Читать книгу "Историк и власть, историк у власти. Альфонсо Х Мудрый и его эпоха (К 800-летию со дня рождения)"

Крестьяне обычно не привлекали внимания духовных авторов, и в тех случаях, когда о них упоминали чаще всего, их укоряли за их «низость». Однако начиная с XII в. взгляд на веру «простецов» как на особый путь к Богу становится особенно актуальным, возможно в связи с возникшим тогда новым взглядом на бедность[690]690
   См.: Vauchez 1987: 44. Подробнее о бедности в Средние века см.: Mollat 1978.


[Закрыть]. Некоторые авторы были склонны видеть в них избранную категорию – Dei cultores, особенно предрасположенную к спасению в силу своего простого образа жизни[691]691
   Гуревич 1976: 69–70.


[Закрыть].

Религиозно-нравственный образ крестьян в «Кантигах о Cвятой Марии» формируется вокруг двух весьма различных аспектов: полноты и искренности их веры в Бога и Богородицу, с одной стороны, и опасности, которая подстерегает их от такого важнейшего греха, как алчность, с другой.

В рассказах о крестьянах в «Кантигах о Cвятой Марии» важную роль часто играют дети (CSM 53, 178, 228). Они выражают важную для автора «Кантиг» «крестьянскую черту» – простоту, понимаемую как безусловная вера. В «Кантигах» Богородица проявляет особую близость к детям. Они часто обращаются за помощью к Матери Небесной в своих нуждах, несмотря на сопротивление взрослых, и получают от нее заступничество.

Если, с точки зрения автора «Кантиг», вера в Богородицу является одной из ключевых добродетелей, которые украшают крестьян, неудивительно, что ее отсутствие уродует их. Это, конечно, чаще всего проявляется не в поведении, а в духовном облике человека, но персонаж кантиги 61 должен был служить напоминанием о данной истине[692]692
   Это проявление того «наивного натурализма» примеров, о котором писал Гуревич. См.: Гуревич 1989: 167.


[Закрыть]. Ее герой – полная противоположность детям из предыдущих рассказов. Здесь главным персонажем является обеспеченный крестьянин (vilão de gran barata), не верующий в подлинность туфли (çapata) Богородицы (которая хранилась в женском монастыре в Суассоне). Когда по дороге на ярмарку он обсуждал эту реликвию с четырьмя другими людьми, рот у него своротился так, что он стал уродливым и боль была невыносима. В раскаянии он отправился в паломничество к монастырю, где хранилась туфля, и лег перед алтарем. Аббатиса принесла ему реликвию и потерла ею его лицо. Тогда оно вернулось в прежнее состояние, а крестьянин, простившись со своим сеньором, остался служить в монастыре.

В кантигах о крестьянах наказание является примером для всех людей и вместе с тем возможность для проявления «социального аспекта» веры. Например, вера товарищей стала поводом для исцеления крестьянина, работавшего в день праздника св. Кирика[693]693
   Святой Кирик – мученик IV в., пострадавший вместе со своей матерью Иулиттой во время гонений при императоре Диоклетиане.


[Закрыть] и которого постиг паралич (CSM 289). Крестьянин исцелился, когда товарищи отнесли его в храм Богородицы Аточи и молились, чтобы Бог простил его грех.

Социальный аспект веры крестьян особенно хорошо показан в кантиге 22. Действие происходит в Арментейре (Понтебедра, Галисия). Земледелец по имени Матеус подвергся нападению вооруженного отряда во главе с рыцарем, который поссорился с сеньором Матеуса. Однако Дева Мария защитила его, и воины не могли причинить ему вреда. После того, как земледелец объяснил, что сама Богородица за него заступилась, воины признали факт чуда, покаялись, прося прощение у Матеуса. Тогда Матеус отправился в паломничество в Рокамадур, чтобы благодарить Богородицу. Тем самым подчеркивается, что даже крестьяне, живущие с верой в Бога и в Богородицу, не только сами спасаются, но и могут служить средством обращения других людей[694]694
   Это особенно хорошо видно на миниатюрах, сопровождающих эту историю в так называемом «Роскошном кодексе» (Códice Rico, Ms. T‑1-I из Королевской библиотеки монастыря св. Лаврентия в Эскориале), на которых мы видим Матеуса, стоящего и указывающего на небо, и рыцарей, стоящих на коленях в покаянии.


