Текст книги "История и культура индийского храма. Книга III. Эстетика храма"

Бхакти и понятие дравидаведы

Несмотря на то, что в процессе нашего повествования мы то и дело обращаемся к истории и культуре самых разных регионов Индийского субконтинента, приоритетным направлением для нас по-прежнему остается Юг. В больших и средних южноиндийских храмах литературный текст (в устном или письменном виде) всегда был важной частью ежедневных богослужений и праздников, являлся необходимым компонентом храмового пространства и выступал в качестве сакрального объекта.

В Тамилнаду есть такое понятие, как дравидийская Веда, или дравидаведа[413]413
  Также встречается название «тамильская веда» (там. tamil vetam).


[Закрыть] (там. tirāvitaveta), под которой понимаются произведения вишнуитских и шиваитских святых, то есть альваров и наянаров[414]414
  Наименование тамильских бхактов-шиваитов (nāyanār) происходит от санскритского слова nāya, которое имеет значение «лидер, предводитель, вождь, герой», а также «наставник, гуру». А название бхактов-вишнуитов (ālvār) происходит от глагольного корня ōl, что значит «быть глубоким», то есть углубленным в чувство любви к Богу.


[Закрыть]. Вишнуиты возвели в статус Веды сборник «Дивья прабандхам», составленный в IX–X веках Натхамуни и содержащий более четырех тысяч гимнов, принадлежащих разным авторам. Особым уважением пользуется часть под названием «Тируваймоли», куда включено 1100 гимнов, сочиненных Наммальваром[415]415
  Наммальвар, живший в IX–X веке, является одним из двенадцати альваров, считается воплощением Вишваксены – главнокомандующего Вишну. Помимо «Тируваймоли» у Наммальвара есть и другие произведения.


[Закрыть].

Для шиваитов дравидаведой является сборник гимнов «Деварам», или «Теварам», который представляет лишь часть (первые семь разделов) более обширного сборника «Тирумурей». Гимны, входящие в «Деварам», были составлены тремя бхактами-шиваитами – Самбандаром, Аппаром и Сундараром, которые жили в VII–VIII веках. Самбандара, Аппара и Сундарара часто называют словом mūvar — троица, тройка. Наверное, каждому тамилу известны имена, скрывающиеся за этим термином. «Деварам» включает 383 гимна Самбандара, 313 гимнов Аппара и 100 гимнов Сундарара[416]416
  383 гимна Самбандара содержатся в первых трех частях сборника «Тирумурей», 313 гимнов Аппара составляют части IV–VI, а седьмая часть включает 100 гимнов Сундарара.


[Закрыть] (Prentiss, 1999:43).

Несмотря на то, что оба сборника – «Тируваймоли» и «Деварам» – считаются Ведами, в их статусе имеется некоторое отличие. Для вишнуитов «Тируваймоли» обладает такой же ценностью, как и североиндийские Веды. То есть вишнуиты ставят гимны Наммальвара в один ряд с гимнами, например, «Ригведы». Но для шиваитов именно «Деварам» является настоящей Ведой, в то время как североиндийские Веды с их точки зрения такой ценности не имеют.

Южноиндийские Веды, или дравидийские, были составлены местными бхактами – в отличие от североиндийских, составленных древними риши. Бхакты слагали гимны на тамильском языке или на смеси тамильского и санскрита, то есть на маниправалам, а риши сочиняли гимны на ведийском санскрите. И в отличие от творчества риши поэзия альваров и наянаров была всецело пропитана духом бхакти.

Принцип бхакти обычно ассоциируется с учением «Бхагавадгиты», ибо впервые он был провозглашен именно в этом тексте[417]417
  Напомним, что «Гита» не относится к Ведам и является частью эпоса «Махабхарата».


[Закрыть]. Тем не менее, распространение бхакти в виде целого комплекса мистических учений начинается с VI века с территории Тамилнаду. При этом нужно иметь в виду, что: 1) среди широких групп населения «Гита» стала известной примерно с IX века н. э., то есть после того, как текст стали комментировать; 2) бхакти тамилов существенно отличается от бхакти «Гиты». После VI века из Тамилнаду бхакти начинает распространяться по всей территории Индии – сначала в северном направлении, прежде всего, на территории Карнатаки, а затем доходит до Бенгалии.

В «Бхагавадгите» бхакти – это любовь слуги к своему Господину, некий нравственный долг, а в центре тамильского бхакти – страсть и эмоциональное потрясение. Бхакти «Гиты» лишено такой эмоциональной окраски, экстатичности и интенсивности, какую мы видим у тамильских бхактов. Такой неистовой любви, как у бхактов, нет и в ведийских гимнах. В этом как раз и состоит одно из отличий гимнов альваров и наянаров от гимнов ведийских риши. Гимны риши сдержанны в проявлении любви к богам и довольно прагматичны, в них очень часто содержатся просьбы о материальных благах и о наказании противников (хотя в отдельных случаях можно почувствовать нотки привязанности к богам). Давайте сравним гимны двух традиций. Вот гимн (вполне типичный) из «Ригведы» (III. 52.1–3), посвященный Индре:

 
(Сомой) вместе с жареными зернами, кашей,
Хлебцем, гимном, о Индра,
Наслаждайся у нас рано утром!
 
 
Печеной лепешкой,
Наслаждайся, о Индра, и одобряй (ее)!
Для тебя струятся жертвенные возлияния.
 
 
Ешь нашу лепешку
И наслаждайся нашими хвалебными песнями,
Словно тот, кто хочет женщину, – молодой
женщиной!
 

Или вот такой фрагмент из гимна (III. 37. 1–5), тоже адресованного Индре:

 
Для силы, способной к убийству врагов,
И для победы в сражениях,
О Индра, мы привлекаем тебя (сюда).
 
