Текст книги "Генетическая история философии со времен Канта. 1852"

Третья эпоха

Философия откровения

Здесь следует отметить соратников Шеллинга: Франц Баадер, Шлейермахер, Дауб, Зольгер, Джоберти, Зенглер и другие.

Именно здесь Шеллинг в такой же, а может быть, даже в большей степени, чем он сам, стимулировался такими соратниками, как Баадер, Шлейермахер и другие. Особенно это касается глубокого пантеизма Закоба Бёме, понимание которого Баадер открыл для своей эпохи раньше всех, и влияние которого на позднюю систему Шеллинга несомненно.

Поэтому в том, что касается этой темы, ее следует понимать гораздо шире, чем просто как главу из новой философии. Речь идет скорее об обновлении древнейшей религиозной системы пантеистического мировоззрения, как мы видим ее появление в Индии у брахманов, затем у Плотина, у каббалистов, наконец, у Таулера, Якоба Бёме и Сведенборга, как, в сущности, одно и то же в мировой истории. Это система, которая образует сильнейший контраст с пантеизмом имманентности, как он развился, в частности, в гегелевской школе, которой он легко противопоставляется под названием пантеизма трансцендентности. Этот трансцендентальный пантеизм имеет преимущество перед имманентным пантеизмом как в более высокой древности, так и в гораздо более решительном идеалистическом направлении. Это единственный абсолютный или радикальный идеализм, который полностью порывает со всеми фантомами реалистического взгляда на природу, в то время как имманентный идеализм – это идеализм, который кокетничает с натурализмом и тем самым уже наполовину расчищает для него поле.

Отстаивая этот древний пантеизм человечества против теизма Якоби в памятнике «О божественных вещах и их откровении» (1812), Шеллинг оказался в положении превосходства над Якоби, которое не было бы столь велико, если бы ему пришлось отстаивать только имманентный пантеизм. Но это древнейшее достояние человечества было настолько отторгнуто от сферы образования того времени идеями чисто образного и по-детски говорящего теизма, что с тех пор имманентный пантеизм через Гегеля открылся как единственный путь, по которому к этой старой святыне снова может приблизиться человеческий дух. Благодаря своему оттенку реализма, он более понятен для теистической точки зрения, чем трансцендентный пантеизм, и поэтому разумно образует переход к нему в сознании масс. Тем выше, однако, заслуга тех, кто после искоренения теистических предрассудков сразу же сумел перейти на точку зрения трансцендентного пантеизма, которая является изначальной и естественной.

Не следует заблуждаться, что в сочинении против Якоби Шеллинг претендовал на название теизма для своей собственной системы. Этого требовали приличия настроения того времени. Пантеизм тогда еще рассматривался как простое оскорбление, к которому можно было с большим произволом прикреплять всевозможные выдуманные виды зла. Никого нельзя было упрекнуть в неприятии такого названия. Теперь, когда различия прояснились и тенденции различных систем проявились четко и ясно, дело обстоит иначе. Теперь, если философ отказывается от своего пантеизма, это становится предательством благого дела. Ибо только полное искоренение теистического образа мысли, реалистического по своей внутренней сути, позволяет прийти к реализации радикального идеализма.

Но какое гнездо противоречий таит в себе и развивает, в зависимости от того, как его повернуть, понятие традиционного теизма и насколько настало время изгнать этот спекулятивный вздор из науки, теологии и христианства посредством чистой, очень ясной и гораздо более древней идеи подлинного пантеизма, можно достаточно ясно увидеть в странных противоречиях, согласно которым и Шеллинг, и Якоби претендовали на обладание истинным, ортодоксальным и традиционным теизмом, каждый для себя и каждый в отдельности.

Шеллинг утверждал, что теизм – это вера в то, что Бог добровольно создал этот нынешний мир, что он, следовательно, не существует от вечности, но по своей природе первичен и конечен, и что время этого мира, таким образом, является определенным временем. Якоби утверждал, что теизм – это вера в то, что Бог сотворил обязательно, от вечности.