[Закрыть].

Что касается алчности, то пример кантиги 128 очень красноречив. В ней мы встречаем один из самих негативных крестьянских образов во всем произведении. Действие происходит во Фландрии. Некий крестьянин хотел иметь много пчел, но не желал трудиться. Поэтому он решил обратиться к услугам колдуньи. Она посоветовала ему, чтобы в следующий раз, когда тот пойдет к причастию, не проглатывать гостию, а, сохранив ее за щекой, отнести в улей и оставить там. Но когда спустя какое-то время крестьянин хотел проверить результат своих махинаций и открыл улей, то увидел там Богородицу с Сыном на руках. Он так испугался, что прибежал в местный храм и рассказал об этом приходскому священнику, который отправился к улью и убедился в истинности рассказа крестьянина. Тогда священник, собрав приходской совет, решил организовать крестный ход к улью. Алчность и лень подталкивают этого крестьянина совершить гораздо более серьезный грех – богохульство, то есть осквернение Тела Господня. Поэтому в кантиге говорится, что он «потерял рассудок» от алчности, ведь покушался он на самое святое для достижения своих ничтожных целей. Более того, вместо обращения за помощью к святым он просил совета у колдуньи.

Отдельные аспекты подобного представления об этой категории населения можно назвать типичными для эпохи (предупреждение крестьян против жадности является общим местом в церковной дидактической литературе высокого Средневековья). Однако «Кантиги» представляют нам исключительно полный (и положительный!) нравственный образ крестьян для XIII в. Можно сказать, что автор «Кантиг» обращает особое внимание на эту категорию населения, вырабатывая для нее конкретные нравственные установки. Важно и то, что крестьяне изученных нами кантиг являются «самостоятельными героями» рассказов, их роль в них не второстепенная. Более того, они демонстрируют способность вести праведный образ жизни и общаться с Богом и Богородицей без необходимости какого-либо посредничества со стороны клириков или грамотных мирян.

* * *

В рассмотренных нами образах заметно стремление короля и его канцелярии закрепить определенные функции за каждой категорией населения: защита слабых в случае рыцарей и пример веры и простоты со стороны крестьян[695]695
   На это разнообразие функций намекает кантига 409, которая дает нам полную картину общества, воображаемого Альфонсо X, структурированного на уровнях от короля до подданных и объединившихся в восхвалении Девы. Таким образом, рыцари должны «совершать правильные и весьма красивые деяния» за Деву Марию, «чтобы о них рассказали» (CSM.409.68–70), а деревенские жители (aldeãos) и селяне (rüãos) «не должны быть последними; но как братья все, вознося руки вверх с чистым сердцем, <…> восхвалять Святую Деву» (CSM. 409.80–83, 86).


[Закрыть]. В этом отношении, образ общества в «Кантигах» совпадает с представлением о народе как о едином теле, изложенном в Партидах, и тем самим является частью «политической теологии» Альфонсо Х Мудрого[696]696
   О политической теологии Альфонсо Х см.: Марей 2014: 325–336.


[Закрыть]. Именно создание подобного «потестарного образа» в его религиозном измерении – не исключая другие дополнительные мотивации – и дает нам ключ к пониманию причин создания столь амбициозного проекта, развивавшегося на протяжении более 15 лет в королевском скриптории Альфонсо Х.

Ирина Игоревна Варьяш
«Свои мавры» в политической риторике христианских королей (XIII–XIV вв.)