 
О Индра, пусть жрецы сделают
Обращенными только сюда мысль твою,
А также взор, о стоумный!
 
 
Имена твои, о стоумный,
Мы произносим с мольбою во всех песнях,
О Индра, чтобы одолеть преследователей!
 
 
За сотню проявлений
Многопрославленного Индры,
Поддерживающего народы, мы возвеличиваем (его).
 
 
К Индре, много (раз) призванному, я обращаюсь,
Чтобы он убил Вритру,
Чтобы он добыл награду в битвах…
 

А такими словами заканчиваются многие гимны в честь Индры (III. 36,38,39,43,48,49,50 и др.):

 
Мы хотим призвать на счастье щедрого Индру,
Самого мужественного, для захвата добычи
в этой битве,
(Бога), слышащего (нас), грозного – для поддержки
в сражениях,
Убивающего врагов, завоевывающего награды![418]418
  Гимны «Ригведы» даны в переводе Т.Я. Елизаренковой по изданию: Ригведа. Мандалы I–IV. М., 1999.


[Закрыть]
 

А вот гимн (вполне типичный) Маниккавасагара, адресованный Шиве:

 
Расплавилась душа, как воск,
Я плакал и склонялся перед ним,
Я танцевал, кричал я громко и молился…
В слезах, взволнованному был подобен океану,
И вот душа утихомирилась, но тело все дрожало.
 

Или вот этот гимн Аппара[419]419
  Как гласит предание, сестра воспитывала Аппара в духе шиваизма, но тот попал под влияние джайнизма и стал джайном. Однажды он заболел и долго не мог излечиться. После длительного периода страданий Аппар обратился к Шиве с просьбой избавить его от болезни, и Бог ответил на нее: Аппар исцелился и с тех пор стал преданным шиваитом, слагая гимны во славу Шивы.


[Закрыть], тоже обращенный к Шиве:

 
О Господи, ведь я не вхож в круги поэтов просвещенных,
Но вот осмелился тебя воспеть, хотя не знаю,
что и как сказать,
А если я начну кому-то подражать, то вызову
негодование ученых знатоков.
 

Мурти альвара в одном из брахманских центров Тамилнаду

 
И все ж, подобно червячку, что тщится в темноте
светить,
Я создал для Тебя немного строк, о Господин!
Ты принял как-то даже яд,
Будь милостив, прими теперь мой скромный дар![420]420
  Оба гимна цитируются по изданию: Бычихина Л. В., Дубинский А. М. Тамильская литература. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1987, сс. 50, 58.


[Закрыть]
 

Как видим, в гимнах тамильских бхактов совершенно иные настроения, нежели в гимнах ведийских риши. Обращаясь к Богу, альвары и наянары говорили на языке сердца. Во всем они видели лишь многочисленные проявления своего любимого Господина. Их сознание было всецело переключено на объект почитания, поэтому и любовь к Богу была всепоглощающей.

Санскритский термин bhakti происходит от глагольного корня bhaj, который имеет широкий спектр значений и может означать «делить, разделять, служить, предпочитать, желать, любить». Бхакти обычно связывается с последним значением или с двумя первыми, и тогда понимается как «соучастие, сопричастность».

В Южной Индии термин «бхакти» вошел в употребление довольно поздно, когда течение, которое обозначалось этим словом, уже достигло своего расцвета и распространилось по всей территории Индии. В Тамилнаду первые бхакты не знали, что они «бхакты». Здесь для их обозначения использовались слова, имеющие значения «любовь», «влечение», «рабство», что должно было подчеркивать эмоциональную связь с божеством и смирение перед ним. Мужчины называли себя адиян (atiyan), а женщины – адияль (atiyal)[421]421
  Есть еще один уважительный термин, который тоже происходит от тамильского ati—это адихальмар (atikalmār). Поначалу он использовался для обозначения бродячих аскетов и бхактов, путешествующих пешком, то есть «стопами». Со временем он превратился в титул или часть имени уважаемого человека (Огг, 2000: 216).


[Закрыть]. Оба термина происходят от тамильского слова ati, что означает «стопа», и являются эквивалентом санскритского dāsa – «раб» или «слуга» – и dāsl— «рабыня», «служанка». Таким образом, адиян и адияль – это преданный слуга или верный раб, готовый смиренно занять место у божественных стоп.

Сундарар со своей женой – храмовой танцовщицей по имени Паравей

Необходимо понимать, что в данном случае речь идет о добровольном статусе раба/слуги, который распространялся лишь на религиозную сферу, касаясь исключительно отношений человека с его божеством. Ведь рабство предполагает состояние, когда человек лишен всякой свободы выбора и не имеет никакой возможности действовать по собственному желанию, не может самостоятельно принимать решения. Но если присутствует момент добровольности, то в таком случае ключевую роль играет желание самого человека, здесь проявляется его собственная воля, а это в корне противоречит идее рабства. Поэтому в ситуации с бхактами добровольный статус раба следует рассматривать как наивысшее проявление смирения и духовное возвышение, поскольку в данном случае происходит добровольный отказ от своего «Я» и полная отдача себя воле Всевышнего.

Несмотря на уничижительный оттенок, термины atiydn или atiyal в контексте тамильского бхакти являлись почетными, и даже привилегированными, подчеркивая смирение и покорность по отношению к объекту поклонения. Поэтому не должен вызывать удивление тот факт, что некоторые бхакты имели царское происхождение (как, например, Чераман Перумаль из династии Чера), но при этом называли себя слугами и рабами того или иного божества[422]422
  Вероятно, аналогичным образом следует рассматривать ситуацию и в христианстве, когда верующий человек именуется «рабом божьим».