Шеллинг утверждал, что теизм – это вера в то, что мы, в силу нашей свободной воли, также находимся в свободном и непосредственном отношении к Богу, что эта воля имеет корень, независимый от этого личного существа как такового, в силу чего она способна как обратиться к нему в любви, так и отвернуться от него в изоляции. Якоби утверждал, что теизм – это вера в то, что свобода человеческой воли состоит лишь в непостижимой силе творить добро, но никак не в злосчастной способности желать как зла, так и добра, что человек скорее несвободен лишь в той мере, в какой в нем присутствует эта злосчастная способность.

Шеллинг утверждал, что теизм – это вера в то, что в будущем возможно более тесное единение с Богом, которого мы не видим здесь, личным, а также дальнейшее отдаление от него, и что произойдет разделение добра и зла, что совершенно немыслимо без реального мира духов. Якоби утверждал, что теизм – это вера в то, что природа есть понятие всего конечного, и что все существующее, кроме Бога, принадлежит природе и может существовать только в связи с ней. («Denkmal der Schrift von den göttl. Dingen» Schelling. pp. 131—34.)

И вот этот странный спор, который навсегда останется странным в истории науки, напоминал безрассудство двух философских оптовиков, поспоривших, кто из них сможет проглотить самый сильный и смертоносный яд из аптеки догматики и не погибнуть на месте. Результатом стало неизбежное разорение обоих.

Если бы у Шеллинга хватило смелости и открытости объявить себя пантеистом, он мог бы избавить себя от этих ядовитых теологических споров из-за мифологического понятия, которое не принесло большой чести ни ему, ни его оппоненту. Однако этот спор имел особую пользу – он привлек внимание к различию между современным или якобинским теизмом и схоластическим или средневековым теизмом, поскольку трансцендентальный пантеизм Шеллинга почти во всех отношениях оказался более близким к схоластической ортодоксии Средневековья, чем якобинский теизм. Умы масс того времени еще не были готовы к трансцендентному пантеизму без покровов и завес. Отдельные ранние исключения, такие как Лессинг, Гердер, Гёте, Шиллер, были лишь исключениями. Но как только человеческий дух настроен на достижение высшей цели, даже в массе, он инстинктивно знает, как найти верные средства. Так произошло и в данном случае с самого короткого и безопасного пути. Он ловко перевел трудный трансцендентный пантеизм в более легко усвояемый имманентный и таким образом преодолел жесткий старый яд (теизм) более жестоким новым ядом (атеизмом), чтобы здоровая пища (пантеизм) наконец получила свое место. Пути организующего духа трудны и жестоки, но верны.

Что же касается противопоставления трансцендентного пантеизма пантеизму имманентному, то это очень хорошо обрисовано Вильмом в следующих словах (Hist. de la philos. Allem. depuis Kant Tom III. pag. 377):

«Sans doute, il y a une grande différence entre le système, qui identifie tout avec Dieu et qui divinise la matière, et un système, qui soutient l’immanence de Dieu en toutes choses, qui montre partout la présence de Dieu. Le premier fait Dieu de tout, matérialise et rebaisse Dieu: c’est le panthéisme matériel. Le second ne veut voir en tout que Dieu, idéalise la matière, et glorifie Dieu aux dépens de la réalité, qui vient de Dieu: c’est le panthéisme de Schelling.»77
  (перевод с латын.) «Несомненно, существует большая разница между системой, которая отождествляет все с Богом и одухотворяет материю, и системой, которая утверждает имманентность Бога во всех вещах, которая показывает присутствие Бога повсюду. Первая делает Бога из всего, материализует и принижает Бога: это материальный пантеизм. Вторая хочет видеть во всем только Бога, идеализирует материю и прославляет Бога за счет реальности, которая исходит от Бога: это пантеизм Шеллинга».


[Закрыть]

Среди настоящих натурфилософов именно Эшенмайер, Штеффенс и Шуберт всегда наиболее добросовестно и категорично представляли точку зрения трансцендентального пантеизма, тогда как у Окена, Каруса и других натурфилософия склонялась скорее к точке зрения имманентности. Против последних, а также против имманентной фракции гегелевской школы, Эшенмайерн может позволить себе высказаться здесь в качестве примера (Grundriß der Naturphilosophie, 1832. pp. 269—301.):

«Если мы возьмем факты творения в том виде, в каком они перед нами, то в физическом порядке мы обнаружим систему необходимости, а в моральном – систему свободы. Но эти две системы никогда бы не соединились, если бы не органический порядок, который их опосредует. Последний и есть система жизни».

