Читать книгу "Историк и власть, историк у власти. Альфонсо Х Мудрый и его эпоха (К 800-летию со дня рождения)"

Таким образом, обращение монархов к формуле «моей абсолютной королевской властью» как к отражению действий короля, в определенных случаях стоящего выше закона, вне подчинения какому-либо договору или предварительному обязательству, получило все большее распространение в период правления Хуана II, и ключевым моментом этой эволюции стала королевская прагматика от 8 февраля 1427 г.[645]645
   Прагматика опубликована: Pérez de la Canal 1956: 659–668.


[Закрыть], применительно к которой справедливо отмечено, что в ней «сочетаются провозглашение права короля издавать, толковать, провозглашать и исправлять законы, цитирование авторов ius commune и положений propio motu[646]646
   В Западной Церкви таким образом именуются документы, непосредственно исходящие от папы, изданные его властью по его собственной инициативе. – Прим. пер.


[Закрыть], точная наука и абсолютная королевская власть»[647]647
   Dios 1993: 95.


[Закрыть]. Распоряжение этим ресурсом в период наивысшего политического влияния Альваро де Луны, выступавшего в статусе фаворита, особенно после 1431 г., позволило эффективно использовать все возможности управления, связанные с абсолютной королевской властью, для оправдания того, что противники фаворита квалифицировали как признаки тирании[648]648
   Nieto Soria 2017: 467–487.


[Закрыть].

Таким образом, заявление прокурадоров на кортесах, основанное на тексте «Семи Партид», о модели монархии, согласующейся со смыслом этой канцелярской формулы, утверждающей абсолютистский характер королевской власти, учло длительную историю политико-правовой практики. Что же касается заявлений, сделанных в ходе кортесов, то использование некоторых из них для обоснования модели, включающей некоторые из наиболее важных черт абсолютной монархии, учитывало прецеденты, сформулированные в процессе деятельности предыдущих кортесов.

В этом смысле важен вклад кортесов в Вальядолиде (1440 г.), заседания которых открылись заявлением присутствовавших там прокурадоров, в котором утверждалось богословское толкование королевской власти в его наиболее жесткой форме, дающей прочное основание для явно абсолютистской интерпретации властных прерогатив короля. Принцип, согласно которому монарх выступает наместником Бога на земле и действует как суверенный сеньор, основной миссией которого является установление мира и согласия всеми возможными средствами, позволяет оправдать свободу короля от любых ограничений, что, в свою очередь, открывает возможность действовать вне предписанного законом благодаря положению монарха как викария Бога, свободного от любых норм, исходящих от человека. При таком подходе, помимо самой формулировки, важно то, что к тому моменту уже не было недостатка в прецедентах, которые показали способность короля действовать «поверх закона» (supra lege).

Вследствие всего отмеченного выше, неудивительно, что через несколько лет после этих кортесов, когда возник глубокий и мощный конфликт, а именно толедский погром 1448–1449 гг., направленный против обращенных евреев (конверсов), одно из направлений протеста прямо указывало на ту модель монархической власти, которая основывалась на толковании Второй Партиды, предложенной в Ольмедо. Говорилось о возможности с помощью такой модели превратить монархию в тиранию и об организаторе такой трансформации, королевском фаворите Альваро де Луна, которого сторонники толедского выступления представляли как тирана без трона.

Следовало бы присутствовать на Кортесах в Толедо в 1480 г., чтобы увидеть, как произошла новая рецепция политико-правового наследия кортесов в Ольмедо, а также содержания Второй Партиды, предвосхитившего движение в сторону абсолютизма[649]649
   Carrasco Manchado 2006: 434ff.


[Закрыть]. Едва ли было простым совпадением то, что Педро Диас де Толедо в то же самое время отстаивал необходимость соответствия королевской власти духу первого титула Второй Партиды[650]650
   Díaz de Toledo 2003: 600.


[Закрыть], и, ссылаясь на тот же памятник, напоминал о концепции тела, которая рассматривала короля как сердце, голову и душу его народа, одновременно апеллируя к присущему королю положению «викария Бога в мирских делах, занимающего Его место на земле»[651]651
   Díaz de Toledo 2003: 599.