[Закрыть]. В надписях, относящихся ко времени правления династии Чола, термины atiyan и atiydl прилагались не столько к слугам и рабам, сколько к верующим, среди которых были люди с высоким ритуальным статусом, имевшие право получать храмовую пищу (Огг, 2000:53). Во время Чолов религиозное содержание терминов atiydn и atiydl (а также некоторых других) еще больше усилилось.

Концепция бхакта как человека, находящегося у стоп любимого божества, характерна для тамильской религиозной культуры. Эта концепция развивалась в поэзии вишнуитских и шиваитских бхактов, чьи произведения оказали глубокое влияние на богослужение и теологию индуизма. В своей поэзии бхакты неоднократно упоминают «стопы божества», которым они поклоняются, служат им и украшают, ищут прибежища у этих стоп[423]423
  Эти идеи встречаются впервые в Tirumurukārruppatai и Pari-pātal — двух произведениях, которые относятся к VI веку (Огг, 2000:216).


[Закрыть]. Поэты-бхакты как бы состязались друг с другом в преданности своему божеству, и каждый из них старался доказать, что именно он является самым смиренным, самым покорным и самым преданным.

С распространением бхакти начал переосмысливаться и приобретать оттенок возвышенности социальный статус людей, выполняющих для храма тяжелую и непрестижную работу. Дай сама работа на храм стала пониматься как важное религиозное служение. Альвары и наянары при описании своих отношений с божеством использовали образ слуги, называя при этом себя и других верующих словом «тондар» (tontar — слуга, слуги), или применяли слово «атчейвом» (ātceyvōm), что буквально означает «мы будем служить» (Огг, 2000:216). В их произведениях, когда речь шла об идеальном верующем, выполняющем для своего божества какую-либо работу, встречаются слова pani и panicey, имеющие религиозную окраску и означающие «работа/труд», «работать/трудиться»[424]424
  К примеру, это же слово встречается в эпиграфических надписях для обозначения девадаси – paniceyya pentukal, то есть «прислуга», «обслуживающий персонал».


[Закрыть]. То есть, бхакты практически с самого начала рассматривали низкий труд, труд прислуги, в качестве пути, ведущего к Богу.

Первые века I тысячелетия н. э. были отмечены расцветом джайнизма и буддизма, а индуизм все это время находился в тени. И лишь с VI века в Тамилнаду происходит поворот в сторону индуизма, который занимал утраченные некогда позиции постепенно: он укреплялся, усиливался, расширялся и к VIII–IX векам стал доминирующей религией. И произошло это во многом благодаря первым бхактам, которые являлись своего рода религиозными борцами, защищая традиционные ценности индуизма[425]425
  Одни рассматривают бхакти как возрождение индуизма, а другие видят в этом реформу (хотя для многих истинная реформа – это все-таки буддизм и стихи Кабира) (Prentiss, 1999: 69).


[Закрыть]. Среди них было немало тех, кто имел довольно высокий социальный статус – купцы, цари, брахманы, в то время как людей с низким статусом были единицы. Однако позже, когда движение уже вышло за пределы Тамилнаду и распространилось на территории других регионов, социальная база бхакти существенно изменилась, что неминуемо привело к изменению идеологии. Новые бхакты начали выступать за иные ценности, а это зачастую подразумевало отрицание жречества и даже Вед, при этом основной упор делался на провозглашение равенства всех людей перед Богом[426]426
  ⁴²6 Со времени появления в Тамилнаду бхактов их идеология существенно отдалилась от бхакти «Гиты». Появилась даже идея обезьяньего и кошачьего бхакти. В первом случае активным началом является устремленная к Богу душа в желании избавиться от необходимости постоянных воплощений – так детеныш обезьяны при виде опасности бежит к матери и хватается за нее. Во втором случае активным началом является сам Бог, который вытаскивает душу из колеса сансары – так кошка хватает зубами за загривок котенка и уносит его подальше от опасности (Торчинов, 2007: 292). Кроме того, появились учения о различных типах отношений души и Бога: отношения ребенка и отца, отношения друзей или отношения двух влюбленных, которые считались наивысшими.


[Закрыть].

Тем не менее, как для альваров, так и для наянаров путь бхакти – это путь любви, и для них он являлся единственно верным и единственно возможным. Именно этот путь, по их мнению, может привести человека к Богу, в отличие от многочисленных религиозных ритуалов, аскетических практик и пустых знаний брахманов – все это лишено смысла. Для бхактов особую ценность имел личный опыт. Поэтому в своих гимнах поэты описывали личные отношения с божеством и мистические переживания.

В контексте бхакти некоторые термины не просто приобрели религиозную окраску, но еще окраску интимности и близких отношений с божеством. Альвары и наянары описывали взаимоотношения с ним в терминах человеческих отношений[427]427
  с течением времени в бхакти все более отчетливо начинают проявляться эротические черты, а мистическая поэзия наполнилась мотивами любовного томления из-за разлуки с Богом и мотивами откровенно сексуального наслаждения от соединения с возлюбленным божеством. Лишь в момент полного соединения с ним адепт мог испытывать экстатическое переживание высшего блаженства. Так привносится в гимн типичный для бхакти эротический аспект взаимоотношений адепта и Бога, а сексуальность переносится в религиозно-мистическую сферу.
  В гимнах тамильских бхактов доминируют отношения любовников, хотя широко использовались и другие модели взаимоотношений, например, родитель – дитя, господин – слуга. При этом романтический и духовно-эротический характер отношений в целом не характерен для шиваизма, в отличие от вишнуизма. К Шиве скорее обращаются как к отцу, нежели как к любовнику (Огг, 2000: 59–61).


