Текст книги "История и культура индийского храма. Книга III. Эстетика храма"

Влияние других культур на иконографию и мифологию* Матсья-аватара

Важной частью культа Вишну являются его аватары (avatāra — букв.: «нисхождение, явление»), представлявшие некогда вполне самостоятельные культы, которые со временем были включены в вишнуизм. По словам А. М. Дубянского, вместе с аватарами «к вишнуизму примкнул громадный мифологический и культовый материал, имевший самое разное происхождение, в частности аборигенное, вследствие чего вишнуизм обрел корни в древних, глубинных пластах индийской культуры, сильно окреп и смог вырасти до уровня мощной общеиндийской религии» (Дубянский, 1999:143). И хотя у других богов индуизма тоже имеются свои аватары[779]779
  Например, в рамках традиции ганапатья известный маратхский святой Морайя Госави считается аватарой Ганеши, как, собственно, и все его потомки во всех семи поколениях (Courtright, 1985: 221). А во второй части «Ганеша-пураны», которая называется «Крида-кханда», рассказывается о четырех аватарах Ганеши в различные периоды (юги): Махотката-Ви-наяка, Маюрешвара, Гаджананаи Дхумракету.


[Закрыть], именно в вишнуизме данная система является доминирующей.

Считается, что количество аватар Вишну неисчислимо, хотя обычно тексты упоминают не более двадцати девяти аватар (Дубянский, 1999:143). Самыми известными и широко почитаемыми являются десять аватар, которые объединяются в группу дашаватара (dasdvatdra)[780]780
  Десять аватар перечисляются, к примеру, в таких текстах, как Bhagav ata-pur dna (в первой песне) или Garuda-purana (1.86.10–11). Кроме того, все основные аватары упоминаются и в «Махабхарате», как правило, в более поздних частях памятника, хотя система в целом производит впечатление еще не сформированной окончательно (Дубянский, 1999:143).


[Закрыть]. В эту группу входят следующие образы: Матсья (Рыба), Курма (Черепаха), Вараха (Вепрь), Нарасимха (Человеколев), Вамана (Карлик), Парашурама (Рама с топором парашу), Рама (царь Айодхьи – герой эпоса «Рамаяна»), Кришна, Будда, Калки (будущая аватара).

По мнению многих исследователей, некоторые аватары Вишну когда-то были связаны с культом других божеств. А. М. Дубянский, ссылаясь на С. Л. Невелеву, сообщает, что такие зооморфные воплощения, как рыба, черепаха и вепрь изначально относились к Праджапати или к Брахме и лишь позже стали ассоциироваться с Вишну (Дубянский, 1999: 143)[781]781
  А в Индонезии, к примеру, Будда считается аватарой Шивы.


[Закрыть]. Более того, как показали исследования последних десятилетий, происхождение и развитие тех или иных индуистских культов и иконографических образов могло быть связано с влиянием других культур. Похоже, именно так обстоит дело с одной из аватар Вишну – Матсьей.

Мифологический сюжет, связанный с Вишну-рыбой, широко представлен в индийских литературе и искусстве. В одних текстах содержится история появления Матсья-аватары (например, Matsya-purdna (1.1), Bhdgavat (8. 24), Agm-purāna (2)), а в других дается иконографическое описание этого образа (Vimdndrcand-kalpa (patala 21), Visnudharmottara-purdna (85. 59), и тд.) (Rao, 1991: 29, 31, 32; [matsya]).

Матсья-аватара в храме Нрисингхадевы

В Муршидабаде (Западная Бенгалия)

В некоторых случаях Вишну в образе Матсья-аватары изображается просто в виде рыбы. Именно такой вариант Матсьи, вырезанной в камне, можно увидеть на местах древних разрушенных храмов (Гархва, дистрикт Аллахабад), а также в некоторых музеях – как в самой Индии (Gujari Mahal Museum, Gwalior Fort), так и за ее пределами (British Museum – здесь находится барельеф из Центральной Индии, относящийся к IX–X вв.). В живописи Матсья-аватара иногда изображается в виде рыбы, плавающей среди лотосов. Кроме того, у рыбы иногда присутствует рог. Однако чаще всего встречается такой образ Матсья-аватары, когда нижняя часть тела представляет собой рыбу, а верхняя часть – Вишну с четырьмя руками, в которых он держит раковину, диск, лотос и булаву.

Похоже, изображения Вишну, представленного в образе получеловека и полурыбы, больше характерны для памятников, построенных после X века. Как, например, в Шрирангаме в храме Ранганатхасвами (Тамилнаду), в Хампи в храме Виттхаля (Карнатака), в Нагалапураме в храме Веданараяны (Андхра Прадеш), в Муршидабаде в храме Нрисингхадевы (Западная Бенгалия) и т. д. Обычно Матсья-аватара располагается на храмовых стенах, колоннах и гопурамах, которые обильно украшены горельефами и барельфами, хотя нередки и скульптурные изображения, установленные на гопураме либо на территории храмового комплекса.

Самая ранняя письменная фиксация[782]782
  Не всегда известное время письменной фиксации текста способствует окончательной ясности в вопросе датировки того или иного мотива, сюжета, идеи. Иногда в поздней фиксации могут сохраняться древние мотивы, в то время как ранняя фиксация могла в дальнейшем редактироваться и цензурироваться.