Принятый в современной науке концепт «эпоха Альфонсо» позволяет проблематизировать специфическое в истории Пиренейского полуострова время. Действительно, если взглянуть на этот период в истории христианских королевств, станет очевидно, что именно тогда политическая власть решала важнейшие задачи на полуострове и, что не менее важно, вышла в своих притязаниях за его пределы – это имперский проект Альфонсо, захват Сеуты, итальянские владения Арагонской Короны… Череду примеров можно легко продолжить и хронологически довести вплоть до первых успехов в Великих географических открытиях, распахнувших новые горизонты перед всей европейской цивилизацией. Эпоха Альфонсо была временем оформления новой политической идеи и становления нового политического режима, обладавшего общеевропейским значением, с амбициями и силами, которым спустя полтора столетия было суждено сойтись в унии и дать Европе сверхдержаву. Испанская монархия XV столетия была генетически связана с политической концепцией Альфонсо о единой Испании – totius Hispaniae. Так, Х. А. Мараваль полагает, что именно Альфонсо Мудрому принадлежала честь внедрения в политическую мысль и общественные представления понятия единой Испании[697]697
   Maravall 1997: 471. Понятие Испании, в XIII и XIV столетиях нередко прилагавшееся кастильскими хронистами к Леоно-Кастильской монархии, воспринималось на прочих христианских территориях как объединяющее все земли полуострова, в том числе земли Арагонской Короны и Португалии. По мере того, как шел процесс складывания национальных монархий и оформлялись представления о национальной идентичности в XIV–XV вв., концепция единой Испании становилась ведущей в политической риторике власти, вытесняя имперскую идею.


[Закрыть], которое просуществовало до конца XV столетия.

С середины XIII в. в политической и исторической мысли все более распространялась идея культурной и политической общности насельников полуострова, – основанная на старой идее «потерянной Испании», потерянной в результате мусульманского завоевания, восстановление которой должно было опираться на вестготское наследие и произойти в ходе Реконкисты (restauración tras la pérdida), как раз ознаменовавшейся значительными победами в XIII столетии. Именно в это время формулировалась политическая социологема – испанцы и рождалась политологема – единая Испания. Притом следует подчеркнуть, что единая Испания понималась тогда не как территория, а в традиции, заложенной еще Орозием, – как общность людей.

В связи с этим особый интерес вызывает вопрос о месте мусульман в политической риторике христианских королей полуострова. Если утерянная Испания восстанавливалась в ходе Реконкисты, то есть войны с мусульманами, то каким образом власть встраивала тех из них, кто принимал подданство и оставался, в единую Испанию, важнейшим свойством которой было древнее, доисламское происхождение и вестготские корни.

Хорошо известно, что по мере продвижения Реконкисты на юг и юго-восток мусульманское население христианских королевств на Пиренейском полуострове становилось многочисленным и традиционно получало автономию во внутренних делах. Политическая власть христиан гарантировала маврам целый набор прав, приняв на себя функцию высшей властной и судебной инстанции. Все это прописывалось в актах о сдаче городов и местечек, затем – в королевских привилегиях и ордонансах. Очевидно, что христианские короли не имели никакой практической возможности заместить мусульман христианами (хотя такие проекты выдвигались, например, Хайме Завоевателем, но не увенчались успехом) и были экономически заинтересованы в сохранении вассалов-иноверцев. Однако все это не означает, что в риторике, порожденной политической культурой Альфонсо, положение мусульман осмыслялось и преподносилось с учетом обстоятельств повседневной жизни или содержания текстов установительного характера.

Очевидно, что западноевропейская христианская политическая традиция была монотеистичной, и интеграция мусульман в политическое тело христианского королевства требовала определенных усилий: не только в области права, но и в сфере политической риторики.

Таким образом, в центре настоящего исследования находится выраженная политическая позиция и, я даже предпочла бы сказать, концепция, которая была сформулирована в отношении иноверцев, мавров и сарацин, при помощи риторических высказываний и отразилась в текстах середины XIII–XIV столетий. В создании риторической традиции участвовали короли и их советники в королевских куриях, придворные и легисты. Прояснение этой концепции позволит восстановить внутреннюю логику политической культуры той эпохи.

Важно понимать, что речь идет не об официальной политической линии, а о том, что присуще культуре имплицитно. В связи с этим нас в наименьшей степени будут интересовать декларативные тексты власти. Напротив, тексты, создававшиеся властью, но не имевшие прямой целью заявлять о том, как и на основании каких юридических принципов мусульмане инкорпорированы в христианское королевство, были бы весьма полезны.

Один из самых известных и знаковых музыкально-поэтических текстов средневековой Испании – «Кантиги о Cвятой Марии» короля Альфонсо X Мудрого[698]698
   О «Кантигах о Святой Марии» Альфонсо X на настоящий момент создан внушительный историографический материал: филологами, литературоведами, историками искусства, музыковедами, культурологами и историками. См., например: Keller 1967; Torres Fontes 1960: 57–89; Burns 1971: 1386–1434 (особенно см. P. 1413–1434); Fereira 2016: 295–353.