[Закрыть]. Для них религиозное чувство – это не только восхищение, умиление, преклонение и преданное служение, но, прежде всего, страстная любовь. Они воспринимали Бога крайне эмоционально, а их сердца буквально «плавились от любви». Они неимоверно страдали от разлуки с любимым божеством и испытывали неземное блаженство от его обретения. Поразительно, конечно, но перед ними никогда не вставал вопрос о существовании Бога – для них он был самой настоящей реальностью.

Они не столько верили в него, сколько стремились к нему всем своим естеством и бесконечно любили его. Вне зависимости от того, мужчина это был или женщина. Что касается женщин, то во многих случаях они разрывали узы брака, прекращали вести супружескую жизнь, отказывались от семейных отношений. Вместо почитания в качестве божества своего супруга, в бхакти у женщины появлялась возможность поклоняться «настоящему» Богу[428]428
  Самыми яркими примерами являются Карейккаль Аммейяр (Тамилнаду), Акка Махадеви (Карнатака), Лал Дед (Кашмир), Мира Баи (Раджастхан).


[Закрыть].

Просьбы, обращенные к божеству, были не о материальном благополучии и даже не об освобождении от цепи перерождений, а о возможности видеть его, любить его, рождаться снова и снова, чтобы снова и снова любить. Ради того, чтобы увидеть образ любимого божества в каком-нибудь храме, бхакт был готов на все. Даже войти в огонь, как это сделал по настоянию брахманов далит Нанданар, чтобы войти в чидамбарамский храм и получить даршан Натараджи. Но в основном до крайностей не доходило, и многие святые поэты путешествовали, переходя от храма к храму и воспевая Бога[429]429
  Наянары в основном исполняли гимны в честь Шивы, хотя известно, что некоторые из храмов, которые они посетили, были воздвигнуты в честь богини (Younger, 2002: 67).


[Закрыть]. Полная сосредоточенность на любимом божестве нередко приводила к вхождению в мифологическую реальность, к визуальному восприятию божественных образов. Например, Карейккаль Аммейяр в своих произведениях говорила о танце Шивы, который она наблюдала воочию.

Гимны альваров и наянаров пронизаны одними и теми же идеями. Среди них можно выделить следующие:

1) Шива или Вишну представлен в образе божественного Господина, которому поклоняются все остальные боги;

2) Бог находится одновременно близко и далеко, он в равной степени доступен и недостижим;

3) Каждый из двух главных богов описывается охватывающим и пронизывающим весь мир, находящимся как в самой мельчайшей частичке (в атоме), так и в огромной вселенной, являясь при этом причиной мира и причиной его конца;

4) Господь живет в каждом бхакте – в его сердце и в его разуме;

5) Бхакт и его божество составляют особого рода единство, и, несмотря на то, что Всевышний вездесущ, для бхакта оказывается важнее всего тот факт, что Бог присутствует в нем самом;

6) Бог находится за пределами человеческого понимания, он непостижимым, его невозможно увидеть обычным зрением и невозможно описать;

7) Шива и Вишну способен разрушить карму своих бхактов, освободить своих почитателей от их прошлых поступков, спасти их от последующих рождений;

8) Бог защищает своих бхактов, и при необходимости оказывает своим почитателям-слугам разного рода услуги, которые зачастую воспринимаются как чудеса, и заботится о них так, как родитель заботится о своих детях;

9) Бог очень часто предстает в гимнах как царь, воин и в других образах[430]430
  Подробнее об этом см. Cutler, Norman. Songs of Experience: The Poetics of Tamil Devotion. 1987.


[Закрыть].

Карейккаль Амман. Бронзовая статуэтка времен династии Чола (Полоннарува, Шри Ланка)

Изначально ни альвары, ни наянары не были связаны с религиозными учреждениями, однако со временем их мистический опыт и их личности стали важной частью храмовой культуры. Бхакты, среди которых были и поэты, слагавшие гимны индуистским богам, еще в средние века были причислены к лику святых. Они до сих пор глубоко почитаются в народе, а их изображения установлены во многих храмах. Это уникальная традиция: люди, почитающие Бога, тоже являются почитаемыми. Всего было канонизированы 12 альваров и 63 наянара. По словам Н. Катлера, именно в Тамилнаду на протяжении долгого времени бхакти оставалось основной силой, влиявшей на религиозную жизнь (Cutler, 1987: 111?).

Период расцвета бхакти – это еще и период роста храмового строительства, когда появлялось множество каменных храмов и возводились великолепные храмовые ансамбли. При этом многие храмы становились центрами культуры, притягивавшими не только множество прихожан и паломников, но также святых людей, ученых, поэтов, певцов, музыкантов, танцовщиц и великихучителей. Творчество бхактов оказало мощное влияние на развитие храмовой культуры и на развитие всей культуры индуизма.

Дравидаведа и храмовый ритуал

Совершенно справедливо считается, что с возникновением и распространением бхакти в истории индуизма начался новый период. Но также справедливо и то, что со времени использования в богослужениях гимнов бхактов новый период начался и в истории южноиндийских храмов. В этом отношении тамильские храмы уникальны – здесь по сей день можно услышать «поэзию бхакти», что создавалась святыми альварами и наянарами еще в VI–IX веках. Это и есть та самая дравидаведа, которая, как и в случае с гимнами ведийских провидцев, является отражением отношений авторов с богами.