[Закрыть] мифа о потопе, где фигурирует божественная рыба, содержится в поздневедийском тексте Satapatha-brdhmana, который датируется приблизительно VII веком до н. э.[783]783
  Также о потопе и о жертвоприношении Ману упоминается в тексте Kāthaka-samhitā (XI. 2), который древнее текста Satapatha-hrāhmana, но это просто краткое упоминание (Васильков, 2016:193–194).


[Закрыть] (Васильков, 2016:176).

В руки Ману, совершавшего утреннее жертвоприношение, вместе с водой попала рыбка, которая попросила спасти ее от больших рыб, пообещав при этом спасти от будущего потопа самого Ману. Сначала Ману поместил рыбку в кувшин с водой, затем в пруд, а когда она стала совсем большой, выпустил ее в море. Через какое-то время рыба предупредила своего спасителя о надвигающейся беде, повелев ему построить корабль. Когда случился потоп, Ману привязал кораболь к рогу рыбы, и она доставила его к северной горе (uttara giri). Там рыба посоветовала ему привязать корабль к дереву: по мере того как вода уходила, корабль плавно опускался вниз. Но вскоре Ману обнаружил, что он единственный переживший потоп человек. Для обретения потомства он совершил жертвоприношение, бросив в воду топленое масло, кислое молоко, сметану и творог. Через год из этого приношения появилась женщина – дочь Ману по имени Ида, или Ила[784]784
  По словам Я. В. Василькова, Ида/Ила (Idā/Ilā) является персонификацией жертвоприношения ида (ida, Ца), которое было составной частью более обширного ведийского обряда дарша-пурнамаса и совершалось с целью обретения потомства. Собственно, данная история и была включена в состав Satapatha-brdhmavta по той причине, что обьясняла происхождение и магическую функцию жертвоприношения ида (Васильков, 2016:177).


[Закрыть]. Когда она ступала по земле, то ее следы сразу же наполнялись топленым маслом. А когда Митра и Варуна пожелали взять ее в дочери, она отказалась – ведь породил ее Ману, а значит, она его дочь. Так Ману создал себе потомство, став прородителем нового человечества.

В «Махабхарате» версия данного мифа несколько отличается. Велев царю Ману построить корабль, рыба также сказала ему взять с собой Семерых мудрецов (saptarsayah) и семя всяких живых существ (byām… sarvāni). Во время потопа рыба, к рогу которой был привязан корабль, доставила его к высокой горе в Гималаях. Здесь рыба предстала перед Ману в образе Праджапати Брахмы, проявив свою истинную сущность. Потом Ману силой своего тапаса (tapas) сотворил новый вид людей.

Матсья-аватара, Гархва (дистрикт Аллахабад), фото сделано Joseph David Beglar в 1875 г.

А вот в тексте Matsya-purdna Ману представлен в виде бхакта Вишну. Перенеся уже выросшую рыбу в океан, он понял, что это был сам Вишну, поскольку рыба заполнила собой весь океан. Матсья-аватара повелела взойти Ману на построенный богами «корабль Вед» и взять с собой семя всех живых существ (sattvabljani sarvasah). Согласно данному тексту, катастрофа происходила следующим образом: семь палящих лучей солнца сожгли все живое и семь грозовых облаков залили водой землю. Во время потопа рыба повлекла за собой привязанный к ее рогу корабль (о какой-либо горе ничего не говорится), а после потопа Вишну передал Ману мудрость Вед. Таким образом, ценности исчезнувшей цивилизации были сохранены и переданы будущему человечеству, а Ману стал творцом нового мира.

Отечественный индолог Я. В. Васильков в работе «Месопотамский и древнеиндийский мифы о потопе: случайны ли сходства?» говорит о возможных месопотамских корнях образа Матсья-аватары и привлекает в своем исследовании ближневосточный материал, касающийся темы «всемирного потопа». Хотя тема потопа была знакома многим древним культурам, человек западной культуры знает о ней, прежде всего, из Библии[785]785
  В мире существует большое многообразие мифов о потопе, которые различаются между собой развитием сюжета и его основными этапами, главными действующими лицами и мотивацией наславших потоп богов, не говоря уже о деталях. Часто встречаются версии, где бог устраивает потоп с целью уничтожения неудачной породы людей или наказания кого-либо за грехи. Иногда причиной бедствия служит движение животных, которые поддерживали землю. И от потопа люди спасаются по-разному.


[Закрыть]. Тем не менее, существует и более древняя версия этой истории, месопотамская[786]786
  По словам Я. В. Василькова, несмотря на огромное разнообразие мифов о потопе, наибольшее сходство существует между индийской версией и ближневосточной – у них общая последовательность мотивов (Васильков, 2016:172).


[Закрыть]. Она была записана на глиняных табличках, откуда, скорее всего, и попала в Библию.

Самая древняя версия месопотамской истории о потопе датируется XVIII веком до н. э. Имя главного героя – Зиусудра, который является правителем города Шуруппака, его царем и жрецом. Когда боги задумали «уничтожить семя человеков» с помощью потопа, владыка вод бог Энки решил предупредить Зиусудру о намечающейся катастрофе. Но так как боги поклялись не разглашать эту тайну людям, то Энки поведал о потопе стене тростниковой хижины, попросив заранее Зиусудру прийти к этому месту. Потоп длился семь дней и ночей. Настал момент, когда Зиусудра пробил окно и внутрь корабля попали солнечные лучи[787]787
  Текст был поврежден, поэтому можно лишь предполагать, что Энки велел Зиусудре построить корабль, на котором он плавал во время потопа.


