Текст книги "В глубь истории: историческая концепция К. Маркса"

Критическое переосмысление гегелевского подхода к отчуждению. Изучение диалектического движения истории

Маркс сформировал свое учение, отталкиваясь от гегелевской философии. В процессе создания марксизма он также применяет положения фейербаховской доктрины. Вначале он критиковал спекулятивный идеализм Гегеля с позиций фейербаховского материализма и параллельно прибегал к гегелевской диалектике для преодоления метафизики и интуитивности, характерных для философии Фейербаха. Тем самым Маркс еще больше отдалялся от него и становился ближе к Гегелю, – казалось, что он возвращается в отправную точку. В действительности у него имело место материалистическое переосмысление гегелевской диалектики, и основа, заложенная под это переосмысление, была обстоятельна как никогда прежде.

Под историческим материализмом зачастую ошибочно понимают просто материализм, забывая про диалектику. Это односторонний подход. Исторический материализм включает в себя диалектику истории и раскрывает диалектические законы человеческого общественного развития. В ходе формирования своего материалистического взгляда на историю Маркс критически воспринимает и перерабатывает немецкую классическую философию, в особенности гегелевское учение о единстве и борьбе противоположностей. Энгельс отмечал: «Материалистическое понимание истории и его специальное применение к современной классовой борьбе между пролетариатом и буржуазией стало возможно только при помощи диалектики» (1961. Т. 19. С. 322–323).

В гегелевской философии Маркса больше всего привлекала диалектика, а не схоластические размышления и дедукция чистых понятий. Именно она побудила Маркса в 1837 г. сменить свою антипатию к Гегелю на интерес. В неоконченном сочинении «Клеанф, или о началах философии и философской необходимости» он, подражая Гегелю, через такие духовные проявления, как идея, религия, природа и история, пытается объяснить дух с точки зрения философии, диалектически. В «Тетрадях по эпикурейской философии» он страстно превозносит диалектику и ее непреодолимую силу: «Диалектика есть внутренний простой свет, проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное местопребывание духа» (1975. Т. 40. С. 116–117). Помимо этого, он сравнивает ее с бурным потоком, «сокрушающим вещи в их множественности и ограниченности, ниспровергающим самостоятельные формы, погружающий все в единое море вечности» (1975. Т. 40. С. 117). Все находится в движении, изменении, застывших форм не существует.

Критика гегелевской идеалистической диалектики, а также ее переосмысление Марксом отталкиваются не от природы, а от общества. В отличие от Фейербаха, который уделял чрезмерное внимание природе и недостаточное – политике, он наделял огромным значением социальную действительность. В труде «К критике гегелевской философии права», анализируя идеалистическую диалектику Гегеля, Маркс концентрируется на взаимоотношениях гражданского общества и государства, то есть на самой мучительной проблеме, с которой он столкнулся в период службы в «Рейнской газете». Мишенями его критики были как диалектика Гегеля, так и его идеалистический взгляд на историю. Гегель относил гражданское общество и семью к сфере идеи государства, а саму идею сделал субъектом, тем самым превратив взаимоотношения семьи и гражданского общества с государством в отношения собственно идей. Маркс перевернул отношения между ними, и в этом был заключен не только общематериалистический смысл (возврат в исходное состояние отношений между предметом и предикатом, которые Гегель поставил с ног на голову). В результате данного возврата был сформулирован важнейший принцип исторического материализма. Именно вокруг антагонизма между гражданским обществом и государством и внутреннего конфликта каждого из них Маркс строит свои рассуждения о противоречии вообще. Критикуя гегелевскую теорию, в которой тот опосредованно примиряет противоречия между собой, он обосновывает собственную классификацию, в которой, наоборот, разграничивает их, исходя из разницы внутренних сущностей. Маркс особенно подчеркивает, что необходимо изучать противоречие в самих объективных вещах, что «подлинно философская критика современного государственного строя не только вскрывает его противоречия как реально существующие, но и объясняет их; она постигает их генезис, их необходимость. Она их постигает в их специфическом значении. Это понимание состоит, однако, не в том, чтобы, как это представляет себе Гегель, везде находить определения логического понятия, а в том, чтобы постигать специфическую логику специфического предмета» (1955. Т. 1. С. 325).