[Закрыть] – подходят для нашей исследовательской оптики как нельзя лучше. Кантиги были составлены на галисийско-португальском языке при дворе Альфонсо и с высокой долей вероятности при его непосредственном участии, и представляют собой произведение высокой религиозной и литературной культуры.

«Кантиги» – замечательное по яркости и выразительности произведение поэтического, музыкального и изобразительного искусства: текст, организованный по строфам с повторяющимся рефреном в честь Девы, был записан на пергамене, положен на музыку и снабжен знаменитыми полихромными миниатюрами. Кантиги были созданы так, чтобы их можно было воспринимать очень разными способами и посредством разных чувств: петь и слышать, видеть в вербальном тексте и в иллюминации, воспринимать содержательную часть – то есть историю о чуде, сотворенном Девой. Чаще всего действие коротких «историй», из которых состоят «Кантиги», происходит в повседневном пространстве обычной человеческой жизни, что принципиально важно для темы настоящего исследования.

Рассмотрим одну, 169-ю кантигу[699]699
   Díez de Revenga 1975: 75–88; Yelo Templado 1977: 48–50; Montoya Martínez 1999: 265–280.


[Закрыть], в которой повествуется о чуде, сотворенном Девой для одной церкви в Мурсии. Эта кантига интересна по нескольким причинам. Во-первых, важными персонажами, определяющими ход сюжета, здесь являются два христианских государя – кастильский и арагонский. Во-вторых, в этой кантиге отражены взаимоотношения королей и их подданных мусульман. В-третьих, рассказ здесь ведется от первого лица, что создает отчетливое впечатление истории, пережитой рассказчиком лично и притом в недавнем прошлом, а эту кантигу относят к той части «Песен», в создании которой участвовал сам король Альфонсо Мудрый и учитывались факты его биографии. Наконец, в‑четвертых, король Хайме I Арагонский (1208–1276) изображен художником на одной из миниатюр 169-й песни, и этот «портрет» монарха принято считать единственным прижизненным, что должно было усиливать впечатление современности событий повествования нарративу о нем. Все вышесказанное означает, что художественный «текст» во всех своих элементах вербального и визуального отразил те реалии, которые были понятны поколению его создателей. Эти элементы не были по своему характеру ни умозрительными, ни «сказочными» или «мифическими», хотя и оказались вплетены в качестве строительного материала в специфический нарратив сакральной природы.

Итак, кантига 169 повествует «о чуде, которое совершила Святая Мария в одной своей церкви, что в мурсийской Arreixaca, о том, как мавры сговорились, да не смогли ее разрушить» (dun miragre que fezo Santa María por ha sa eigreja que é ena Arreixaca de Murça, de como foron mouros acordados a destruir e nunca o acabaron). «Король-певец» рассказывает о том, что Господь даровал ему Мурсию, во множестве населенную маврами, и что в их пределах находилась церковь Св. Марии, в которую ходили пизанцы, генуэзцы и люди с Сицилии. Мавры вознамерились разрушить эту церковь и обратились за помощью к самому королю Альфонсо, который описал это так: «много раз просили меня, чтобы повелел совершить это, убеждая меня, что совершить это будет благом…» (muitas vezes me rogavan poren que o fazer mandasse, mostrando-mi que ben era que o fazesse…) Хотя кастильский король благосклонно принял их просьбу, маврам не удалось исполнить задуманное. Тогда, спустя долгое время, они обратились к арагонскому монарху, славному дону Хайме, покорившему мусульманские земли Мурсии и Севильи. И вновь, получив высочайшее согласие, мавры не смогли ничего поделать с церковью. Когда по прошествии времени король Альфонсо был в Мурсии, в самом местечке Arreixaca, мусульмане альхамы (общины) в третий раз приступили со своими просьбами. Настойчивость мавров сильно опечалила государя, поскольку церковь незадолго до того, была заново покрашена (mas mui greu me foi, pa era toda de nova pintadilla).