[Закрыть]. Он вышел на сушу и поклонился богу солнца Уту, принеся в жертву овец и быков, а также почтил Ану и Энлиля. За спасение животных и «семя человеков» боги даровали Зиусудре вечную жизнь и поселили его в стране Дильмун, где восходит солнце.

Примерно через тысячу лет была записана другая версия мифа о потопе, ассиро-вавилонская, которая дошла до нас в составе знаменитого эпоса о Гильгамеше. В этой версии героя зовут Утнапишти[788]788
  Имя Утнапишти является переводом на аккадский язык шумерского имени Зиусудра – «[Обретший] жизнь [на] долгие дни (Васильков, 2016:173).


[Закрыть], и он является правителем Шуруппака. Один из богов, Эа (так по-аккадски именуют Энки), обращаясь к стене тростниковой хижины, предупреждает Утнапишти о потопе и велит ему строить корабль, взяв с собой для сохранения «семя душ всякое». Утнапишти так и сделал: построил большой корабль и спасся на нем, прихватив с собой свою родню, ремесленников и разных животных. На седьмой день ливень и буря прекратились, земля к этому времени была уже затоплена, кругом была одна вода. Только одна горная вершина возвышалась над водной равниной – это была вершина горы Ницир. Здесь и остановился корабль. Сначала Утна-пишти выпустил голубя, но он вернулся, не найдя суши. Затем вернулась и выпущенная ласточка. Последним был выпущен ворон – он не вернулся. Так Утнапишти понял, что где-то появилась суша. На вершине горы он установил «семь и семь» курильниц и совершил жертвоприношение богам. Они почуяли запах благовоний и слетелись к месту жертвоприношения, даровав Утнапишти и его жене бессмертие и поселив их в блаженной стране у края земли.

Согласно следующей версии, главным героем в мифе о потопе являлся Атрахасис (второе имя Утнапишти). Данная версия была записана на трех глиняных табличках в 1625 году до н. э. в городе Сиппар (Васильков, 2016: 174)[789]789
  Данная версия вписана в рассказ о сотворении мира также, как и в Библии, где в «Книге Бытия» говорится о сотворении мира, а затем следует история о потопе и спасшемся на корабле Ное.


[Закрыть]. Здесь рассказывается о том, как боги трижды, через каждые 1200 лет, пытались истребить человечество, насылая последовательно чуму, голод и засуху. Все из-за того, что людей стало слишком много, и, соответственно, от них было слишком много шума. Однако все три пытки богов покончить с людьми не увенчались успехом, ибо Энки каждый раз помогал людям выжить. Боги решили предпринять еще одну попытку, четвертую, использовав потоп. И Энки снова предупреждает героя, Атрахасиса, но не прямо, а обращаясь к стене дома. За семь дней Атрахасис по совету Энки строит корабль, берет на него родню и всех животных (домашних и диких) и запечатывает битумом вход. Потоп длится семь дней, а после Атрахасис совершает богам жертвоприношение[790]790
  Возможно, Атрахасис выпускал птиц на поиски суши, но в тексте отсутствует этот фрагмент – таблички повреждены.


[Закрыть]. К этому времени боги успели изголодаться, поэтому поспешили на запах благовоний. Удовлетворенный Энлиль согласился на существование людей, но при одном условии: люди не будут размножаться слишком быстро, а поспособствуют этому болезни и целомудренный образ жизни некоторых категорий жриц.

Четвертая версия мифа была изложена вавилонским жрецом Беросом, жившим в IV–III веках до н. э.[791]791
  Берос, или Беросс, – вавилонский историк и астролог, жрец бога Бела в Вавилоне; известен как автор истории Вавилонии, написанной на греческом языке – «Вавилонская история» в трех томах посвящена Антиоху I Сотеру.


[Закрыть] Герой данной версии – десятый допотопный царь Ксисутр (шумерский Зиусудра), которого бог Кронос предупредил о скором потопе и повелел спрятать в священном городе Сиппаре (город бога Солнца) таблички, содержащие тайные знания вавилонских жрецов. Ксиутр построил корабль и поместил туда свих близких, а также всякого рода животных и птиц. Когда вода начала спадать, он выпустил на поиски суши три птицы. Корабль остановился на вершине горы Кордуэна (территория современной Армении) и, выйдя на сушу, Ксиутр со своей женой, дочерьми и кормчим совершили жертвоприношение, после чего исчезли – боги их сразу же взяли к себе. Через какое-то время остававшиеся на корабле люди тоже вышли на сушу, где услышали голос Неба, и отправились в Сиппар. Там они отыскали спрятанные таблички и восстановили Вавилонскую цивилизацию.

По словам Я. В. Василькова, шумеро-вавилонский миф существовал в Месопотамии в письменной форме на протяжении полутора тысяч лет, сохраняя при этом практически неизменной последовательность основных мотивов. Такая же неизменность в последовательности основных мотивов характерна и для индийского мифа, хотя его интерпретация неоднократно менялась в процессе перехода от ведийского ритуализма к раннему индуизму эпоса и бхакти вишнуизма (Васильков, 2016:175,178,183).