При этом необходимо иметь в виду, что мы имеем дело не просто с поэтическими текстами, но с текстами, которые исполнялись на определенную мелодию. Об этом свидетельствуют некоторые термины, которыми сами поэты называли свои произведения. Например, среди терминов типа «патту» (pattu) — «десятка стихов» – встречаются такие обозначения, как «патту» (pāttu) — «песнь» – или «падигам» (patikam, от санскр. padya — стих) в значении «стих, поэма, песня» (Peterson, 2007: 22). Кроме того, некоторые особенности сборника «Деварам» указывают на музыкальное исполнение патигамов. Прежде всего, речь идет о традиционном расположении гимнов в рукописях и печатных изданиях в соответствии с музыкальными порядком, который обозначается термином «панмурей» (panmurai), где pan — это мелодия, a vnurai — порядок[431]431
  Это слово имеет также и другие значения, которые могут помочь составить более полное представление о термине «панмурей». Согласно тамильско-русскому словарю А. М. Пятигорского и С. Г. Рудина (1960), mural— это еще и «последовательность, норма, метод, способ, строй, устройство, трактат, (древнее) сочинение, древность, старина, стиль, образ действия».


[Закрыть].

В древнетамильской культуре насчитывалось 103 пана-мелодии, но для исполнения поэзии бхактов использовалось 23 пана[432]432
  По некоторым данным, для исполнения гимнов использовалось 24 пана. Такие данные приводит, к примеру, тамилоязычная Википедия: https://ta.wikipedia.org/wiki/%E0%AE%AA%E0 %AE%A3%E0%AF%8D


[Закрыть] (Peterson, 2007: 23). Некоторые исследователи отмечают, что пан – это аналог североиндийского термина гада. Следовательно, мелодии, на которые пелись гимны «Деварам», соответствуют определенным рагам. К примеру, известно, что гимн «Nattārpatai nānan» следует исполнять на пан-мелодию наттападей (nattapātai), а она соответствует pare наттей (nāttai).

Причем паны, как и раги, были привязаны к определенному времени суток. Т. К. Венкатасубраманиян приводит список дневных и ночных панов-раг, ссылаясь на манускрипт из матха Тирувадутурей. Эти древние паны и их современные соответствия в виде par были записаны на пальмовых листьях (Venkatasubramanian, 2010: x-xi). В перечне фигурируют десять дневных панов, восемь ночных и три «обычных», которые, видимо, следует понимать как общие, которые не привязаны ко времени суток.

Итак, десять дневных панов:

Название пана – название раги

puranirmai – srikanti,

gandharam – hejjujji,

kausika – bhairavi,

indalam – lalitapanchami,

takkesi – kambhodhi,

nattaraga/sadari – pantuvarali,

nattapaadai – naataikurinji,

pazhampanchuram – sankarabharanam,

gandharapanchamam – kedaragaulam,

panchamam – ahiri [433]433
  в названии панов сохранено оригинальное написание, которое дает Т. К. Венкатасубраманиян. См.: Venkatasubramanian Т. К. Music as History in Tamilnadu. 2010, p. x-xi.


[Закрыть].

Восемь панов для ночи:

Название пана – название раги

takkaraga – kannadakambodhi,

pazhamtakkaraga – suddhasaveri,

sikaamaram – naadanamaakriya,

tiruvirattam – sindhukannada,

vyazha-kurinchi – saurashtra,

megaragakurinchi – neelambari,

kurinji – malahari,

aandhalikurinji – sailadesaki.

И три обычных пана:

Название пана – название раги

sevvazhi – yedukulakambhodhi,

senturuthi – madhyamavati,

tiruttandakam – begada.

А вот список соответствий панов и par, которые используются для исполнения гимнов «Деварам»[434]434
  Названия тамильских панов и раг даны на тамильском языке, поэтому санскритские названия раг могут казаться немного непривычными. Например, рага pairavi – это бхайрави, nīlāmpari – это ниламбари, kāmpōti – камбоджи, caṅkarāparaṇam – шанкарабхаранам, и т.д. Источник: https://ta.wikipedia.org/wiki/%E0%AE%AA%E0%AE%A3%E0%AF%8D


[Закрыть]:

Название пана – название раги

kolli – navarōs

intaḷam – māyāmāḷavakauḷa

kuṟiсci – harikāmpōti

centurutti – matyamāvati

yāḻmuṟi – aṭāṉā

cīkāmaram – nātanāmakkiriyā

naṭṭarākam – pantuvarāḷi

takkarākam – kāmpōti

paḻantakkarākam – cuttacāvēri

paḻampaсcuram – caṅkarāparaṇam

takkēci – kāmpōti

cevvaḻi – yatukula kāmpōti

piyantaik kāntāram – navarōs

kāntāram – navarōs

kāntāra paсcamam – kētārakauḷai

kollikkauvāṉam – navarōs

kaucikam – pairavi

paсcamam – ākiri

cātāri – pantuvarāḷi

puṟanīrmai – pūpāḷam

antāḷakkuṟinci – cāmā

mēkarākak kuṟiсci – nīlāmpari

viyāḻak kuṟiсci – caurāṣṭiram

Как правило, гимны исполняли под аккомпанемент струнного инструмента под названием «яль», или «яж» (yāl), который сейчас практически забыт, но был характерен для древнетамильской музыкальной культуры. Это один из самых распространенных музыкальных инструментов, существовавших в древнем Тамилнаду. Он неоднократно упоминался в древнетамильской поэзии эпохи Санги:

 
Музыканты, приятного лада струны задев,
На яле выводят марудама напев…
 

Или:

 
О панар, с маленьким ялем, медовострунным,
сладостногласным,
С барабанчиком киней на тонкой ручке[435]435
  Цитируется по изданию: Стихи на пальмовых листьях. Классическая тамильская лирика. Составление, подстрочный перевод, предисловие и комментарий А. М. Дубянского, перевод А. Найман. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1979, сс. 42, 23.


[Закрыть]…
 

Было известно несколько разновидностей яля, которые различались между собой формой каркаса и количеством струн. При этом у каждой струны имелось свое наименование. В целом яль напоминает арфу или вину, но древние мастера могли придавать этому инструменту самые разнообразные формы. В современных музеях можно увидеть яль в виде лука, в виде рыбы и т. д.