В соответствии со всей риторикой песни, церковь, которую хранила Дева, пребывала нетронутой: маврам не стал помогать даже мавританский король, в котором они тоже пытались найти поддержку перед последним своим визитом к кастильскому монарху – мавританский король отказал им и предостерег совершать дурное против Мариям. Более того, храм остался невредимым и после нападения на Мурсию марокканского эмира Абу Юсуфа.

Как известно, текст «Кантиг» по распоряжению короля был парадно оформлен с богатой иллюминацией, а после кончины государя использовался при праздничных богородичных службах в соборе Севильи. Важнейшим элементом для нашего исследования является изобразительный материал кантиги 169 (ил. 9 во вклейке). Ее текст был украшен миниатюрой в шесть полей, которые в свою очередь уже при помощи визуальных средств, подобных агиографической иконографии, рассказывали историю о маврах, побывавших при дворах кастильского и арагонского монархов, мавританского короля, и затем вновь – кастильского (4 поля). Еще на двух полях была изображена церковь Св. Марии в городском ландшафте.

На всех четырех полях, где были представлены варианты аудиенций, мавры были показаны одинаково: коленопреклоненными просителями. Миниатюра с Хайме I Арагонским была к тому же наделена разъяснительной надписью примечательного содержания: «Como os mouros pediron merced al rei don james daragon» – «как мавры просили милости у короля дона Хайме Арагонского». Если эту миниатюру читать, вырвав ее из контекста рассказа о чуде и из визуального ряда, созданного вместе с другими миниатюрами, то она может выглядеть как рассказ о помиловании покоренных мусульман королем-победителем. Однако, учитывая содержание вербального текста песни, очевидно, что речь идет о представителях мусульманской общины, по собственной инициативе прибывших ко двору монарха с прошением, притом щекотливого содержания. Коленопреклоненная поза мавров в иконографии миниатюры обозначала не пленников, преступников или впавших в немилость иноверцев, чью участь решал восседавший на троне король, а просителей, свободных в своем поиске королевской милости.

На миниатюрах кантиги 169 христианские государи Альфонсо Х и Хайме I не были изображены как победоносные венценосные воины или карающие неверных короли-рыцари. Напротив, иконография миниатюр в этом смысле весьма отчетлива: Альфонсо Х и Хайме I являли собой образ «добрых сеньоров» и «справедливых правителей»[700]700
   Присутствие в одном повествовании трех правителей не должно смущать: кантига описывает сюжет из истории Мурсии, во второй половине XIII в. пережившей владычество разного порядка и разной продолжительности и кастильцев, и арагонцев, и гранадцев.


[Закрыть]: они восседали на престолах с геральдическими атрибутами, облаченные в геральдические одежды, увенчанные венцами, при придворных, которые тоже были убраны в платья с геральдическими символами. Позы, которые были приданы царственным персонажам, были призваны выразить единственно идею justitia regis: корпусом фигуры были фронтально развернуты к зрителю, взирали с царственного места, повернув голову в сторону просителей и благосклонно простирая к ним десницу, в то время как шуйца упиралась в бедро. Обладающие властью, милосердные и дарующие милости христианские короли принимали петиции своих подданных-мавров и являли им свое благоволение. Композиция двух миниатюр с христианскими королями отличалась от композиции миниатюры, на которой был изображен мусульманский владыка: его фигура была дана в три четверти, обращенной к просителям с предостерегающе воздетой вверх левой рукой и поднятой правой.

Визуальный и вербальный тексты вместе дают возможность увидеть объемную картину ясного содержания: отразившиеся в кантиге взаимоотношения между христианскими королями и маврами были отношениями, которые могли существовать исключительно между государями и их подданными, между сеньорами и их вассалами.

Между тем не следует недооценивать тот факт, что созданный по инициативе кастильского короля шедевр сакрального, поэтического, музыкального, художественного искусства являлся, без сомнения, и шедевром придворной культуры, и, следовательно, осознанно был наделен определенной политической программой. Альфонсо Х, великий мудрец и законодатель, подражая псалмопевцу, создавал куртуазные песни в честь Девы, пышно убранные орнаментами, на которых бесконечно умножались башни и львы – геральдические фигуры недавно объединившихся Кастилии и Леона.