Уже на начальных этапах развития индологии ученые отмечали сходство обеих версий мифа – индийской и ближневосточной, а современные исследователи считают источником индийского мифа месопотамскую (семитскую) версию либо говорят о поразительном сходстве между индийским и ближневосточным мифами, предполагая их генетическую связь[792]792
  Многие исследователи уже давно обратили внимание на сходство индийской версии мифа с авестийской, полагая, что индийский и иранский миф могут восходить к общему индоевропейскому архетипу или же представлять собой заимствование из семитского источника. Согласно авестийскому мифу (Вендидад), во время правления допотопного царя Йимы Вивах-ванта земля трижды через каждые триста лет становилась перенаселенной, но всякий раз Йима, используя магию, расширял землю, и снова места хватало для людей и для их стад. Однажды Ахура Мазда предупредил Йиму о надвигающейся суровой зиме, а таяние снега приведет к потопу. И он велит Йиме построить вару, в которую тот должен собрать семя всех самцов и самок, всех родов скота и всех растений – «по два от каждой породы» (Васильков, 2016:179). Как видим, проблема перенаселения, возникающая трижды, была характерна и для вавилонского мифа об Атрахасисе.


[Закрыть]. Хотя индийские ученые склонны видеть обратное заимствование, подразумевая, что именно индийский вариант мифа явился источником для месопотамского (Васильков, 2016:179–180). Но в каком бы направлении ни шло заимствование (этот вопрос оставим на усмотрение тех специалистов, которые занимаются непосредственно данной темой), в данном случае важно указать на некоторые элементы, представляющие собой главные точки пересечения двух традиций – индийской и месопотамской.

Во-первых, это главный герой, который является не просто праведным человеком, но царем-жрецом. Хотя образ царя, выполняющего жреческие функции, противоречит установкам ведизма-брахманизма, где брахманы являются монополистами на совершение ритуала[793]793
  с точки зрения брахманов совершение жертвоприношения непосредственно царем рассматривалось как практика варварская и еретическая. Об этом упоминается, например, в «Махабхарате» (VIII. 27. 81; 30. 70–71) (Васильков, 2016:184).


[Закрыть], тем не менее, совмещение функций правителя и жреца вполне было в духе и шумерийцев и, вероятно, представителей Индской цивилизации.

Шумерские боги (слева направо):

Инанна, Шамаил (Ушу), Энки, Исимуд

Во-вторых, семена всех животных и растений, которые следовало взять на корабль, чтобы сохранить их и обеспечить дальнейшее существование всего разнообразия животного и растительного мира.

В-третьих, фигурирование числа «семь». В месопотамских источниках: семь дней и семь ночей длилась непогода, семь дней Атрахасис строил корабль, семь и семь курильниц установил Утнапишти; а библейский Ной берет на корабль по семь пар животных и птиц и через семь дней после его предупреждения Богом начинается потоп, через семь месяцев Ной достигает горы Арарат и через каждые семь дней отправляет птиц на поиски суши. В индийских источниках: потоп начинается на седьмой день после предупреждения (Bhāgavata-purāna VIII. 24.32), перед потопом все живое уничтожается семью яростными лучами, семижды семь лучей осыпают землю раскаленными углями, семь туч заливают землю водами (Matsya-purana II. 4, 8); спутниками Ману являются Семь Мудрецов, воплощающие ведийскую мудрость, которая должна быть передана будущему человечеству[794]794
  По словам Я. В. Василькова, в индуизме Семь Мудрецов прочно увязываются с мифом о потопе, о чем свидетельствуют не только тексты, но также многочисленные миниатюры и лубочные картинки (Васильков, 2016:187).


[Закрыть].

И, наконец, в-четвертых, божественный помощник. В индийском мифе он появляется в виде рыбы, а в месопотамском – сразу в виде бога Энки/Эа. Но Энки/Эа – это бог воды, символом которого является рыба. Его постоянным спутником выступает Кулулу, имеющий образ получеловека и полурыбы, а помощниками и жрецами – семь мудрецов апкаллу, которые на ассиро-вавилонских рельефах изображались в виде людей, облаченных в рыбьи наряды (или же как полулюди-полурыбы). Согласно легенде, апкаллу были созданы богом Энки и вышли к людям из мирового океана. Подобно индийским Семи Мудрецам, апкаллу считались наставниками человечества и хранителями знаний, передавшими это знание постпотопному человечеству. В месопотамской культуре они являются основателями первых семи шумерских городов. И хотя в месопотамских версиях мифа о потопе апкаллу не упоминаются, не вызывает сомнений, что они представляют параллель индийским Семи Мудрецам.

Эта история схожа с историей Оанна – получеловека-полурыбы, который вышел к первым людям из океана и обучил их ремеслам и наукам. Вызывает также интерес тот факт, что упоминавшийся выше Берос описывал Оанна в образе рыбы. Я. В. Васильков полагает, что нововавилонский Оанн может быть продолжением более древнего образа Кулулу (Васильков, 2016:184,187).