[Закрыть].

И уже в качестве анекдота стоит напомнить некоторые аллюзии, также восходящие к тексту Второй Партиды и связанные с концепцией монархической власти, число которых при Католических королях быстро возрастало c течением времени. Так, например, Диего Родригес де Альмела, ссылаясь на второй закон 15-го титула Второй Партиды[652]652
   Rodríguez de Almela 1992: fol. 51v.


[Закрыть], сформулировал в своем «Своде свидетельств о генеральных сражениях» (Compilación de las batallas campales) право наследования престола, сохранявшее преимущество старшего сына короля перед другими претендентами на престол. Точно так же Диего де Валера неоднократно обращался ко Второй Партиде в случаях, когда ему нужно было определить ключевые характеристики монархической власти, как, например, это видно в его «Церемониале правителей» (Ceremonial de príncipes)[653]653
   Valera 1959а: 161–167.


[Закрыть], а также в «Учебнике правителей» (Doctrinal de príncipes), где проводится параллель с Альфонсовым пониманием тирании, из которой выводится концепция монархии в высокой степени авторитарной, не дающая возможности свержения тирана[654]654
   Valera 1959b: 188–189 (Partid. II.1.10).


[Закрыть], что подтверждается трактовкой обязанностей подданных по отношению к королю в соответствии с содержанием 13-го титула, в расширенном виде предоставленного и в постановлениях кортесов в Ольмедо (1445 г.)[655]655
   Valera 1959b: 190.


[Закрыть].

В 1491 г. 25 октября в севильской типографии, которой руководили Мейнардо Унгут и Эстанислао Полоно, вышла первая печатная версия «Семи Партид», которая включала дополнения и исправления Алонсо Диаса де Монтальво, что демонстрировало острую актуальность текста Альфонсо Х для того времени[656]656
   Partid 1988.


[Закрыть].

Католические короли, чья симпатия ко Второй Партиде как политическому тексту не вызывает особых сомнений, имели в своей библиотеке тщательно отделанную рукопись «Семи Партид», хранящуюся сегодня в Национальной библиотеке в Мадриде, которая, прежде чем стать собственностью монархов, несомненно принадлежала дону Альваро де Эстуньига, первому герцогу Арéвало и главному королевскому юстициарию[657]657
   Pérez López 1996: 235–258.


[Закрыть]. Украшенная многочисленными миниатюрами, эта рукопись Второй Партиды увенчана изображением, на котором король представлен сидящим на троне в суровой величественной позе, с обнаженным мечом в правой руке, тогда как левая протянута к книге, которую держит коленопреклоненный чиновник. Этот факт служит еще одним свидетельством той ценности, которой модель монархической власти, основанная на толковании Партид, достигла ко временам правления Изабеллы и Фердинанда, обеспечив себе влияние на протяжении всего периода Старого порядка, вплоть до начального этапа истории испанского конституционализма (в который она также внесла свой вклад) с наступлением XIX в.

Закончим некоторыми заключительными соображениями об историческом значении правового и политического памятника, созданного под руководством Альфонсо Х, в процессе оформления монархической власти эпохи Трастамара.

Конкретные события последней трети XIII в., в особенности гражданская война 1282–1284 гг., показали, что Вторая Партида во многом опередила уровень развития многих институтов королевства в том, что касается понимания политических отношений в Кастилии того времени. На самом деле, и XIV в., несмотря на «Уложение Алькалы-де-Энарес» (Ordenamiento de Alcalá de Henares) (1348 г.) и некоторые решения Альфонсо XI, обеспечил лишь весьма ограниченное применение политического потенциала текста Альфонсо X[658]658
   Panateri 2016: 79–102.


[Закрыть]. Далее, в XV в., «Семь Партид» в целом (но особенно – та их часть, которая обладала наиболее значимым политическим содержанием, то есть Вторая Партида) получили большее значение – от определения пределов осуществления королевской власти до обретения статуса главного политического ориентира в том, что касалось установления границ потенциальных возможностей кастильской монархии в долгосрочной перспективе[659]659
   Nieto Soria 2008.


[Закрыть].