Присутствие мусульман в качестве подданных и верных вассалов, а не пленников христианского короля, в этом контексте было в высшей степени важно, поскольку являлось структурным элементом политической концепции эпохи Альфонсо. Согласно этой концепции, власть короля не только уподоблялась, но даже превосходила власть императора, при том условии, что король владел разными землями, населенными этнически и конфессионально разными народами[701]701
   См. об этом: Варьяш 2011: 410–430.


[Закрыть]. Если упустить из виду этот момент, кантига 169 совершенно неожиданно для слушателя-читателя закончится строфой о завоевании Испании, Марокко, Сеуты и Арсильи. Напротив, если учитывать политические амбиции Альфонсо Мудрого, введение такого материала не покажется случайным: так его воспринимали современники и так его следует трактовать сегодня – в русле упомянутой политической концепции, нашедшей отчетливое выражение и в «Семи Партидах».

В кантиге 169 поступки мавров, выраженные вполне отчетливо в вербальной части текста, складывались в правовое и политическое поведение, которое функционировало в рамках христианской политической риторики и являлось ее важной частью. Нарративные образы иноверцев кантиги предъявляли слушателю и читателю «мавров», которые в христианском государе видели верховного владыку, искали покровителя и защитника своих интересов, более того, они настойчиво отстаивали свою точку зрения и активно оберегали свою веру. Вербальное изложение поддерживала визуальная наррация, в не меньшей степени представлявшая собой элемент христианской риторики. Здесь на первый план были выведены образы справедливого государя и его вассалов-иноверцев. Заметим, что генуэзцы и пизанцы, которые, согласно сюжету кантиги 169, ходили в церковь Девы Марии, в развитии сюжета не участвовали вовсе, свою церковь от неверных никак не защищали и к христианским королям за помощью не обращались. Это можно объяснить лишь тем, что правилами политической риторики им не было уделено места в повествовании. Все внимание аудитории должно было быть сконцентрировано на одном типе отношений: между государем и маврами. При помощи такого сюжетного хода в вербальном и визуальном тексте величие государя имплицитно подчеркивалось инаковостью его подданных.

Возникает, впрочем, вопрос: не происходило ли так, что политическая риторика входила в противоречие с религиозной христианской риторикой, с проектами Церкви или религиозными настроениями? Проявление каких риторических концептов политической культуры мы можем зафиксировать в случае подобной, глубоко внутренней для латинской культуры, коллизии?

Действительно, такие ситуации не были редкостью, что известно из королевской документации XIV в. Приведем только два, но весьма показательных, примера, взятых нами из собрания актов арагонских королей, самого богатого и представительного по теме настоящего исследования.

15 июля 1293 г. арагонский король Хайме II направил своим вассалам мусульманам письмо. В нем было указано, что «некоторые люди, желая умалить королевские права, давали понять мусульманам», что король из-за заключенного с гранадцами мира, «намерен изгнать сарацин из королевства Валенсия или принудить их креститься и обратиться в христианскую веру»[702]702
   «Algunes persones, volens a nós fer deservii e minvar la nostra jurisdicció àn donat a vós a entendre que nós, per rahó de la pau qui és tractada entre nós e·ls enamics nostres, volem vosaltres gitar del regne de Valencia e fer vosaltres bateyar e tornar a la fe christiana» (Ferrer i Mallol 1987: Doc. 2).


[Закрыть]. Эти слухи королем решительно опровергались, и он распоряжался мусульманам и их потомкам оставаться в королевстве под его властью – «sotç senyoria nostra» – и властью его преемников, под королевским покровительством, уверенно и безопасно – «sots nostra fe, sans e segurs»[703]703
   Ibid.: «volem que romangats e estiats el dit regne, en aquella manera que vós e·ls vostres predecessors sotç senyoria nostra e dels nostres antecessors hi sots estats e romases, e encara que és de nostre cor de mantenir e de tractar vosaltres benignament. Per esters dehim-vos e·us manam que romengats el dit regne sots nostra fe, sans e segurs».


[Закрыть].