Некоторые бхакты, путешествуя по Южной Индии и переходя от храма к храму, по пути слагали гимны и пели их в честь божества того храма, в который они приходили[436]436
  Бхакты в своих произведениях называли те храмы, которые они посещали во время своих путешествий. Говоря о том или ином храме, чаще всего они упоминали виману, в то время как другие архитектурные детали находились будто бы в тени, не привлекая внимание поэтов. При этом в описании храмов встречаются термины, выражения и словосочетания, которые указывают на какую-либо характерную особенность священного объекта. Например, авторы «Деварама» храм в Мияччуре называли ilankoyil— временным или недавно построенным храмом, храм в Кадандее (Пеннакадаме) – tūnkānaimātam, то есть апсидальным храмом с виманой в виде спины слона (gajaprstha), а для храма в Чидамбараме использовали слово cirrampalam, которое обозначает зал. Кстати, о таких залах (тапги или potiyil) говорилось и в древнетамильской литературе эпохи Санги (Peterson, 2007: 145). Такого рода упоминания свидетельствуют о разнообразии храмов, которые существовали в Тамилнаду при жизни наянаров. Вероятно, многие из них были построены в первой половине I тысячелетия н. э. Одни представляли собой очень скромные святилища, расположенные в отдаленных местах, а другие – впечатляющие сооружения, построенные из кирпича или камня и находящиеся в известных городах – центрах торговли и культуры. К примеру, в Канчипураме, Мадурае или Тируваруре.


[Закрыть]. Существует даже особый перечень священных мест, которые воспели наянары. Одна группа, в которую входят 274 шиваитских храма (или из 275), известна под названием «падальпетраталангаль» (pātal-perra-talankal), а вторая группа, состоящая из 237 храмов, известна как «вайппу-талангаль» (vaipput-talankal)[437]437
  Почти все эти храмы расположены на территории современного штата Тамилнаду, за исключением всего нескольких: два храма находятся в штате Андхра Прадеш, один – в Керале, один – в Карнатаке, два – в Уттаракханде, два – на Шри-Ланке, один – в Непале и один – на Кайлаше. Подробнее об этом говорилось в первой книге «Рождение храма».


[Закрыть]. Если храмы первой группы были воспеты наянарами, то храмы, относящиеся ко второй группе, связаны исключительно с именами Аппара, Самбандара и Сундарара, которые, как считается, лично посетили эти места[438]438
  По мнению К. П. Прентисс, нет никаких оснований полагать, будто мувары посещали исключительно храмы, поскольку многие термины, присутствующие в их произведениях, обозначают открытую местность. Например, kātu (лес, необработанная земля), turai (порт или убежище), kulam (резервуар с водой) или kalam (поле) (Prentiss, 1999:52). Таким образом, речь идет не всегда о храмах как о культовых строениях, но именно о священных местах.
  И еще один важный момент. Поэзия муваров вроде бы свидетельствует о том, что они свободно странствовали по Южной Индии, прославляя Шиву. Однако если учесть религиозную ситуацию в регионе, то их странствия приобретают дополнительный смысл. Стихи Аппара, Самбандара и Сундарара – это своеобразный протест против буддистов и джайнов, которые, по мнению бхактов, захватили тамильские земли. И наянары как бы провозглашают, что им здесь не место, ибо повсюду есть только Шива. Он в тамильских храмах, городах и деревнях, в рассказах о его чудесных деяниях, в сердцах и умах тамилов. С точки зрения наянаров, Шива един и с тамильской землей, и с тамильской культурой (Prentiss, 1999:52). Это проявляется и в структуре некоторых гимнов: одна часть текста подчеркивает красоту Шивы, а вторая часть – красоту тамильских земель. Присутствие Шивы придает земле силу, а плодородная земля, в свою очередь, является привлекательной обителью для него (Prentiss, 1999:61). В этой связи необходимо вспомнить, что в Тамилнаду боги неразрывно связаны с той местностью, где они обитают и где построен для них храм (или установлен алтарь), а храмовое божество считается Господином конкретной местности и обладает всеми юридическими правами нахрамовое имущество. Иными словами, тамильские боги воспринимаются укорененными в каждой конкретной местности. В терминологии А. М. Пятигорского, такое явление именуется генолокотеизмом (Пятигорский, 1962: 95).


[Закрыть].

Основоположником традиции сопровождать исполнение гимнов бхактов на яле считается Тирунилаканта Яльппанар (VII в.) – музыкант, принадлежавший к касте панаров, о чем свидетельствует его имя. Известно, что вместе со своей сестрой, которая была вирали[439]439
  Бирали – это категория древнетамильских исполнительниц, которые были певицами, музыкантшами и танцовщицами.


[Закрыть] (Ghose, 1996:207), он сопровождал в странствиях молодого Самбандара, сочиняя к его гимнам музыку и аккомпанируя ему на своем яле[440]440
  Cогласно Свами Шивананде, однажды Самбандар сочинил падигам вчесть Ганеши, а у Тирунилаканты Яльпаннара никак не получалось сыграть на яле так, чтобы музыка соответствовала тексту. Тот вариант, что он наигрывал, его не устраивал. Это настолько было тяжело для музыканта, что в сердцах он чуть было не разбил свой музыкальный инструмент. Однако в последний миг Самбандар остановил его, сказав, что музыка к гимну Ганеши очень даже хороша (Sivananda, 1962:122).