В числе общих мотивов/элементов мифа о потопе Я. В. Васильков называет также спасение высших ценностей, остановку корабля у северной горы и заключительное жертвоприношение. Причем последний мотив является уникальным среди множества мифов о потопе и сближает месопотамский и индийский мифы. Существует еще одна любопытная особенность: в отличие от библейской истории, где Ной жертвы сжигал, шумеры и восточные семиты-вавилоняне пищу просто помещали перед образом божества, и он ел, глядя на нее; а затем эту пищу ели цари или жрецы (Васильков, 2016:188–189). Именно так обстоит дело и в индуизме, когда предлагаемая божеству пища располагается непосредственно перед мурти, а после пуджи считается прасадом и распределяется среди верующих. Также и в ведизме пожертвованная пища поглощалась участниками ритуала.

По мнению Я. В. Василькова, общая последовательность основных мотивов «не может быть результатом случайного совпадения» (Васильков, 2016:190), хотя в месопотамской версии присутствуют два момента, которых нет в индийском мифе – обращение к стене тростниковой хижины и отправка птиц на поиски суши. При этом последний мотив явно отражает реальную навигационную практику, когда находящиеся в открытом море мореплаватели использовали «высматривающих берег» птиц[795]795
  Если из-за туч не было возможности определить направление по звездам. Об этом рассказывается, к примеру, в «Саге о взятии Земли»: норвежский викинг Флоки Вильгердарсон, отправившись на поиски Исландии, в море выпустил трех воронов – один вернулся на Фарерские острова, откуда отплыл Флоки, второй вернулся на корабль и только третий устремился к суше. Так приблизительно в 874 году вторично была открыта Исландия (Васильков, 2016:191).


[Закрыть]. Известно, что такая практика бытовала в середине I тысячелетия до н. э. среди индийских мореплавателей и примерно в это же время среди цейлонских (Васильков, 2016:191–192). Плиний Старший сообщал в «Естественной истории» (VI. 83), что во время плавания моряки не пользовались наблюдением по звездам, но возили с собой птиц, которых время от времени выпускали и следовали за ними.

Также имеются свидетельства, относящиеся к более древней эпохе – ко времени существования Индской цивилизации. В Мохенджо-Даро археологами была обнаружена терракотовая табличка, на которой изображен корабль с двумя птицами. Табличка датируется 2100–2000 годами до н. э. Такие же изображения встречаются в культуре Дильмуна (Персидский залив) и Шумера, в том числе в древнем Шуруппаке – родном городе Зиусудры. Я. В. Васильков пришел к выводу, что «миф о потопе с мотивом птиц-разведчиков возник где-то на путях морской торговли, связывавших во второй половине III тысячелетия до н. э. Индскую цивилизацию с островами Персидского залива и древним Двуречьем». И если миф о потопе был известен представителям протоиндийской культуры, то его могли заимствовать индоарии. Утрата же мотива «берег-смотрящих» птиц может обьясняться тем, что ведийская культура на протяжении многих веков развивалась в удаленных от побережья районах (Васильков, 2016:193). Тем не менее, несколько важных исследований позволили Я. В. Василькову сделать вывод о том, что «миф о потопе был известен индоариям на самой ранней стадии развития ведийской культуры» (Васильков, 2016:194)[796]796
  Возможно, отголоски мифа о потопе содержатся в одном из гимнов «Атхарваведы» (XIX. 39. 8), посвященном целебной траве куштха (kustha). Я. В. Васильков, ссылаясь на Д. Бхатта-чарью, говорит о реконструкции мифа о золотой ладье, доставившей куштху с небес в Гималаи. А согласно исследованию Е. Р. Крючковой, использование в «Ригведе» образа лодки/корабля (паи) свидетельствует о его связи с мифом о потопе и ковчеге (Васильков, 2016:194).


[Закрыть].

Таким образом, имеется достаточно оснований полагать, что месопотамская версия мифа о потопе и индийская версия связаны между собой. Это означает, что Матсья-аватара может представлять результат заимствования из месопотамской культуры образа божественного персонажа в виде рыбы. Иными словами, иконографический образ Матсья-аватары, представленный наполовину рыбой и наполовину Вишну, может свидетельствовать о влиянии месопотамских изображений Кулулу, Оанна и/ или апкуллу. Если учесть, что в древности между Индской и Месопотамской цивилизациями действительно существовали тесные и продолжительные связи[797]797
  По словам Т. Барроу, «Самые ранние сведения о следах поселений арийских народов приходят не из Индии и не из Ирана, а с Ближнего Востока. Присутствие арийцев в этом районе засвидетельствовано главным образом в документах Митаннийского царства в северной Месопотамии в течение периода 1500–1300 г. до н. э. Список царских имен, сохранившихся в ряде клинописных памятников, носит явно арийский характер, даже если не во всех случаях их толкование абсолютно точно». Вот несколько примеров: Sutarna – инд. Sutarana, Parsasatar – инд. Prasāstar, Saussatar– инд. Sauksatra, и т. д. (Барроу, 1976:30).
  Вот еще один интересный пример. В Индии санскритский термин mudrd связан со сферой танца, иконографии, ритуала и йоги и буквально означает «печать, штамп, клеймо, монета, отпечаток, символ, образ». Иногда это слово переводят как «письменность» и даже как «умение читать». А по мнению некоторых исследователей, mudrd (пали muddd) произошло от вавилонского musarū, которое тоже имеет значения «письменность, печать», посредством древнеперсидского, где изменилась z на d (musarū – muzra – mudrd). Об этом сообщает М. Элиаде, ссылаясь на Ф. Хоммеля (Элиаде, 2013: 345).
  Существует также точка зрения, согласно которой идея транспортного животного, то есть ваханы (vahana), имеет не индийское, а месопотамское происхождение (Zimmer, 1946: 70–71).
  Кроме того, археологические данные свидетельствуют о явном присутствии индийских колоний на территории Месопотамии и месопотамских колоний натерритории цивилизации, расположившейся в долине реки Инд. См., к примеру: Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. C-Пб. «Наука». C-Петербургское отделение, 1991. Или: Альбедиль М.Ф. Протоиндийская цивилизация. Очерки культуры. М.: Издательская фирма «Восточная литература», 1994.