Спустя сто лет, преемник Хайме II на арагонском престоле король Мартин I, 16 апреля 1398 г. направил викарию Валенсийского епископата из Сарагосы распоряжение с весьма похожей риторикой. Дело в том, что в 1398 г. при поддержке римской курии в Европе началась проповедь Крестового похода в помощь византийскому императору Мануилу II Палеологу. В землях Короны Арагона и в том числе в Валенсии появились, как указывалось в королевской грамоте, «некие братья, капелланы и прочие люди, которые проповедовали по церквям, на площадях и в других людных местах объявленный папой крестовый поход против неверных христианской вере мавров». «Хотя они совершают свои проповеди во благо, – писал король, – однако народ, который их слушает, не разумея и не понимая намерения проповедника, может подняться против мавров этого королевства, каковые находятся под нашим покровительством и защитой…»[704]704
   «Alguns frares, capellans e altres persones van prehican per les esgleyes, places e altres públichs e comuns lochs la Cruada dada per lo papa contra los infeels moros de la fe e, jassia per ventura ells façen lurs preïcacions per zel de bé, emperò lo poble qui aquells ou, no deçernent о no entenent per ventura la intenció del sermonedor, se poria irruir contra los moros d'aqueix regne, los quals stan sots nostra fe, protecció e salvaguarda…» (Ferrer i Mallol 1988: Doc. 182).


[Закрыть].

Король Мартин предписывал викарию принять все необходимые меры, дабы проповедники проповедовали мудро и давали народу понять, что крестовый поход – против чужих мавров – als moros strangers, – а не тех, которые находились под королевской властью и в землях королевства – e no als de nostra senyoria, sotç senyoria nostra. Кроме того, монарх предписывал, чтобы проповедники говорили таким образом, чтобы «народ знал, что, если какое-либо зло будет причинено названным маврам нашей сеньории, на преступников будет наложено тяжкое и суровое наказание»[705]705
   Ibid.: «per què·us pregam, requerim e manam que proveiscats en deguda manera que·ls dits preïcadors e sermonedors preïcan sàviament e donen entenent al poble que la dita Cruada s'estén als moros strangers e no als de nostra senyoria, hoc encara los avisen de tal manera que·1 poble conega que, si mal alcú era fet als dits moros de nostra senyoria, seria fet dels malfeytors dur e fort greu càstich…».


[Закрыть].

Христианский государь в политической риторике XIV столетия представал покровителем и даже поручителем (en fe) мусульман, своих вассалов. В королевских документах этого времени использовались выражения «мои мавры», «наши мавры». Главными маркерами мусульман в христианской политической риторике были подданство и пребывание в пределах политического объединения – королевства: «мавры этого королевства» (moros d'aqueix regne), мавры «под нашей властью» (de nostra senyoria). Очевидно, что здесь был использован политический концепт «свои мавры», изначально противопоставлявшийся «чужим маврам». Такая риторика, безусловно, черпала из римского ius gentium, но интерпретировала его специфически в категориях и реалиях развитого Средневековья, опираясь на концепцию, выработанную при Альфонсо Мудром: regnum и senyoria воплощались не в территориях и даже не в юрисдикции над территориями, а в справедливом управлении людьми, населявшими эти территории, в мудрых законах и покровительстве. Эта политическая концепция нашла ясное отражение в «Семи Партидах» короля Альфонсо X.

Сильная держава – в полном согласии с христианской идеей универсализма – должна была обладать универсалистской политической властью, то есть такой властью, которой подчинялись разные народы. Таким образом разнообразие народов – было особым риторическим компонентом политического образа монарха. С другой стороны, конкретно-историческая ситуация Реконкисты задавала практический опыт социальной стратегии в отношении иноверцев, что сообщало сугубо риторическому компоненту инструментальность.

Подводя итог, хотелось бы заметить, что «свои мавры» действительно могут быть рассмотрены как политический концепт и риторический компонент в христианской политической культуре XIII–XIV столетий, поскольку мусульмане «существуют» в разных ее пластах и в разных модусах: от литературы и хроник до законов, от проповеди до присяги, от дипломатических писем до судебных решений, в письменных, устных визуальных формах и т. д. Мы видели, как в художественно-религиозных текстах чужая конфессиональность была нагружена особыми для христианской политической риторики функциями, а в правовых текстах иноверцам обеспечивались защита и покровительство. Из этого следует, что «свои мусульмане» были вполне встроены в политическую культуру христианских королевств. Они не только не отторгались, но были превращены в необходимый компонент политической риторики.