В «Рукописях» Маркс стремится последовательно претворять в жизнь этот принцип объективности: познавать особые противоречия, заключенные в конкретном специфическом предмете (капиталистическая система частной собственности), раскрывать их, познавать их истоки и неизбежный характер. Он объединяет политэкономические исследования с анализом противоречий. Серьезное изучение капиталистической экономики помогло ему понять и объяснить ее внутренние противоречия. Анатомируя «гражданское общество», Маркс делает следующий шаг в критическом преемстве гегелевской идеалистической диалектики и в определенной мере открывает историческую диалектику.

В 1844 г. он вновь возвращается к критическому переосмыслению гегелевской идеалистической диалектики, и это тесно связано с его политэкономическими исследованиями. Он не только видит, что английская классическая политическая экономия по своей теоретической основе идеалистична, что английские политэкономы объясняют экономические явления как борьбу, или конкуренцию, между алчущими и корыстолюбцами, но и отмечает ненаучность ее методов. Она полагает вечным и свершившимся фактом то, что требует обоснования, – к примеру, связь между частной собственностью, разделением труда и обменом, – и не анализирует причины и развитие этого. Английские политэкономы противопоставляют неизбежное случайному, объясняют конкуренцию непреднамеренными внешними обстоятельствами, и ничего не говорят нам о том, «в какой мере эти внешние, с виду случайные обстоятельства являются лишь выражением некоторого необходимого развития»[30]30
  Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Издательство политической литературы, 1956. С. 559.


[Закрыть]. Они категорично противопоставляют конкуренцию монополии, профессиональные объединения – свободе предпринимательства, феодальную собственность – разделу земельного имущества, однако не замечают взаимосвязи во всем изучаемом ими движении, того, что вторые указанные явления есть неизбежный результат первых. К тому же, некоторые деятели английской классической политэкономии делают упор на единстве интересов землевладельцев и капиталистов с одной стороны и всего общества – с другой, скрывают антагонистическое противоречие, существующее между пролетариями и собственниками.

В отличие от английских политэкономов Марксу, взращенному на немецкой классической философии, было свойственно диалектическое мышление. Он направил силы на изучение истоков и развитие частной собственности, на анализ ее внутренних противоречий, с исторической точки зрения исследовал то, как отношения между трудящимся и средствами производства от непосредственного или опосредованного единства перешли к противостоянию. Кроме того, Маркс не признает капиталистический строй гармоничным организмом, но раскрывает противоречия, существующие при капитализме между людьми, между человеком и природой, опредмечиванием и самоутверждением, свободой и необходимостью, индивидом и родом, бытием и сущностью, усматривая их решение в положительном упразднении частной собственности. Концепция отчужденного труда резюмирует все эти рассуждения, поэтому помимо моментов, сформулированных под влиянием фейербаховского гуманизма, она содержит в себе анализ объективных противоречий. Если убрать из этой концепции фейербаховский антропологизм, ее диалектические элементы тут же сомкнутся с историческим материализмом.

Маркс, который в то время занимался материалистическим преобразованием гегелевской диалектики и стремился применить ее в своих политэкономических исследованиях, был неудовлетворен тем подходом к ней, который проповедовали младогегельянцы в лице Бауэра. Накрепко вцепившиеся в самосознание, – часть философской системы Гегеля, – они сделали его предпосылкой собственной философии и увязли в болоте гегелевского идеализма, повторяли положения философа слово в слово. При этом они изо всех сил отрицали связь с ним, что в результате привело их к «полному отсутствию сознательности по отношению к внешне формальному, но в действительности существенному вопросу о том, в каких же взаимоотношениях мы находимся с гегелевской диалектикой»[31]31
  Маркс КЭнгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Издательство политической литературы, 1956. С. 621.


[Закрыть]. В частности, после того как Фейербах опубликовал свои «Предварительные положения к философской реформе» и «Основы философии будущего», младогегельянцы в отпор фейербаховской критике, направленной против Гегеля, жонглировали его же фразами. В 1844 г. они все еще не понимали, что «пора критически размежеваться со своей матерью, гегелевской диалектикой»[32]32
  Там же. С. 622.


