективный перекликается с наукоучением. Тот, кто решился бы конструировать результаты наукоучения, избегая ее метода, либо психологическим, либо математическим путем, то он во многих местах повторит Рейнгольда и Тренделенбурга.

Таким образом, два последних предлагают нам диаметральный контраст со школой имманентности Гегеля. Ведь если в школе имманентности метод трансцендентального пантеизма злоупотребляется для получения противоположных результатов, то последние отстаивают трансцендентальный пантеизм, но в соответствии с психологическим и математическим методом.

Фриз (1773—1343)

На первый взгляд может показаться странным, что число полукантианцев начинается с Фриза, ведь он и его школа всегда считали себя прямым продолжением кантианства. Но разница заключается в принципе. В первоначальном кантианстве есть принцип, что мысль есть единственный источник всякого знания и науки и что наука начинается только тогда, когда мы переходим от чувства как непосредственного стимула познания к сознательному и чистому правлению мысли, согласно которому стимул действует слепо и наугад. Тот, кто, подобно Фризу, возводит чувство в действительный принцип познания, не стоит на кантовской почве, как бы он ни присваивал себе результаты учения Канта вместе с его терминологией. Мы уже видели у Якоби блестящий пример такого присвоения на почве сенсуализма. Именно к этому явлению, которое имело такие большие и важные последствия для более быстрого распространения идей Канта, поскольку результаты было легче передать, чем гораздо более сложную точку зрения, мы должны вернуться в нашем настоящем рассмотрении. У Фриза и его школы нить желанного слияния кантианства с чувственностью, которая была пущена Якоби сразу после появления «Критики» и впоследствии укреплена и утолщена Кругом, Боутервеком и многими другими, продолжается и поныне, где она получает новую поддержку и более энергичную жизнь благодаря направлению в естественных науках, противоположному идеализму. Мы ранее вынуждены были сразу же прервать эту нить в нашем изложении, чтобы получить место для непосредственного развития идей Канта и не мешать их последовательному выведению перекрещиванием. Теперь, однако, мы должны снова ее подхватить, потому что, с одной стороны, благодаря своей большей популярности и понятности, она все еще имеет гораздо более глубокие корни в общем мировоззрении народа, чем радикальное учение о науке наук, а с другой стороны, она выступает в качестве необходимого органа связи, чтобы не дать естественной науке, стремящейся к реализму, полностью погрузиться в материализм.

В лице Фриза якобианское направление достигло своего наивысшего совершенства. Оно достигло этого, приняв в себе систематический характер, а также более строго согласовавшись с кантовской системой. Примат чувства над мыслью, который утверждал Якоби, у Фриза возвышается до того, что эстетический элемент, как высшая красота, возводится в высшее и первое качество того, что существует само по себе. Ибо, по мнению Фриза, то, что совершенно само по себе, есть прекрасное как таковое; хорошее означает то же самое только по отношению к другим духам, поскольку оно предстает перед ними в своем меньшем совершенстве как то, к чему стоит стремиться. Здесь прекрасное понимается не в кантовском смысле как умственное удовольствие от субъективной гармонии или целесообразности в игре наших познавательных сил, а в том переносном смысле, согласно которому умственное удовольствие или блаженство, заложенное в высшем благе, выходящем за пределы чувственного восприятия, получает свое приблизительное или символическое выражение через умственное удовольствие от прекрасного, находящее свое выражение именно в чувственном восприятии. В результате наибольшее значение здесь придается эстетическому определению блаженства, содержащемуся в summum conum, точно так же, как у Канта мы находим полный акцент на логическом определении закона, осуществляемом с абсолютной самовластностью.

Для Фриза высшая красота более точно определяется как всепобеждающая и всеискупляющая любовь. Любовь – это решение проблемы эгоизма, принцип этической универсальности, который впитывается в чувство и усиливается до наивысшего накала. Гегель также представляет любовь как появление единого и общего во многих, в котором то, что вступает в разделение, познает себя как то, что не проявляется в самом себе. Шопенгауэр точнее определяет корень моральной благожелательности ко всем существам как сострадание и жалость, испытываемые ко всем. Оба типа этого понятия можно обнаружить у Фриза, где не исключается ничего высокого и прекрасного, что может быть достигнуто с помощью чувства и интуиции. Препятствием во «Фризе» является лишь предубеждение Якоби, что познавательный интерес к высшим предметам не может быть заключен в четкие правила мышления так же, как и низшие познавательные импульсы.