[Закрыть] (Sivananda, 1962:177,120). Так они посетили множество священных мест – Чидамбарам, Эрукаттан-пулиюр и др.[441]441
  Для наянаров храм (kōyil) – это место, в котором милостиво проявляет себя божество, его любимая (ukanta, mēviya, nayanta) обитель (iṭam). Бог был подобен царю (ко), поэтому и обитель его мыслилась как дворец (koyil), который должен был иметь внушительные размеры. Хотя храмы времен первых тамильских бхактов вряд ли были похожи на более поздние архитектурные ансамбли, построенные из камня. Скорее всего, это были весьма скромные строения, сделанные из кирпича и дерева.


[Закрыть]

Вероятно, изначально традиция альваров и наянаров базировалась исключительно на вокальном исполнении, без музыкального сопровождения[442]442
  Возможно, в некоторых случаях певец мог использовать таламы – маленькие металлические тарелочки, которыми он отбивал ритм.


[Закрыть]. Как сообщает Т. К. Венкатасубраманиян, даже сегодня вишнуитские гимны принято исполнять без музыкального сопровождения, в то время как шиваиты до сих пор исполняют произведения из сборника «Деварам» под музыку (Venka-tasubramanian, 2010: х). По сути, Тирунилаканта Яльппанар создал прецедент, начав исполнять гимны «Деварам» под музыку яля (Cutler, 1987:193).

Яль в виде макары – морского чудесного зверя

К сожалению, в определенный момент произошел сбой в исполнительской традиции произведений муваров, поэтому на рубеже X–XI веков тамилам пришлось вновь открывать для себя гимны трех поэтов-наянаров – Самбандара, Сундарара, Аппара. До наших дней дошла одна любопытная история, повествующая об открытии поэзии муваров жрецом из Тирунарейюра по имени Намби Андар Намби. Открытие произошло при вмешательстве польского правителя Раджараджи I. Как гласит предание, услышав однажды прекрасный гимн, царь решил узнать имя автора и пожелал познакомиться и с другими его произведениями. Так Раджараджа I Чола узнал о творчестве муваров. Это по его просьбе Намби Андар Намби приступил к поиску рукописи, которую обнаружил в храме Натараджи в Чидамбараме.

Гимны были записаны на пальмовых листьях и, видимо, хранились в святилище храма долгое время. Когда Намби Андар Намби нашел рукопись, она была изъедена муравьями, поэтому ему пришлось восстанавливать и сами тексты [443]443
  По мнению И. Петерсон, эта легендарная история могла быть создана с целью зафиксировать подлинность гимнов как вновь «раскрытого» писания (Peterson, 2007:16).


[Закрыть], и мелодии, на которые они исполнялись. Для этого он посетил родину Тирунилаканты Яльппанара, местечко под названием Эругаттанпулиюр, которое располагалось в пределах царства Чолов. Там женщина из касты панаров помогла Намби Андару Намби разобраться с мелодиями-панами, после чего вернулась с ним в Чидамбарам, где пела и танцевала в честь Шивы (Cutler, 1987:192).

Интересно, что у вишнуитов существует практически такая же история, обьясняющая обретение гимнов альваров знаменитым Натхамуни. Однажды в Кумбаконаме он услышал прекрасные гимны, определил их авторство, а потом с большим трудом и с помощью чуда, совершенного Наммальваром (покойным к тому времени), отыскал затерявшиеся гимны, которые были оформлены в виде сборника Nālāyiram. Причем произошло эта чудесная история примерно в то же самое время, что и у шиваитов, то есть примерно в X веке.

Как отмечает Л. Орр, история восстановления гимнов и мелодий, а также учреждение профессиональных групп для их исполнения, в шиваитской и вишнуитской традициях очень схожи. В обоих случаях данные события происходили в X или XI веке. Шиваитская версия встречается в сочинении Умапати Tirumuraikanta purānam и относится к XIV веку, а вишнуитская версия описана в Koyil oluku – хронике, составленной между XII и XVIII веками. Согласно этим текстам, обязанность исполнять гимны была возложена на определенную семью или общину. По мнению исследовательницы, такие истории должны были узаконить права преемников тех людей, которым во время правления Чолов удалось заполучить в храме место исполнителя гимнов (Огг, 2000: 238).

Что касается шиваитских гимнов, то восстановить их удалось лишь частично. И вполне вероятно, что некоторые гимны отличаются от своей первоначальной версии. В любом случае, творчество муваров тамилы чтут, а их гимны, как и гимны других наянаров и альваров, составляют важную часть в храмовой литургии.

Ритуальное исполнение гимнов «Деварам» в храмах Тамилнаду известно как тируппадиям (tiruppatiyam). Принято считаеть, что в шиваитских храмах поэзия наянаров стала звучать во время правления Раджараджи I, то есть примерно с XI века, а к XIII веку такое исполнение стало общепринятым[444]444
  Согласно Л. Орр, со времени появления тамильского бхакти и вплоть до конца правления династии Чола, т. е. примерно с VII по XIII век, одной из важных инноваций в храмовом ритуале было исполнение гимнов (Огг, 2000: 232). До X века этот процесс понемногу набирал силу, а после X века стал важной частью храмового богослужения как в шиваитских храмах, так и в вишнуитских.


[Закрыть]. К этому времени вошел в обиход и термин «дравидаведа». Конечно же, это произошло не в одночасье, в каких-то храмах гимны стали частью пуджи раньше, а в каких-то – позже. Но импульс якобы был задан именно Танджавурским столичным храмом, и инициатором явился польский правитель. Произведения муваров там начали исполнять практически сразу после строительства храма Брихадишвары.

Однако имеются свидетельства того, что гимны «Деварам» в тамильских храмах звучали задолго до Раджараджи I. Об этом сообщают надписи, относящиеся ко времени поздних Паллавов. Таких надписей не так уж и много. К тому же ряд исследователей-эпиграфистов полагает, что часть из них была сделана при Чолах. Тем не менее, доподлинно известно, что несколько надписей точно относятся ко времени правления Нандивармана Паллава-маллы (около 731 г.), и в них упоминаются храмовые «певцы тируппадиям» (Prentiss, 1999:88). Доказательств, конечно, мало, но они весьма значимы.