[Закрыть]. Они призывали к критике, но направили ее острие на материализм, на пролетарские массы, при этом совершенно некритически относясь к гегелевской идеалистической философии, которую исповедовали.

Маркс не был безоговорочен в своем отношении к тому, как Фейербах смотрит на гегелевский вопрос. Основоположник марксизма высоко оценивал суровую фейербаховскую критику в адрес Гегеля и перенимал эти критические идеи. Однако он замечал, что в вопросе диалектики Фейербах прибегает к некоторым упрощениям, к примеру, сводит к трехчастной формуле «религия – философия – философия религии» гегелевскую концепцию отрицания отрицания, тем самым игнорируя ее богатое содержание и универсальность. По мнению Маркса, «Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию (трансцендентность и т. д.) после того как она подвергла ее отрицанию, то есть утверждающую теологию вопреки самой себе»[33]33
  Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Издательство политической литературы, 1956. С. 623.


[Закрыть]. Открыв сущности гегелевской идеалистической философии (перевертывание отношений между бытием и сознанием с ног на голову), он не смог прийти к выводу о необходимости критического анализа гегелевской диалектики.

Именно поэтому в 1844 г., создавая «Рукописи», Маркс высказывает мнение, что «критический разбор гегелевской диалектики и философии вообще представлялась мне совершенно необходимой <… > потому, что подобная работа еще не проделана»[34]34
  Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. и другие ранние философские работы. М.: Академический проект, 2010.


[Закрыть].

В отличие от того, как он делал это в 1843 г., теперь он выбирает предметом своей критики «Феноменологию духа». Это обусловлено тем, что Маркс делает основной упор на всю философию и идеалистическую диалектику Гегеля, а не на какую-нибудь отдельную его проблему вроде той, что освещалась в труде «К критике гегелевской философии права». В связи с этим наиболее подходящим объектом такого критического анализа естественным образом становится центральное произведение гегелевской философии – «Феноменология духа». Напомним, что в 1844 г. Маркс формулирует концепцию отчужденного труда, выстраивая вокруг нее анализ капиталистической собственности и наемного труда. Чтобы разграничить ее с идеалистической теорией отчуждения, принятой в немецкой классической философии, ему было необходимо изучить «Феноменологию духа», поскольку именно в этой книге Гегель излагает умозрительную теорию о самоотчуждении абсолютной идеи и снятии этого отчуждения. Рассматривая гегелевский труд в своих «Рукописях», Маркс, с одной стороны, вскрывает идеалистическую сущность его взгляда на отчуждение, а с другой – признает, что некоторые его положительные результаты помогли углубить наши познания о диалектической природе исторического процесса.

В первой же строке «Гегелевской конструкции феноменологии» – заметки, составленной в ноябре 1844 г., – Маркс подчеркивает: «Самосознание вместо человека. Субъект – объект» (1974. Т. 42. С. 226). Это наиболее общая характеристика, которую он дает в адрес идеалистической сущности теории отчуждения, сформулированной в «Феноменологии духа».

«Вещность», появляющаяся в результате отчуждения субъекта (самосознания) и объекта (самосознания), представляет собой историческое воплощение схемы, которую Гегель рисует для самоопредмечивания абсолютной идеи и снятия отчуждения. Следовательно, антагонизм «объект – субъект», порожденный отчуждением, основан на противопоставлении не человека и его реальных творений, а абстрактной мысли и действительного чувства, что имеет место в сфере мышления. Например, в своей «Феноменологии духа» Гегель рассматривает богатство и государственную власть как отчуждение, но понимает под ними не объективно существующие явления, а лишь их мыслеформы, то есть видит в них чистые категории. Самосознание должно созидать вещь единственно для того, чтобы через переход от субъекта к объекту и обратно прийти к самореализации и самопознанию. Поэтому субъект есть движущее, а объект – движимое, первый активен, а второй – пассивен. Предметное сознание здесь пропадает из вида, поскольку оно всегда создается как свидетельство творческой силы субъекта. Снятие отчуждения подразумевает отказ от предметности, возврат объекта субъекту. В связи с этим в гегелевской «Феноменологии духа» «вся история отчуждения и все устранение отчуждения есть не что иное, как история производства абстрактного, то есть абсолютного мышления, логического, спекулятивного мышления» (1974. Т. 42. С. 157). Такой взгляд на отчуждение, конечно же, идеалистичен. Однако в нем в абстрактной форме заострено внимание на созидательной функции субъекта, на том, что субъект добивается развития через противопоставление себя объекту и последующее снятие этого эффекта. Поэтому гегелевский подход к отчуждению служит серьезным толчком к диалектическому пониманию истории (человека и окружающей среды, объектов и субъектов в истории).