[Закрыть]’ то влияние месопотамской культуры на индийскую кажется вполне вероятным. Тем более что заимствование иконографических элементов и целых образов разными культурами и религиями не является чем-то необычным[798]798
  В мире известно множество примеров такого рода. Приведем несколько примеров. Образы Яшоды с маленьким Кришной или Дурги с маленьким Ганешей, появившиеся в иконографии индуизма в последние несколько десятилетий, представляют собой заимствование из христианства образа Марии, держащей на руках младенца Иисуса. В свою очередь, образ египетской Исиды с Гором на руках послужил некогда образцом для образа Богородицы. Также образ античного Гермеса Криофора, несущего ягненка, стал образчиком для христианского Доброго пастыря.


[Закрыть].

Протоиндийская печать с надписью, которая включает знак рыбы в виде стоящего человека

Тем не менее, нельзя исключать и того, что как минимум в области иконографии заимствование было обратным – из протоиндийской культуры в ближневосточую, ибо на артефактах (печати, сосуды), относящихся к протоиндийской цивилизации, изображения рыб встречается довольно часто. Хотя все они представляют собой весьма условные и схематичные изображения рыб, но на некоторых печатях среди немногочисленных знаков, формирующих надписи, при большом желании можно усмотреть в вертикально стоящих «двуруких» и «четырехруких» рыбах фигуру стоящего на двух ногах человека. Именно такие фигуры, но явно в рыбьих шкурах, изображены на ближневосточных барельефах, и совсем не схематично. Поэтому можно предположить, что образ Матсья-аватары был заимствован все-таки индийцами либо образ бога-рыбы (условно) обеих культур восходит к какому-то другому источнику, к третьему и пока неизвестному. В любом случае, данная тема требует дополнительного изучения и ждет своих исследователей.

Глава 9
Храм как центр образования и обучения

Язык священных текстов и богослужений

Одной из интереснейших особенностей южноиндийской храмовой культуры является огромный массив литературы, сформировавшийся вокруг отдельных храмов и религиозных культов. Это тексты, написанные на санскрите и на местных языках. Возьмем, к примеру, территорию современного штата Тамилнаду. Здесь наряду с санскритом широко использовался тамильский язык, а в определенные исторические периоды и язык телугу. Но в целом на протяжении многих веков здесь доминировали лишь два языка – санскрит и тамильский. Именно они использовались в храмовой ритуалистике.

Начиная с VII века, с гимнов альваров и наянаров, и вплоть до XIX века с храмом так или иначе была связана почти вся тамильская литература. Произведения бхактов явились связующим звеном между двумя культурно-историческими периодами – с почти ушедшим классическим периодом, или эпохой Санги, и средневековьем. Язык гимнов «Деварам» занимает промежуточное положение между литературным языком классического периода и современным литературным тамильским. Он содержит много архаичных слов и лексику, свойственную литературе Санги.

Что касается стилистических особенностей, то язык бхактов более прост. К тому же он более близок к современному литературному языку, поэтому обычный тамилоязычный читатель или слушатель, в общем-то, в состоянии понять общий смысл гимнов.

Для языка бхактов было характерно использование как тамильской религиозной терминологии, так и санскритской. Довольно часто в гимнах встречаются, к примеру, такие санскритские слова: lean (санскр. Isa — Господь), vnūrtti (санскр. mūrti — образ, форма), vetavn (санскр. veda), pātavn (санскр. pāda — стопа), kltam (санскр. glta — песня) и др. Вместе с тем бхакты широко использовали их тамильские аналоги: iraivan (Господь, царь), marai (веда), ati (стопа) и pāttu, pātal (песня), и т. д.

Во многих случаях, даже если речь идет о брахманическом контексте, поэты предпочитали обращаться к исконно тамильским словам, имевшим знакомую для них смысловую нагрузку и привычные ассоциации. Например, слово vinai использовалось для обозначения кармы (вместо санскр. кагтап/кагта), слово vnāl — для обозначения Вишну (вместо санскр. visnu), слово vltu — для освобождения (вместо санскр. moksa), или vennlru — для обозначения пепла (вместо санскр. bhasvna, vibhuti) (Peterson, 2007:83)[799]799
  Вместе с тем существует заметная разница между санскритским и тамильским стихосложением. В тамильском стихе основной метрической единицей является acai (букв, движение), который бывает двух типов: пег, простая метрическая единица, один долгий или короткий слог; и nirai, составная метрическая единица, состоящая из двух коротких слогов или короткого слога, за которым следует долгий. Эти метрические единицы объединяются в различные сочетания, образуя стопу (cir). В пределах стопы простые и сложные единицы могут заменять друг друга, что приводит к изменению ритмических схем. Это противоречит стандартам классической санскритской поэзии, где важно число слогов каждой строки (pāda — четверть), долгота каждого слога и его положение в стихе, что делает ритмический рисунок постоянным (Peterson, 2007: 77–78).