Можно уверенно утверждать, что главное направление развития кастильской политики в XV в. в основном определялось второй из «Семи Партид». Этот факт становится заметным с момента признания династии Трастамара на кортесах в Бургосе в 1367 г., а затем приобретает еще большую ясность в момент достижении совершеннолетия Хуаном II и, наконец, быстро становится все более осязаемым и ощутимым в развитии собственно политических инициатив, главным образом, с момента установления влияния Альваро де Луны при дворе и в системе власти в период его пребывания в статусе фаворита. Его позиция часто выглядит весьма требовательной в том, что касалось возможностей использования упомянутого текста, который Альваро де Луна считал вполне соответствующим подходящему для его целей образу королевской власти. И хотя применение им Второй Партиды было обусловлено расчетами, вызванными потребностями его собственного проекта, – который, в конечном счете, предполагал усиление монархии и расширение личной власти фаворита, – результаты воплощения в жизнь начал абсолютизма этого типа вышли за пределы собственного политического курса Альваро де Луна как могущественной фигуры, действовавшей в определенный исторический период[660]660
   Pastor Bodmer 1992: 60.


[Закрыть].

В свою очередь, это способствовало тому, что в разные периоды идеал согласования интересов путем компромисса (так называемый пактизм) отодвигался на второй план в силу привлекательности модели, описанной выше. Эта тенденция становилась все более очевидной по мере того, как все более частными становились обращения к концепту абсолютной королевской власти и ее управленческому потенциалу, что вынуждало монархию двигаться в состоянии неустойчивого равновесия между пактизмом и абсолютизмом. Движение в этом направлении ускорялось из-за совпадения интересов знати и королевского абсолютизма, что благоприятствовало формам своеобразного пактистского абсолютизма, явления противоречивого уже на уровне наименования.

Под действием этого решительного импульса, вдохновленного Второй Партидой как сценарием политической жизни пятнадцатого столетия, Католические короли внесли ключевой вклад в закрепление на ближайшее будущее привилегированного положения названного текста в рамках концепции монархической власти.

С учетом рассмотренного выше, становится ясно, что значение модели монархической власти, отраженной во Второй Партиде, толковавшейся с учетом перспективы событий, происшедших намного позднее возникновения памятника, несомненно является ключевым моментом для понимания основной части содержания споров о концепции власти, сопровождавших политические конфликты, отличавшие эпоху Трастамара.

Хуан Сота Фернандес Мартос
«Воображаемое общество» в «Кантигах о Святой Марии»: религиозно-нравственные идеалы мирян[661]661
   В настоящем исследовании представлены результаты моей магистерской диссертации: Сота Фернандес Мартос Х. Религиозно-нравственный идеалы мирян в «Кантигах о Святой Марии» Альфонсо Х Мудрого. Маг. дис. М.: НИУ ВШЭ, 2021, машиноп.


[Закрыть]

В 1990 г. Салюстиано Морета Велайос опубликовал статью под названием «Воображаемое общество Кантиг»[662]662
   Moreta Velayos 1990: 117–138.


[Закрыть], в которой предложил рассматривать «Кантиги о Святой Марии» как источник по представлениям короля Альфонсо Х об идеальном обществе. Эта статья наиболее ярко отразила сдвиг внимания исследователей «Кантиг о Святой Марии» от изучения отраженных в произведении аспектов реального социума Кастилии и Леона XIII в. к рассмотрению процесса создания образов и моделей общества в канцелярии короля Альфонсо Х.

В последние десятилетия исследователи показали на многочисленных примерах, что материал «Кантиг» может дать ценные сведения о воззрениях и политических стратегиях Альфонcо Х Мудрого и его канцелярии. Особенно ценны в этом отношении труды И. Сноу[663]663
   Snow 2016–2017: 61–85; Snow 2013: 53–73; Snow 2020.


[Закрыть], К. Скарборо[664]664
   Scarborough 2009.


[Закрыть] и М. Кляйне[665]665
   Kleine 2013: 1–42; Kleine 2014a: 1–42; Kleine 2014b: 39–80; Kleine 2015: 63–98; Клейне 2015: 150–199.