Маркс заметил, что Гегель постигает отчуждение человека через отчуждение духа и выступает за устранение отчуждения, из-за чего его подход содержит в себе также и критические элементы. К примеру, существенной частью «Феноменологии духа» является критика религии, государства и гражданского общества. Впрочем, гегелевский критицизм нереволюционен и не носит практического характера, он фиктивен и лишь создает видимость строгого анализа. Это происходит в результате влияния идеалистической сущности гегелевского взгляда на отчуждение. У Маркса сказано: «Уже в “Феноменологии” – несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие, критику, – уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический позитивизм и столь же некритический идеализм позднейших гегелевских произведений, это философское разложение и восстановление наличной эмпирии» (1974. Т. 42. С. 157).

Этот мнимый критицизм проявляется главным образом в следующем. Во-первых, гегелевское снятие отчуждения не приводит к истинному преобразованию предмета с помощью реальной деятельности: оно сводится к движению познания в чистой мысли, к постижению сущности субъекта в самом этом предмете. Поэтому когда в философии Гегеля говорится об устранении религии, государства или права, то имеются в виду не эти реальные объекты, а догматика, теория государства и юриспруденция, превратившиеся в объект познания, в то время как по-настоящему те предметы, о которых идет речь, продолжают существовать в неизменном виде. Маркс проницательно разоблачает данную черту: «Это мысленное снимание, оставляющее в действительности нетронутым свой предмет» (1974. Т. 42. С. 168). Во-вторых, Гегель не только не снимает это отчуждение, но фактически выступает апологетом его существования, смешивая его с опредмечиванием. По мнению философа, опредмечивание – это необходимое звено в самореализации и самопознании самосознания, которое сперва овеществляет себя и только потом через снятие предметности объекта возвращается к самому субъекту. В этом и заключаются отчуждение и устранение отчуждения, которое также является и процессом самоутверждения самосознания. Следовательно, снятие отчуждения утверждает его как инобытие самосознания. Так «человек, понявший, что в праве, политике и т. д. он ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь» (1974. Т. 42. С. 166). Это совершеннейшее оправдание прусского государственного устройства и законов Пруссии, отрицающее необходимость их коренного преобразования.

Однако Маркс вместе с тем признает и рациональные элементы гегелевской идеалистической диалектики, оценивая их с точки зрения двух аспектов. Первый заключается в роли труда в развитии человеческой истории, второй – в диалектических перспективах этого развития. Указанные рациональные элементы гегелевского идеализма он очищает, развертывает, экстраполирует на иные области исследования, тем самым приближаясь к пониманию диалектического процесса истории.

Маркс отмечает: «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека» (1974. Т. 42. С. 159). По его мнению, Гегель «ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» (1974. Т. 42. С. 159). Впрочем, с другой стороны, он утверждает: «Человеческая сущность, человек для Гегеля равнозначны самосознанию». «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд» (1974. Т. 42. С. 159).

Если Гегель видит человеческую сущность в самосознании, разве можно считать, что он рассматривает в качестве нее труд? Как он может заявлять, что постиг сущность труда, если признает только духовный труд? Два этих противоречивых высказывания свидетельствуют о том, что Маркс разглядел сущность гегелевского идеализма и усмотрел в нем положительное значение.