В результате стремления Якоби дать темному чувству как можно больше пространства для маневра, идея неполноты человеческого знания стала у Фриза основополагающей. Этическая сфера, основанная на понятии автономии, сопровождается религиозной сферой интуиции и веры противоположного познанию типа. Обе они вместе образуют контраст со сферой естественного бытия, которая, в свою очередь, претендует на совершенно иной вид познания и уверенности со стороны физического внешнего чувства, чем тот, который она получает со стороны психологического внутреннего чувства. Эти четыре совершенно различные базовые сферы нашего познания ни в коем случае не должны допускать восхождения друг к другу или к высшему принципу (абсолютному «я»), хотя объективная связь между ними и не отрицается. Поэтому в каждой из этих четырех сфер наука должна действовать по совершенно иному методу и с помощью различных инструментов. В религиозной сфере, но не в любой другой, действуют вера и интуиция, а математическое знание строго ограничено физической сферой. Психология и этика занимают место, совершенно чуждое математической сфере, но каждая из них, в свою очередь, совершенно по-разному, так что то, что открыто другой, остается скрытым для нее. Поэтому наше знание по сути своей фрагментарно.

К тотальности мы приходим только через веру как эстетическое суждение, основанное на идеях. Вера – это убежденность в бытии совершенного, основанная на чувстве. Наука, с другой стороны, стоит на позиции неполноты. Но совершенное ощущается в неполном. Физическая и психологическая наука подобны материализму и спиритуализму. Тот, кто стоит на позициях первого, безошибочно придет к де ла Меттри, а тот, кто стоит на позициях второго, так же безошибочно придет к Беркли. Одна и та же сущность вещей говорит с нами на двух разных языках, которые мы тщетно пытаемся перевести друг на друга. Вот причина противоположных философских систем. Те, кто стоит исключительно на этической точке зрения, впадают в дуализм, не менее односторонний способ мышления. Противопоставление физики и психологии – это картезианское противопоставление протяженности и мышления. Противоречия разрешаются только в убеждении, что в трех низших сферах – физической, психологической и этической – мы имеем дело лишь с феноменами воспринимаемых вещей самих по себе.

Фундаментальные законы физического взгляда на мир, а именно законы постоянства и причинности, являются не более чем схематизированными категориями нашего мышления и, следовательно, принадлежат не самим вещам, а лишь нашему познанию их. Только из этого, из нашего взгляда на вещи, проистекают дальнейшие основные гепотезы, подлежащие математическому исчислению: что возникновение и исчезновение есть не что иное, как измененное расположение элементов, при этом масса как неразрушимое и нетленное остается вечно неизменной, что все изменения должны быть прослежены до понятия движения в пространстве, что материя, как то, что движется и формируется в пространстве, постоянно расширяется и делится на бесконечности, что количество масс, как и их фундаментальные силы, неизменно, что без внешнего импульса каждое тело остается в своем однажды принятом движении в соответствии с направлением и скоростью и, следовательно, никогда не меняет своих состояний по простой внутренней причине, что противодействие масс всегда то же самое, что и действие, и т. д.. Ибо все эти законы возникают лишь из применения схематизма субстанциальности и причинности к нашему чувственному восприятию и имеют своим содержанием лишь условия внешнего чувственного восприятия вообще, но не внутреннюю природу какого-либо внешнего по отношению к нам предмета.

Законы математической физики рассматриваются под общим названием механизм. В теории природы нет другого объяснения, кроме механического. Поэтому все природные явления могут быть объяснены только с этой точки зрения. И хотя полное осознание механических законов пока достигнуто только в астрономии, этот метод объяснения должен быть продолжен и в процессах кристаллизации, растительной и животной жизни. Ибо все эти явления имеют механическую сторону, согласно которой они подчиняются физическому исчислению и, таким образом, составляют часть гилологического взгляда на природу. Необходимым следствием этого взгляда в его универсальном применении является то, что природа лишается всякой жизни, всякой внутренности, всякой спонтанности, что все связи с духовным и этическим отрезаны от нее. Механический взгляд на природу как таковой является полностью атеистическим, полностью иррелигиозным.

Но он также ограничен тем, что признает только количественные, а не качественные отношения. Если заменить цвета длинами волн, а звуки – временем колебаний, то получаются отношения, которые точно связаны с качествами цветов и звуков, но не имеют ни малейшего сходства с этими качествами как таковыми. Цвета, звуки, запахи и все подобные качества нашего собственного «я» не имеют для физики существования как такового, а лишь приобретают видимость такового благодаря разнородным механическим движениям, которые их сопровождают. Для науки о природе не существует ни «я», ни чего-либо, заимствующего свое существование у «я», к которому относятся, например, цвет, звук, твердость и чувственно воспринимаемая тотальная форма живых индивидов. Гило-логический взгляд на природу знает о жизни так же мало, как и о качестве. Ведь появление жизни связано не с материей, а с формой органических тел. Отсюда негативно вытекает понятие морфологического взгляда на природу как такого, который выходит за рамки естествознания, сосредоточившись на органической форме существ, наделенных качественными свойствами. Существа морфологического взгляда – это живые индивиды. Форма материального взаимодействия в них предстает как целенаправленная деятельность, энтелехия, инстинкт становления. Но это воззрение не научное для расчета, а поэтическое для интуиции, через которую оно вступает в связь с религиозными представлениями.