[Закрыть], подчеркивающие пропагандистский характер создания «Кантиг» и потому рассматривающих «Кантиги о Святой Марии» как политический инструмент. Однако в своих исследованиях авторы сосредоточатся прежде всего на образах короля Альфонсо Х. При всей важности изучения образа короля для понимания его общего политического проекта, необходимо также рассматривать образ общества и отдельных его категорий – ведь идеальному монарху должно соответствовать идеальное общество.

Для Альфонсо X характерно целостное представление об обществе с четким распределением функций разных групп, которые вместе составляют тело, глава которого – король[666]666
   Марей 2014: 329–331.


[Закрыть]. Данное представление изложено наиболее подробно в юридической форме в «Семи Партидах» (1265–1272). Между тем, на страницах «Кантиг о Святой Марии» возникают фактически все слои средневекового населения Кастилии[667]667
   Moreta Velayos 1990: 118.


[Закрыть]. Каждый из персонажей выступает представителем целой социальной группы. В рассказы о чудесах, случившихся с разными персонажами, автор вкладывал свои представления об их идеальном религиозно-нравственном поведении, восхваляя наиболее важные добродетели для того или иного коллектива или обличая наиболее характерные для них пороки[668]668
   На первый взгляд может показаться, что «социальная критика» «Кантиг» лишь подхватывает целый ряд существующих клише в источниках, послуживших для них материалом. Однако в этом, как и в других аспектах, нет сомнений в том, что истории «Кантиг» были подвергнуты тщательному процессу отбора, модификации и адаптации к условиям Пиренейского полуострова, результатом которого стало создание нового произведения, служащего конкретным целям.


[Закрыть]. В моем представлении необходимо рассматривать создание «Кантиг о Святой Марии» именно как продолжение проекта по реформированию социума, начатого в Партидах. А именно, юридические формулы Партид находили конкретное выражение и своеобразную «глоссу» в «жизненных» примерах «кантиг».

В историографии наблюдается особый интерес к изучению образов евреев и мусульман в «Кантигах о Святой Марии»[669]669
   Среди многочисленных работ по этой тематике стоит выделить недавние работы П. Паттон: Patton 2012; Patton 2008: 233–256.


[Закрыть], но это скорее связано с изучением «образа другого», нежели с интересом к представлениям Альфонсо о самом (христианском) обществе. До сих пор исследователей интересовали по большей части образы тех групп населения, находившихся как бы «на периферии» общества и о которых другие источники умалчивают или, по крайней мере, говорят гораздо меньше. Это дети, старики, женщины, больные, маргиналы[670]670
   Наиболее популярными оказались исследования об образах женщин разных групп населения. См. наиболее полное из них: Scarborough 1993. О больных см.: Scarborough 2018.


[Закрыть]. Эти исследования в первую очередь преследовали цель осветить вопрос о жизни людей прошлого, дополняя ту картину, которую обрисуют другие источники, оставлявшие нам преимущественно информацию о деяниях мужчин. Следуя подобной логике, образ «обычных» категорий населения в творчестве Альфонсо Х не удостоился вниманием исследователей.

Учитывая особый религиозный контекст XIII в., для которого характерен новый, более пристальный взгляд Католической Церкви на поведение и духовную жизнь мирян, представляется важным проанализировать те религиозно-нравственные образы мирян, которые возникают в этом произведении. Подобный анализ поможет лучше понять, с одной стороны, какие религиозные тенденции эпохи находили отражении в «Кантигах», а с другой – то, как они использовались Альфонсо Х в соответствии со своими политическими целями. В работе, в частности, будут освящены религиозно-нравственные идеалы рыцарей и крестьян в «Кантигах о Святой Марии».