«Но закон или идея никогда не могут быть верховными, потому что для каждого закона и каждой идеи нужен свободный дух, который их дает.

который дает их. Только человек, как сотворенное существо, находит закон и идею в своей организации, чтобы действовать соответствующим образом. В несотворенном мире все наоборот, там безусловный выбор и власть предшествуют всем законам и идеям».

«Разве Творец, создавший все, сам вплетен в круг сотворенных произведений? Кто дал закон эволюции, или закон существует сам по себе, без свободной воли законодателя? Может ли эволюция все еще мыслиться во всеохватывающем сознании? Не являются ли конкретное и индивидуальное скорее ограничениями и помрачениями всесознания? Может ли идея стать более ясной, если она распадается на рефлексы? Может ли единство обрести что-то, если оно распадается на части? Должен ли Бог служить снизу вверх, чтобы стать господином?»

Шлейермахер (1768—1834)

Заслуга Шлейермахера состоит в том, что он внедрил фихтеанскую точку зрения в самое сердце протестантской теологии. Поскольку всякое богословие включает в себя, по сути, жизнечувствующее эмоциональное представление о высших истинах, то и отношение Шлейермахера к теме высшего блага было двояким: философским со стороны чистого умозрения и умозрительным со стороны эмоций. Таким образом, мы видим, как Шлейермахер объединяет фихтеанскую точку зрения чистого мышления с якобинской точкой зрения чувства и интуиции в религиозных вопросах в высокодуховной форме, причем одно не должно страдать от другого. По мнению Шлейермахера, они не могут спутать друг друга, поскольку не касаются друг друга в своих рассуждениях, а лишь взаимно удостоверяют друг друга тем, что полностью согласны в своих результатах. Шлейермахер, как и Шеллинг, также называл себя теистом, не имея при этом ни малейшего упоминания о реальном теизме в мифологическом смысле старой догматики. Если это выражение еще встречается здесь, то оно уже не означает согласия со старым мифологическим существом, которое, как предполагается, заняло свой трон в бесконечных пространствах не-я (неба), но теперь сохраняется лишь как эвфемизм, чтобы не разорвать насильственно связь с прежними догматическими системами раньше, чем по внешним соображениям такой открытый разрыв станет желательным.

Мировоззрение Шлейермахера – дочь доктрины науки. Для него все бытие – это отток знания как деятельности, которая его создает. Знание делится на познающую и познаваемую сферы. Переплетение всех противоположностей, задуманное как познание, называется природой. Взаимосвязь всех противоположностей, задуманная как познание, называется разумом. Абсолютное бытие во всех вещах есть мыслящее бытие и бытие мыслящее, но оно дифференцируется по линии бытия на бытие мыслящее и немыслящее, а по линии мышления – на мышление сущее и не-сущее. Организующий природный процесс возникает из отношения мыслящего к немыслящему в бытии. Из отношения существующего к несуществующему в мышлении возникает конструирующий мыслительный процесс. Тождество реального и идеального предполагается во всяком знании. Ибо идеальное – это совокупность мышления, которое может быть связано с бытием, а реальное – это совокупность бытия, которое может быть связано с мышлением.

Абсолютное единство бытия и мышления мыслимо как абсолютный субъект или абсолютная внутренность, от которой еще не отделились ни предикаты, ни множественность видимостей, ни противоположности. В этом единстве противоположность понятия и объекта еще не существует. Но чем больше бытие входит в видимость, тем больше оно экстернализируется или аннигилирует в множественность схем, и тем больше предикатов возникает в нем. Оно становится красочным хаосом материи. Эта внешность, доведенная до крайности, есть случайность, в отличие от необходимого как постоянного отражения друг в друге сущностных противоположностей и от свободного как единства, основанного в самом себе.

Тотальность бытия, представленная как множественность в своей случайности, называется миром, тогда как единство абсолютного субъекта, отменяющего в себе все противоположности, называется Божеством. Мир – это множественность, философия без единства, Божество – единство без множественности, мир заполнен пространством и временем, абсолютный субъект – без пространства и без времени, мир – явленная и пустая совокупность противоположностей, Божество – реальное отрицание этих противоположностей, охватывающее все бытие.