[Закрыть].

Помимо гимнов бхактов на тамильском языке существовала и философско-религиозная литература. К примеру, в конце XIII века философы брахманы и веллалы приступили к созданию текстов по шайва-сиддханте[800]800
  Если упанишады известны как веданта – конец Вед, то Агамы известны как сиддханта – конец учения. В данном случае имеется в виду шайва-сиддханта (saiva-siāāhānta) – учение, сформировавшееся в Тамилнаду во второй половине I тысячелетия н. э. и основанное, главным образом, на творчестве наянаров и на философии Агам. Для шайва-сиддханты характерен монизм, а главным божеством считается Шива.


[Закрыть]. Тексты записывались на тамильском языке, хотя многие из этих авторов наряду с тамильским свободно владели и санскритом. Причем эти тексты были не просто переводом на тамильский язык санскритских источников, но являлись оригинальными сочинениями (Prentiss, 1999:117–118).

Санскрит, вскормивший поколения индийских интеллектуалов, по праву считается языком всеиндийской образованной элиты. Поэтому и на Юге на протяжении почти двух тысяч лет создавалась богатейшая литература на санскрите, не только имевшая широкое хождение среди образованных южан, но и созданная в основном самими южанами. В частности, тамилами. Когда тамилы писали на санскрите, то они пользовались не письменностью нагари, или деванагари, а письменностью грантха[801]801
  Шиваитские Агамы были не столь популярны в Северной Индии, как в Южной. В качестве одной из причин обычно указывается специфическая тамильская письменность грантха, которая северянам не была известна и которой на пальмовых листьях тексты записывались вплоть до XX века. Сейчас письменность грантха используется очень редко и южане для записи санскритских текстов повсеместно перешли на деванагари.


[Закрыть], которая применяется для записи тамильских текстов.

Важное место среди санскритских сочинений занимают тексты, связанные с различными религиозными культами, с жизнью храмов и монастырей. На санскрите создавали свои сочинения представители практически всех религиозных течений индуизма – шиваиты, вишнуиты, шакты, ганапатьи и пр. Также в сфере храмовой ритуалистики используются фрагменты текстов, созданных на ведийском языке, который часто рассматривается как разновидность санскрита.

Шиваиты предпочитали писать на тамильском языке и прибегали к санскриту не часто, в то время как вишнуиты с удовольствием использовали санскрит. Примерно в самом начале II тысячелетия н. э. появился даже особый санскритизированный тамильский, который получил название «маниправалам» (maṇipravāḷam)[802]802
  Происхождение языка маниправалам приписывают средневековому поэту по имени Толан, служившему при дворе Кулашекхара (IX в.). Первое упоминание об этом языке встречается в труде по грамматике «Вирачолиям», автором которого является Вирараджендра Чола, живший в XI веке.


[Закрыть]. Название состоит из двух санскритских слов – mani и pravāla, означающих «рубин» (или «драгоценный камень») и «коралл» соответственно. Считается, что в этом языке тамильский и санскрит представляют столь гармоничное сочетание, что их можно сравнить с рубинами и кораллами, имеющими одинаково прекрасный красный цвет. Уже в XV–XVI веках маниправалам стал общеупотребительным языком для вишнуитских брахманов, писавших произведения на религиозно-философские темы.

В период Виджаянагара санскрит пользовался большой популярностью в южноиндийских образованных и придворных кругах, а предпочтения центра неизбежно оказывали влияние на предпочтения периферии. В свою очередь, в Тамилнаду образцом для подражания в языковом отношении являлись местные центры власти, которыми были дворцы наяков. Особенно после падения империи Виджаянагар в 1565 году. Здесь наряду с санскритом популярным был телугу – язык наяков. Например, в Танджавуре еще с XIV века, то есть со времени первого наяки, телугу стал придворным языком (Kersenboom-Story, 1987: 39). И он не просто был языком общения, но еще языком поэтов и композиторов.

Натараджа и Шиваками в процессии.

Рисунок на бумаге сделан в Тричи ок. 1820–1830 гг. (Британский музей)

В XVII–XVIII веках, когда наяков у власти сменила династия Бхосле, то при дворе прочное положение занял маратхи. Но телугу по-прежнему сохранял при дворе прочные позиции. Как и санскрит, любовь к которому новые правители унаследовали от Виджаянагара. И хотя свои сочинения правители Танджавура писали и на маратхи, и на телугу, которыми они отлично владели, долгое время доминировали санскрит и телугу. Однако телугу, как и маратхи, никогда не использовался в качестве языка богослужений и на нем не создавались произведения, которые бы в Тамилнаду считались важными с точки зрения храмового ритуала. Хотя, например, в репертуар девадаси входили композиции на языке телугу. Тем не менее, главную роль в храмовой ритуалистике играли все же санскрит и тамильский, который при дворе уже долгое время находился на положении второстепенного языка.