Как уже было сказано речь не пойдет о кастильском обществе в «Кантигах», а скорее об особенном – сконструированном королем Альфонсо и его скрипторием – обществе, состоящем из персонажей этого произведения[671]671
   Мне близка в данном аспекте позиция Прадо-Вилар, высказанная им по поводу обращенных евреев в «Кантигах», относительно того, что он назвал «чрезвычайным положением» (state of exception): «The figure of iudeus sacer portrayed in these illuminations reflects Alfonso X’s ideal conception of the converted Jew and finds its existence only in the context of the utopian nation represented in the Cantigas. It emerges from the ‘‘state of exception’’ called Marian miracle and exists exclusively on the surface of the parchment» [Фигура iudeus sacer, представленная на этих изображениях, отражает идеальную концепцию обращенного иудея, а его существование проявляется лишь в контексте утопической нации, представленной в «Кантигах». Она возникает из «чрезвычайного положения», определяемого чудом Богородицы, и существует лишь на пергаменте] (Prado-Vilar 2011: 133–134).


[Закрыть].

Как известно, в Средние века репрезентация общества, воспроизведение его иерархии в символическом ключе, играла колоссальную роль в самосознании людей и в утверждении власти[672]672
   См.: Бойцов 2009.


[Закрыть]. На мой взгляд, «Кантиги о Святой Марии» можно рассматривать как сложный религиозный и политический образ, или систему образов, то есть общества, в целом. Этот образ сочетает в себе акустические, визуальные, словесные и перформативные элементы. Такой сконструированный образ, хотя и не был полным отражением реально существовавшего тогда общества, безусловно стремился на него повлиять.

Что же представляет из себя, понятое в таком ключе общество «Кантиг»? На самом деле «общество “Кантиг”» не единое, а скорее представляет собой противопоставление двух групп, двух «градов», если использовать терминологию Блаженного Августина – град Божий и град земной (то есть град дьявола). Кроме того, «град Божий» в «Кантигах» фактически можно называть «градом Девы Марии»: общность верующих группируется вокруг фигуры Богородицы. Король в своей роли трубадура и вассала не просто описывает состояние этого общества, но строит его, призывая всех людей, всех его реальных подданных, подчиниться Царице Небесной[673]673
   На этот счет пишет К. Скарборо: «Как предполагает Сноу, принятие роли трубадура было обычным делом, особенно среди провансальских поэтов. Однако дама здесь не кто иная, как Царица Небесная, которая предлагает Альфонсо не любовь, а вечное спасение (Snow 1979: 307). Я согласен со Сноу, но считаю, что в Прологе B Альфонсо Х проявляет гораздо больше, чем желание представить себя поэтом в традициях куртуазной любви; король заявляет, что он не только трубадур Девы, но и ее «тщательно выбранный представитель на земле». Scarborough 2007–2008: 298.


[Закрыть].

Кроме того, стоит подчеркнуть эмоциональное составляющее единства персонажей вокруг Девы Марии. Мири Рубин предложила применить теорию Б. Розенвейн об «эмоциональных сообществах»[674]674
   См.: Rosenwein 2002: 821–845; Rosenwein 2006.


[Закрыть] к «Кантигам о Святой Марии». Таким образом, выявляется, по ее мнению, попытка Альфонсо Х и его канцелярии создать эмоциональное сообщество вокруг Девы Марии для укрепления единения христиан в его пиренейском королевстве[675]675
   См.: Rubin 2009: 60.


[Закрыть].

Действительно, применение такого подхода способствует выявлению двойной цели «Кантиг»: прославить Богородицу и, одновременно, подталкивать людей к служению Ей, создавая для них конкретные модели поведения. Более того, «эмоциональное сообщество» Девы Марии в «Кантигах» создается не только за счет морально-нравственных уроков, содержащихся в рассказах, но также посредством перформативного характера «Кантиг». Роскошные миниатюры, инструментальное сопровождение, мелодия с повторяющимся припевом и, возможно – как подсказывают миниатюры и текст «кантиг» – даже танцы[676]676
   Такое предположение было неоднократно выдвинуто в историографии разными исследователями. См. к примеру: Keller 1978: 101; 1990: 72–89.


[Закрыть], были призваны помочь слушателям переживать события, принимать участие в них. Этот призыв то и дело становился эксплицитным через постоянные приглашения прославить Богородицу и возблагодарить Бога, вновь и вновь повторяющиеся в многочисленных кантигах. Особенно показательна в этом отношении кантига 409. Эта кантига как бы собирает всех персонажей произведения – от «королей и императоров» и до «деревенских жителей, ремесленников и селян» – чтобы они прославляли Богородицу «с песнями и танцами»[677]677
   «Cantando e con dança» (CSM. 409.1). И. Сноу уже заметил, что в этой кантиге представлен панорамный образ всего общества: Snow 1975: 261–273.