Хотя мы имеем ясное понятие о Боге, оно никогда не может быть действительно реализовано, но его понятие всегда остается лишь косвенным схематизмом, который, чтобы стать живым и ярким, должен быть дополнен чувством. Ибо религиозное чувство содержит в себе видение божественного, но не в чистом, а в смешанном виде, в том смысле, что сознание Бога выражает себя не в нем самом, а в другом объекте, а именно в состояниях нашей индивидуальной личности. В религиозном чувстве мы знаем только о бытии Бога в нас и в вещах, но не о нем самом, не о его тонкой самости. Как бытие идей в нас как излияние абсолютного мышления, так и бытие совести в нас как излияние абсолютного воления можно назвать врожденным бытием Бога в нас, и поэтому мы ощущаем Божество в религиозном чувстве, когда чувствуем себя зависимыми в этом нашем внутреннем бытии от источника всего бытия, с которым наше собственное бытие тождественно в своей основе. Это чувство зависимости очищено и изолировано от посторонних привнесений тем, что оно вытекает из абстрактных мыслеформ абсолютного субъекта. Ибо, хотя они совершенно неясны, они также совершенно чисты и несмешаны.

Тот элемент чувства, который в то же время соответствует этим чистым формулам, есть живое представление трансцендентного основания в нашем самосознании. С другой стороны, бытие Бога само по себе не может быть объектом нашего реального познания. Мы имеем понятие о Боге лишь постольку, поскольку Бог есть в нас, поскольку мы сами являемся Богом. Чистые категории, такие как абсолют, высшее единство, тождество идеального и реального и т. д., являются лишь схемами, лишенными живости и реальности. Понятие божества, построенное лишь схематически, не может стать реальным и ярким иначе, чем став односторонним и относительным в религиозном чувстве нашей зависимости от высшего существа.

Поэтому осознавать себя по отношению к Богу означает не меньше, чем чувствовать себя абсолютно зависимым. В жизни на первом месте стоит чувство, за которым следует только понятие Бога как отражение, и этому живому процессу развития должна следовать и теологически-догматическая наука, в отличие от чисто спекулятивной или диалектической науки, которая сразу же начинает с абстрактного разложения абсолютного бытия на его разветвления и, таким образом, также начинает и заканчивает высшим бытием, не смешиваясь, однако, с ходом теологически-догматического подхода, который истолковывает каждую свою пропозицию как абсолютно независимую от каждой аналогичной пропозиции диалектической системы. Ибо теологически-догматическое мышление не исходит из абстрактных понятий, а представляет собой препарирующее рассмотрение исходных благочестивых состояний души в смысле монотеизма, то есть в смысле ощущаемой безусловной зависимости всего конечного от единого Высшего и Бесконечного.

Хотя следует признать, что в приведенных здесь изречениях из диалектики Шлейермахера принцип учения о науке представлен в большой чистоте и ясности, нельзя отрицать, что догматический принцип абсолютного чувства зависимости вновь омрачает чистоту этого взгляда оттенком натурализма. Ведь даже если, с одной стороны, чувство абсолютной зависимости является основным чувством, возникающим у погруженного в явь Я по отношению к абсолютному Я, то все же не следует забывать, что это чувство описывает лишь одну сторону отношений, а именно пропасть, возникшую из-за греха, с расширением которой это чувство, следовательно, неизбежно растет. Если бы чувство зависимости было единственным религиозным корнем в чувстве, то оно должно было бы возрастать с этическим возвышением индивида и уменьшаться с этическим падением, что противоречит опыту. Напротив, чем выше поднимается человек в этическом совершенстве, тем больше в нем прорывается энергия абсолютного Я, и он чувствует себя более независимым, более несвязанным и более центральным до такой степени, что через самозавоевание и самопожертвование он порождает в себе Божество и, следовательно, уже не обладает им только где-то позади или над собой. В этом возвеличивании чувства зависимости над столь же оправданным чувством освобождения все еще есть что-то от натуралистического маневра из знаменитых речей о религии, согласно которому религия определялась как откровение жизни вселенной, как действие целого на индивида и в индивиде. В понятии целого или вселенной абсолют, хотя он и может означать чистый субъект, всегда предстает перед воображением в виде коллектива, и последний не получает импульса, который вывел бы его за пределы отношения взаимосвязи как поглощения индивида в целом и зависимости от целого. Гораздо более важное отношение статуса личности как раскрытие принципа абсолютного Я в этическом самоуничтожении кажущегося Я, поскольку только оно может исчерпать реальные факты, отступает на второй план.