Одна из паллавских надписей, в которой упоминаются певцы тируппадиям, позволяет предположить, что при Паллавах Шива-бхакти ялялось частью имперской храмовой культуры. Надпись была обнаружена в храме Бильванатхешвары, что в Тирувалламе, городке, который находится неподалеку от Веллора (область Северного Аркота). Датировать ее несколько проблематично, ибо в самом тексте говорится, что данная надпись представляет собой копию более ранней записи, фиксирующей акт дарения[445]445
  Данная надпись всего лишь одна из многих, которые являются копиями более старых записей. Здесь же имеются надписи, сделанные правителями династии Бана, которые были вассалами Паллавов, а также надписи Чолов (Prentiss, 1999: 88).


[Закрыть]. То есть изначальный вариант надписи был сделан еще до того, как один из храмовых павильонов (мандапа), где она была обнаружена, подвергся полной реконструкции. Здесь проводились серьезные ремонтно-строительные работы (вероятно, при Чолах), а на южной стороне храма Бильванатхешвары был возведен храм Тирувайя-Ишварам. В ходе таких работ многие надписи Паллавов могли быть утеряны[446]446
  Известно, что такие надписи рассматривались как своего рода юридический документ, а их создание во многом носило ритуальный характер, поэтому при ремонте или строительстве какой-то части храма надписи по возможности старались сохранить и аккуратно переносили на новые поверхности. Хотя, конечно, бывало всякое.


[Закрыть].

Но в любом случае, надпись из храма Бильванатхешвары относится именно ко времени правления династии Паллава[447]447
  Тем не менее, не совсем ясно, при каком именно правителе была сделана надпись. В самом тексте указан семнадцатый год правления Виджая Нандивикрамавармана, но не совсем понятно, какой правитель понимается под этим именем. Одни считают, что это Нандиварман II (731–796), а другие – Нандиварман III (846–869). Нандиварман III мог бы поместить надпись примерно в 852 году (Prentiss, 1999: 88).


[Закрыть]. Певцы тируппадиям упоминаются здесь вместе с другими категориями храмовых служащих в связи с оплатой, которая полагается им за работу[448]448
  В тексте надписи называется имя Маваливанараяна по прозвищу Виккирамадиттаванараян, который, как предполагают некоторые исследователи, является никем иным как правителем Банов. В надписи речь идет об объединении трех деревень в одну – в Виделвидугу-Виккирамадиттачатурведи-мангалам, и сообщается о передаче деревни храму Парамешвары в качестве деваданы. Использование термина caturvedi (букв, «четыре Веды») предполагает, что в состав новой деревни должно входить поселение брахманов. Согласно данной надписи, члены собрания (cavaiydr) нового сообщества обязаны поставлять храму рис и золото (Prentiss, 1999: 88).


[Закрыть]. В тексте говорится, что определенное количество риса выделяется для проведения жертвоприношений, а также барабанщикам, собирателям цветов для гирлянд, исполнителям тируппадиям и др. Вместе с тем на нужды храма выделяется двадцать кажанджу золота – для ламп, которые должны гореть постоянно, для ухаживания за мурти, для ремонта и пр. (Prentiss, 1999: 89). Таким образом, данная надпись наглядно демонстрирует, что ко времени поздних Паллавов уже существовала категория исполнителей священных гимнов муваров, и их работа была внесена в список ежегодных расходов храма.

Обращает внимание тот факт, что речь идет об исполнителях, которые представляли собой профессиональную группу певцов, падуваров (pātuvār), связанных между собой, возможно, еще и семейными узами. Наряду с барабанщиками они предстают в надписях как важные участники храмового богослужения, проводящегося в честь Шивы (Prentiss, 1999: 89). Вместе с тем перед нами пример одного храма, и на его основе довольно сложно судить о положении дел на остальной территории Тамилнаду, то есть о том, насколько распространенным был обычай исполнять гимны муваров во времена Паллавов в других шиваитских храмах.

Но как бы там ни было, именно Раджараджа I придал обычаю исполнять в храмах гимны «Деварам» невиданный ранее размах. Судя по эпиграфическим надписям, в построенном им храме Брихадишвары, или Раджарад-жешварам, были тщательнейшим образом продуманы все детали исполнения гимнов наянаров. Об этом очень подробно рассказывает надпись, относящаяся к двадцать девятому году правления польского царя. Согласно этой надписи, было нанято порядка пятидесяти человек, которые за свою работу должны были регулярно получать жалованье рисом. Сорок восемь человек были певцами, а двое – барабанщиками: один играл на маленьком барабане (utukkai), а другой – на большом барабане (kotti-mattalam). В случае смерти или переезда одного из них его место должен был занять кто-либо из родственников. Но если у родственника вдруг не окажется соответствующей квалификации, то члены группы (nyāyattār) имеют право выбрать другого человека, имеющего необходимую квалификацию. При этом в надписи указано имя каждого певца, в состав которого могло входить название храма и местности, откуда человек был переведен в столичный храм, или имя одного из муваров (Самбандар, Тирунавуккараян, Намби Аруран). Однако после прибытия в новый храм им всем было дано второе имя, оканчивающееся на «Сиван» (там. Civan), то есть Шива. К.П. Прентисс видит в этом попытку создания особой профессиональной группы исполнителей гимнов муваров – певцов и аккомпаниаторов, участвующих в храмовых ритуалах. К тому же члены этой группы объединены единым наименованием и правом исполнять тируппадиям, что уже напоминает джати, или касту (Prentiss, 1999:101).