Ведь в целенаправленных связях организации и в чувственной энергии цветов, запахов, специй и т. д., которые оказываются недоступными для естественных наук, мы видим нечто от реальных внутренних глубин природы, которые скрываются за стойким, но обманчивым визуальным образом материи, словно окутанной непроницаемым полумраком.

С одной стороны, психология обладает преимуществом называть область непосредственного наблюдения внутренним чувством, но с другой стороны, она имеет тот недостаток, что ей не хватает понятия субстанции. Ибо оно, будучи продуктом простой схемы постоянства, которая как таковая не знает абсолютно никакой активности, которая может быть возбуждена изнутри, подходит только к объекту механической, но не психологической сферы. Разум осознает себя как нечто постоянное, но в то же время и как нечто активное изнутри в самосознании. Поэтому он содержит в себе множественность состояний как свойств, в отличие от феномена материи, в которой все свойства одинаковы. Материя, в которой все свойства возникают как отношения от других существ к другим. Основными состояниями в эго являются знакомые нам три базовые способности. Мы наблюдаем эти состояния, в то время как существо, которое пребывает в них, в равной степени ускользает от нашего наблюдения. При всем опыте духовного, пространственное и временное знание может быть заимствовано только из знания масс. И здесь наука, конечно, овладевает лишь механическим. Дух расцветает и стареет, бодрствует и спит, здоров и болен одновременно с телом. Причинность разума, с другой стороны, полностью противоположна механической причинности и называется целью. Целевые намерения имагинативной жизни всегда сразу же непостижимым образом воплощаются в движениях нашего физического механизма. Представляя это невыносимое условие науки как неизбежное и непреодолимое, Фриз полагает, что он полностью удовлетворил все научные требования, которые человек имеет право предъявлять. Но трудности не облегчаются от того, что мы делаем из них добродетель.

Внутреннее наблюдение обнаруживает только деятельность в Я. Чувственная восприимчивость – это тоже деятельность, но такая, которая подвергается внешней стимуляции. Все привязанности эго – это стимуляция его самоактивности. В этой деятельности существуют лишь относительные, а не абсолютные различия. Чувство и понимание, ощущение и воля – это лишь различные выражения одной и той же активности эго. Но само понятие эго – это опять-таки лишь полая форма для нашего познания, в которую познание специализированной психической деятельности сначала вкладывает содержание. Таким образом, у нас нет возможности приблизиться к субстанциальной природе Я, и в этом отношении наука также отходит на второй план.

Во всем чередовании стимулируемых извне познавательных действий мы видим постоянный элемент, происходящий из формы возбудимости и содержащий источник того, что необходимо в нашем познании, – a priori. Благодаря этой идентичной фундаментальной активности априори все познаваемое объединяется в необходимое целое, которое Фриз называет трансцендентальной апперцепцией в смысле, сильно отличающемся от первоначального кантовского. Ибо Кант понимает под апперцепцией лишь оценочный акт мышления, который связывает различные части априорных представлений друг с другом, а затем и с ощущениями, таким образом, лишь очень малую, а именно абсолютно активную часть чистого априори. Фриз понимает под этим все априори в целом вместе со всеми его следствиями, то есть представлениями о пространстве и времени, вместе со всеми переплавляющимися в них ощущениями, которые остаются в связи с этими представлениями как образы памяти. Трансцендентальная апперцепция, по мнению Фриза, – это постоянно присутствующее целое моих непосредственных познаний, которое непрерывно растет, неподвижный образ, в котором все познания присутствуют одновременно, хотя и не все осознанным образом. В ней существование каждого отдельного познания не зависит от хода времени, потому что для всего этого априори ход времени вообще отменен. Все наши познания лежат в трансцендентальной апперцепции, прежде всего весь фундамент математики. Вся совокупность физической концепции мира, которая обязана своей истинностью и определенностью математическому исчислению, целиком принадлежит трансцендентальной апперцепции или субъективному априори. С этой субъективной картиной так называемой апперцепции мы можем, таким образом, пройти за сцену механического миропорядка, не будучи в состоянии обнаружить источники самого этого потока, из которого физический мир черпает свою пищу.

Только чувственно стимулированная познавательная деятельность непосредственно попадает во внутреннее восприятие или сознание, все остальные – только опосредованно, через воспроизведение. Воспроизводимые идеи переходят из сознательного состояния в бессознательное и наоборот. Большая часть того, что происходит внутри нас, исчезает от взгляда самонаблюдения. Лишь очень малая часть трансцендентальной апперцепции раскрывается в любой момент перед восприятием. Возникновение запоминающихся идей в сознании происходит по законам ассоциации. В соответствии с ними продуктивное воображение также порождает новые образования через комбинации среди запоминаемых идей. Действие законов ассоциаций в памяти и воображении Фриз называет нижним строем мышления и отличает от верхнего, или логического, строя мышления, который возникает вследствие того, что логические формы мышления входят как высший элемент в образный аппарат, образуемый механизмом ассоциаций. Низший тип мышления связан с высшим, как сон с бодрствованием.