[Закрыть].

Как выше уже было отмечено, не чужды кантигам и политические мотивы, связанные с образом короля Альфонсо X, его власти и политики. В «Кантигах» Альфонсо оказывается особым – эмоциональным – образом связан с Богородицей, которая поддерживает его и оказывает милость[678]678
   Рассказы, более тесно связанные с Альфонсо Х и членами его семьи были изучены Дж. О’ Кэллэгеном: O’Callaghan 1998.


[Закрыть]. Таким образом, эмоциональное переживание «Кантиг» было призвано укреплять, помимо прочего, связь подданых с монархом и добавлять легитимности его власти и политике.

Итак, этот грандиозный труд является огромным полотном идеального общества и идеальной власти, сконструированным Альфонсо Х и его скрипторием. Но как именно предлагает мирянам Альфонсо включиться в «общество» Девы Марии? Попытаемся ответить на этот вопрос на примере рыцарей и крестьян.

В «Кантигах» рыцари упоминаются 53 раза – больше всех других категорий населения, если не считать упоминания короля и королевы[679]679
   Moreta Velayos 1990: 123.


[Закрыть]. При этом их можно считать главными героями 38 кантиг, равномерно распределенных по всему произведению. Именно на этих рассказах мы и построили свой анализ.

Как известно, в Кастилии XIII столетие стало временем расцвета рыцарства. Создание нового рыцарства было частью политической программы Мудрого короля. Программа, главной целью которой было усиление центральной власти монарха. Немаловажная роль в этом процессе отводилась созданию идеологии рыцарства. Руководствуясь новой созданной идеологией, кастильское рыцарство должно было стать, согласно плану Альфонсо, опорой монархии[680]680
   См.: Sánchez Saus 2014–2015: 177–210.


[Закрыть]. В этом отношении следует выделить, в частности, поддержку монархом военных орденов и создание ордена Святой Марии Испании (Santa María de España).

Свое видение нового рыцарства было изложено Альфонсо X во Второй Партиде. Альфонсо относит рыцарей к категории «защитников» (defensores) – одной из трех групп средневекового общества согласно распространенному с XII в. делению – и они представляют наиболее почетную часть защитников[681]681
   Partid. II.21.1. В русской историографии латинский термин «bellatores» обычно переводится как «воюющие». Однако нам кажется важно сохранить коннотации испанского слова, использованного для обозначения этой категории.


[Закрыть]. Далее в тексте Второй Партиды говорится о важнейших добродетелях рыцарства. Такое внимание к нравственной стороне рыцарства является попыткой закрепить определенную рыцарскую идеологию в рамках кастильского королевства и одновременно соединить ее с идеей рыцарства, существовавшей за пределами Пиренеев с XII в. Рыцарям в первую очередь следует обладать четырьмя кардинальными добродетелями – благоразумием, мужеством, умеренностью и справедливостью, символом которых выступает меч, который эти воины носят. Как говорится в тексте Партид, именно эти добродетели способствуют тому, чтобы они смогли «защищать Церковь, королей и всех остальных»[682]682
   Partid. II.21.4.


[Закрыть].

Перенесем теперь наш взгляд с идеального образа рыцарей во Второй Партиде к облечению их пороков в «Кантигах», для выявления особенности формирования религиозной идентичности рыцарства в королевствах Альфонсо Х[683]683
   О рыцарях в «Кантигах» см.: Montoya Martínez 1997: 299–313.


[Закрыть].