Гегель знал о роли труда и рассуждал о ней в «Иенской реальной философии», «Феноменологии духа», «Философии права». Особенно продуманным является обоснование, к которому он прибегает в «Феноменологии», анализируя отношения раба и господина и утверждая, что последний вследствие отхода от труда становится рабом раба, а тот, трудясь, заново обретает себя и превращается в хозяина своего господина. Однако здесь следует отметить: говоря, что Гегель рассматривает труд как человеческую сущность, Маркс имеет в виду главным образом не описанную выше идею, а самосознание, то есть в гегелевском понимании труд предстает как человеческая сущность лишь в абстрактном смысле. Опредмечивание и отчуждение «Я» самосознания, снятие отчуждения и возврат к субъекту, его самоутверждение и развитие, происходящие в ходе всего указанного процесса, – все это в действительности описывает возникновение «Я» человека и сущность человеческого труда. Именно посредством опредмечивания и отчуждения труда, а также через непрерывное преодоление последнего человек побуждает субъекта (себя) к развитию. Если заменить гегелевское самосознание человеком, поставить на место таких абстрактных действий, как самоустановление и самоустранение, реальный труд, а на место отчуждения самосознания и его снятия – отчуждение труда и, соответственно, его снятие, тогда все перевернется, и мы получим действительное порождение человеческого «я» трудом человека. Поэтому Маркс замечает, что Гегель понимает труд как деятельность самопорождения человека абстрактно, вследствие чего он ставит отношения между бытием и мышлением с ног на голову. Таким образом, получается, что этот акт «носит только формальный характер, потому что он абстрактен, потому что человеческая сущность сама признается только как абстрактная мыслящая сущность, как самосознание» (1974. Т. 42. С. 169). Достижение Маркса состоит в том, что за идеалистической оболочкой гегелевской философии он сумел разглядеть рациональное ядро, а именно: то, как Гегель в сложной и запутанной форме – через отчуждение самосознания и его снятие – показал исторический процесс развития человека в труде. Здесь Маркс уже не пересказывает Гегеля, а пересматривает его идеи.

Кроме того, он положительно оценивает гегелевскую идею исторической диалектики. В отличие от Фейербаха, который рассматривает концепцию двойного отрицания лишь как спекулятивную игру признания и в то же время отвержения теологии, Маркс видит в ней рациональность и универсальность. У Гегеля субъектом истории выступает самосознание, и в этом причина его теоретической оторванности от реального человека и действительной истории. Вместе с тем в его идее о том, что отчуждение самосознания и его снятие является процессом отрицания отрицания, отражен действительный ход истории. Впрочем, поскольку Гегель отходит от реального субъекта (человека) и действительной истории (действительного человеческого труда), реальная человеческая жизнь превращается у него в абстракцию, мистификацию. Этот абсурдный подход тем не менее содержит в себе элементы рационального – «абстрактное, логическое, спекулятивное выражение» (1974. Т. 42. С. 155) для движения истории.

Маркс признает и универсальность двойного отрицания. Содержательную, живую, чувственную, конкретную деятельность Гегель вводит в эту схему, подменяя абстракцией все содержание этой деятельности, превращая ее в абстрактную форму. Конечно, это идеалистично. Однако как логическая категория, как образ мысли данная абстракция рациональна. Трансформировавшись в абстракцию, она становится универсальной формой, применимой к любому содержанию. У Маркса об этом говорится: «Поэтому это – всеобщие, абстрактные, присущие всякому содержанию и вследствие этого одновременно и безразличные ко всякому содержанию и именно потому имеющие силу для всякого содержания формы абстракции, формы мышления, логические категории, оторванные от действительного духа и от действительной природы» (1974. Т. 42. С. 171). Под универсальным характером немецкий философ (имея в виду категории гегелевской философии) понимает применимость двойного отрицания к логике, натурфилософии и философии сознания, представляет отрицание отрицания как рычаг системы гегелевских теоретических построений. То есть двойное отрицание еще не достигает уровня объективного закона, которому следуют природа, общество или мышление, – такого, как позже описывается у Энгельса в «Диалектике природы» и «Анти-Дюринге». Тем не менее он рассматривает эту гегелевскую концепцию как чисто логическую форму, применимую для любого содержания, чем в определенной мере подтверждает ее универсальность.

При всем идеализме гегелевского взгляда на отчуждение он все-таки несет в себе некоторые положительные элементы. Поэтому его критическое переосмысление имело большое значение для формирования марксовой диалектики истории.