Священный знак Ом в тамильской письменности грантха

Но и в тамильских храмах тамильскому языку жилось не всегда привольно. Даже в XX веке во время ежедневных богослужений исполнители тамильских гимнов, которые, как правило, не являются брахманами, стояли немного дальше от божества, нежели жрецы-брахманы, рецитировавшие в процессе пуджи ведийские гимны. В праздничных процессиях шиваиты-одувары, как и музыканты, занимали места в хвосте процессии. А вот пирабандары (pirapantar) – вишнуиты, исполняющие прабандхи, напротив, располагались в непосредственной близости от божества.

Следует отметить, что в вишнуитских храмах, где сохраняется традиция арейяров, оба языка – санскрит и тамильский – занимают равное положение. За тамильский элемент здесь отвечают арейяры, а за ведийский санскрит – паттары (санскр. бхаттар). В праздничные дни принято исполнять как тамильские прабандхи, так и ведийские гимны. При этом во время шествия процессий по улицам города исполнители прабандх занимают место перед божеством, а чтецы ведийских гимнов следуют сразу за ним (Cutler, 1987:192,194). Таким образом, находясь во время движения процессии на одинаковом расстоянии от мурти, обе категории служащих имеют возможность получать полагающиеся им почести в равной степени.

В целом создается впечатление, что трепетное отношение к дравидаведе носит декларативный характер. Несмотря на достаточно высокий статус тамильских текстов, в течение последней тысячи лет (а может, и на всем протяжении существования каменных храмов и храмовой культуры) во многих храмах тамильский язык занимал более скромное положение, нежели санскрит. И возможно даже, что в храмовом ритуале тамильский элемент всегда подчинялся санскритскому.

Есть один любопытный момент, на который хотелось бы обратить внимание. В целом в вишнуитских храмах ритуал организован таким образом, чтобы подчеркнуть преемственность, связывающую санскритские и тамильские элементы в единую систему. А вот в храмовом ритуале шиваитов такая связь выражена значительно слабее (Cutler, 1987:193). Здесь санскритские и тамильские элементы кажутся связанными между собой не столь тесно. Организация ритуальной деятельности в шиваитских храмах Тамилнаду является отражением неполного слияния двух традиций – санскритской, представленной брахманским жречеством, и тамильской, представленной, главным образом, небрахманами – как служителями храма, так и властями монастырей.

Н. Катлер предлагает следующее обьяснение сложившейся ситуации. Причина кроется в том, что изучение и передача этих двух традиций следующим поколениям должны были происходить в разных социальных сферах. К примеру, шривайшнавы, будучи брахманами, знали ведийскую литературу, и, взяв в оборот наследие альваров, сумели разработать учение, объединившее обе традиции. Но поскольку небрахманам доступ к Ведам был строго запрещен, то шиваиты, не будучи брахманами, зачастую рассматривали тамильскую традицию как автономную и самодостаточную область, даже несмотря на то, что тамильский язык не был доминирующим в храмовой ритуалистике (Cutler, 1987:194). Поэтому в спорных вопросах они обратятся, скорее, не к брахманам, а к главам шиваитских монастырей (матхов), то есть к небрахманам. Тем более что часто храмы управляются этими учреждениями.

В конце XIX и в начале XX века тамильские националисты горячо обсуждали унизительное положение тамильского языка в храме, довольно резко высказываясь о существующих порядках. XIX век – это время переоткрытия дравидийской культуры, и важными участниками этого процесса были ученые, работавшие над переводами древнетамильских текстов и над восстановлением классического литературного наследия. Их с энтузиазмом поддерживало местное правительство и местное население[803]803
  В процесс оживления дравидийской культуры вовлекались и сами храмы, зачастую с такими экстравагантными культами, которым нелегко было адаптироваться к современным требованиям. Например, некоторым храмам Муругана или богини Мариямман, культы которых включали экстатические танцы и нанесения себе увечий самими верующими.


[Закрыть]. Практически весь Тамилнаду был настроен на переоткрытие, как выяснилось, древней дравидийской культуры, которая составляла конкуренцию североиндийской культуре, основанной на санскрите.

Неотъемлемой частью процесса возрождения тамильской культуры в первой половине XX века были выступления особо рьяных националистов, активно ратовавших против «брахманского засилья», за сворачивание «арийской культуры» и за отмену санскрита в тамильских храмах, вплоть до призывов закрыть храмы. Умеренные говорили о равенстве санскрита и тамильского, но для радикально настороенных националистов тамильский язык превосходил по всем параметрам санскрит. Если в поле зрения националистов попадал какой-либо храм, где широко применялся и изучался санскрит, то брахманов этого храма обьявляли чуть ли не в целенаправленном вредительстве[804]804
  К примеру, брахманов шиваитского храма в Рамешвараме обвиняли в том, что они занимаются внедрением санскритского образования, от которого храму пользы мало, и делается якобы это исключительно в интересах смартов и брахманов-вишнуитов. И поскольку ведийские гимны простым шиваитам не понятны, то они даже не догадываются, что в храме воспеваются другие мелкие боги, а в ритуалах нет ничего шиваитского (Revolt, 2010: 362–363).


[Закрыть].