Похоть – наиболее часто встречающийся в «Кантигах» грех, связанный с рыцарями. При этом, он появляется почти исключительно в отношении рыцарей или священнослужителей, давая понять, что им стоит особенно остерегаться от этого греха. Похоть рыцарей описывается в «Кантигах» на контрасте с чистой любовью к Богородице и с Ее чистотой. Многочисленны примеры прелюбодеяния рыцарей: они пытаются подтолкнуть девушек на добрачные отношения (CSM 195.312), соблазнять замужних женщин (CSM 64) и даже монахинь (CSM 58.94). Рыцари без колебаний прибегают к насилию (CSM 317) и к услугам колдуний или сводней за помощью в любовных делах[684]684
   О своднях в «Кантигах» см.: Fidalgo Francisco 2019: 323–338.


[Закрыть] (CSM 64.312).

Опираясь на существовавшие в рыцарской среде традиции служения Прекрасной Даме, Альфонсо предлагает рыцарям отворачиваться от земной любви и отдаваться любви и служению Деве Марии. Для рыцарей любовь к Деве Марии имеет вполне определенные проявления: молитва Ave Maria, посещение месс в честь Богородицы, почитание Ее образов, доверчивое обращение к Ней в телесных и духовных опасностях… при этом все эти проявления отличаются частотой и регулярностью (многие из них – каждый день). В этом отношении, показательны кантиги, в которых Мария выступает в образе Прекрасной Дамы рыцарей. Так, в кантиге 16 Дева Мария является рыцарю, который молился Ей каждый день в течение года, чтобы добиться любви некой дамы, и требует от него выбрать между Ней и его возлюбленной. Рыцарь выбирает Богородицу, а Она – с женской кокетливостью устраивает подобие испытаний, назначенных дамами своим претендентам – просит рыцаря молиться Ей столько же, сколько он молился за другую женщину. По окончании года Богородица забирает рыцаря к Себе на Небо[685]685
   Любовь к Богородице в «Кантигах» тем не менее не является чем-то чисто духовным, для нее характерна смесь духовного и мирского. Об этой особенности см.: Chiong Rivero 2005: 65–76.


[Закрыть].

Однако похоть преследует всех людей, даже самых благочестивых. Кантиги показывают, что единственное надежное средство бороться против этого греха – молиться Пресвятой Деве (наиболее показательный пример – кантига 336).

Разумеется, война занимает центральное место в образе рыцарей, даже в том образе, который конструировали благочестивые песнопения Альфонсо Х. Наилучшим примером поведения для рыцарей выступают святые-воины и поэтому неслучайно, что именно с рассказа о них начинается формирование образа идеального рыцаря в «Кантигах о Святой Марии».

Так, на страницах «Кантиг» (CSM 15, 165, 233) встречаем небесных рыцарей, то есть рыцарей, посланных с Небес Богом или Богородицей для защиты верных им людей[686]686
   См.: Montoya Martínez 1999: 7–20.


[Закрыть]. Небесное воинство в «Кантигах о Святой Марии» является фактическим воплощением покровительства Богородицы по отношению к преданными Ей людям. Особенно наглядно это проявляется в кантиге 165, где рассказывается о спасении города Тартуса от мусульман небесными рыцарями, пришедшими «по повелению Девы, матери Исы» (CSM 165, 48). Для образа идеального рыцаря это означает, что так же, как Богородица защищает своих верных в любых обстоятельствах, функцией рыцарей становится защита христиан от всех опасностей. Даже при нападении ими двигает (или должно двигать) желание защищать христиан. Они «defensores» [защитники] в полном смысле этого слова.

Кантиги, повествующие о рыцарях, можно рассматривать как попытку транслировать рыцарский кодекс, то есть фактически как попытку создания новой рыцарской идеологии, сочетавшей в себе светский и церковный взгляд на рыцарство. Точнее говоря, кантиги являются только частью этой попытки, начатой в юридической форме в Партидах и развивающейся теперь в морализованных рассказах, наглядно показывающих все тонкости представлений Альфонсо X об идеальном рыцарстве.

Ряд песнопений подчеркивают, что рыцари должны защищать особенно наиболее слабых и нуждающихся (CSM 233, 237). Вместе с тем король Альфонсо Х считает нужным обличать рыцарей за неправильное использование насилия, ведь они получили оружие для выполнения своей функции защиты.