Этика Шлейермахера также стремится вверх, к фихтевской высоте, однако не оказывается на ней полностью. Ведь самоосвобождение Я и безусловное низведение природы до уровня разума, составляющие этический принцип Фихте, у Шлейермахера низводятся до более мягкого требования превращения разума в природу, превращения разума как всеобщего и бесконечного в природу как конкретное и конечное. Любое единство определенных аспектов разума и природы называется благом. Различные способы, с помощью которых разум вселяется в природу как сила, называются добродетелями. Общее, которое реализуется в конкретной деятельности, – это этический закон или долг. Таким образом, этика – это отчасти учение о благе, отчасти учение о добродетели, отчасти учение о долге. Прежде чем разум действует в природе как добродетель в форме личности или освобожденной воли, он уже действует в ней как природная сила, организующая деятельность. Нравственная деятельность тоже может быть понята отчасти как организующая или создающая и формирующая, отчасти как просто символизирующая или представляющая. Поэтому каждый человек должен быть одновременно и органом, и символом разума. Связь между разумом и инстинктом – это воля. Вступая в органический процесс, оказывая организующее воздействие, разум становится душой. Воля разума стать душой – это любовь, как добродетельная склонность, проявляющаяся в репрезентативном действии.

Поэтому организующая деятельность или формирование индивидуальных сообществ – это долг любви, так же как формирование универсальных сообществ заслуживает названия долга закона. Наиболее индивидуальным сообществом является нерасторжимое единство сексуального сообщества, брак. Масса семей в их союзе между собой – народ, объединенных в национальную единицу – орда. Государство относится к родовой общине, как сознательное относится к бессознательному. Нравственный союз индивидов в совокуплении и приобретении – это закон. Моральные отношения индивидов друг с другом в сообществе мыслителей – это взаимозависимость преподавания и обучения в школах. Моральное сообщество ученых – это академия. Нравственные отношения индивидов в разделении их религиозного чувства, или взаимная обусловленность невозвратности и единства этого чувства, – это отношения откровения или церкви.

Религиозная община или церковь, подобно совершенно свободному общению, стремится преодолеть все барьеры национального единства. В то же время церковь призвана быть хранительницей высших сокровищ искусства, с помощью которых очищаются и формируются чувства каждого человека.

Диалектика, под редакцией Зонаса, во втором томе имения. Берлин 1859.

Entwurf eines Systems der Sittenlehre, под редакцией Швейцера, в третьем томе Наследства.

Grundriß der philos. Этика, под ред. Твестена. Берлин, 1811.

Принципы критики прежней теории морали. Берлин 1805. Новое издание. 1854.

Der christliche Glaube, nach den Grundsätzen der evang. church. Два тома. Берлин 1821 – 25.

Ueber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Берлин 1799. пятое издание. 1845.

Монологи. Берлин 1800. четвертое издание. 1829.

Путешествовал в родственных идейных кругах вместе с Шлейермахером:

Зольгер (1780—1819): Erwin, vier Gespräche über das Schöne und die Kunst. Berlin 1815. philos. Беседы. Берлин 1817. Лекции по эстетике, под редакцией Хейзе. Лейпциг 1829.

Сочинения и переписка, под ред. Тика и Роймера. Два тома. Лейпциг 1826.

Дауб (1837): Ikeologumena, 1806. Judas Zscharioth, oder über das Böse im Verhälniß zum Guten, 1816 ff. Die dogmatische Philosophie jetziger Zeit, 1833. Vorles. über die philos. Представление и суждение о гипотезах относительно свободы воли, 1838. Мона 1834.

Twesten: Die Logik, insbesondere die Analytik. Шлезвиг, 1825.

Ульман: Природа христианства. Третье издание. Гамбург 1849.

Них. Роте: Теологическая этика. Три тома. 1848.