Тема несправедливого насилия, встречается впервые в кантиге 19, в которой рассказывается известная история об одном магнате (ric-hóme), который вместе с двумя другими рыцарями убил своего врага перед алтарем в храме Девы Марии. Когда же они собирались уйти, то не cмогли этого сделать, так как Бог направил на них огонь с неба, сжигающий их тела. Под воздействием этих мучений рыцари раскаялись и начали просить милости у Богородицы. Тогда огонь угас, и они исповедовались у епископа, который приказал им, в качестве епитимьи, отправиться в изгнание.

Перед нами – личная месть. Однако в рассказе акцент делается не на самом факте убийства, а на месте преступления – храме Богородицы. Именно поэтому в кантиге подчеркивается, что рыцарь был «гордым» (sobervioso) – он не остановился даже перед самым святым для совершения личной мести. Убийство в храме, что отражается в юридических документах эпохи, является двойным преступлением, так как является еще и осквернением храма, то есть нападением на Бога и на Богородицу[687]687
   См.: Sanz González 1994: 477–501.


[Закрыть]. Храм – это сакральное пространство, в котором нет места насилию.

Подобно тому, как Богородица защищает храм, Она каждый раз вмешивается для защиты преданных Ей людей, как повторяет припев кантиги 22: «Большое могущество есть у Богоматери, чтобы защищать своих и помогать им» (CSM 22, 1–2). Она оказывается всегда на стороне защищающихся – именно такая позиция считается справедливой. Богородица становится идеальным примером для рыцарей, ибо своим покровительством выполняет миссию защиты слабых.

Кроме того, за этими кантигами скорее всего стояло желание монарха установить мир и порядок в своих территориях. В выполнении этой задачи фигура и авторитет Девы Марии стали играть важную роль, пропагандируя идеи мирного решения конфликтов среди христиан, снабжая рыцарей новой идеологией защиты слабых, и направляя их усилия на борьбу с врагами христиан.

Еще один порок, часто встречаемый в «Кантигах», повествующих о рыцарях, который дополняет их образ, – алчность или сребролюбие. Четыре песнопения рассказывают об алчных рыцарях (CSM 155, 194, 216, 281). Наиболее интересный материал для образа рыцарей предоставляют две кантиги, повествующие о рыцарях, которые идут на сделку с дьяволом ради богатств (CSM 216, 281). Из «дьявольской природы» денег (выражение Ж. Ле Гоффа) следует более явное присутствие князя тьмы в этих рассказах.

В этих рассказах рыцари поддаются дьявольскому искушению, чтобы вернуть свое материальное богатство, а Богородица вмешивается, чтобы напомнить им главный урок: вера в Нее разрешает любые проблемы, сколь сложными бы они ни казались.

Рассказы о рыцарях, ставших вассалами дьявола, противопоставляют Марию и дьявола как феодальных сеньоров, которые требуют верности и службы взамен покровительства. С помощью подобной феодальной символики наглядно показывается противоборство добра и зла, Бога и Богородицы против Сатаны; подчеркивая при этом каждый раз превосходство Марии над темными силами. Так, Альфонсо Х предлагает рыцарям стать вассалами той же Госпожи, которой он служит и восхваляет в «Кантигах».

Кантига 152 дает нам краткое описание образа рыцарей. Главный герой представлен как «рыцарь статный и красивый, умелый и хороший войн, но похотливый, гордый и коварный»[688]688
   «Un cavaleiro que apóst' e fremos' éra e ardid' e bon guerreiro; mas éra luxurïoso e soberv' e torticeiro» (CSM 152.3–5).


[Закрыть]. Ему является Богородица и показывает большое серебряное блюдо, наполненное желтой жидкостью, горькой на вкус и дурно пахнущей. Дева объясняет рыцарю, что эта тарелка символизирует его самого: он красив и искусен снаружи, но внутри полон греха (аллегория, подобная той об «окрашенных гробах» (Мф. 23:27), использованной Христом против фарисеев). Именно грехи похоти и гордыни, олицетворяемые этим персонажем, как мы видели, наиболее часто повторяются в кантигах о рыцарях. Это показывает интерес Альфонсо X к моральному аспекту рыцарской идеологии, уже затронутому в Партида» и развитому в «Кантигах» на конкретных примерах, полных поучений.