Текст книги "Наречение имени"

3. Впрочем, следует честно признать, когда молодые люди поступают в католические семинарии, а затем принимают сан, то, если говорить о современном Западе, без некоторой доли героизма им не обойтись. Они оставляют впечатление какой-то собранности, чистоплотности и решимости, им просто приятно посмотреть в глаза. Если в прежние «христианские» времена священство еще могло обещать им нечто большее, чем та жизнь, от которой они отказывались, то сегодня их не ожидает ничего, кроме беспрерывного труда (ежедневные мессы, катехизации, пастырские визиты, молодежные группы, библейские кружки, устройство спортивных площадок, летних лагерей и т. д.), весьма скромного вознаграждения и, главное, суровой самодисциплины в обществе, одержимо пытающемся оседлать трех знаменитых китов: деньги, успех, секс. Не забудем о реальной опасности в отдаленных миссиях, куда они отправляются, при этом, как правило, безо всякой мысли о какой-то загробной награде. Не запредельного воздаяния они ищут, но повинуются призыву, который слышат сердцем, и говорят: «таков мой путь, я изменил бы себе, если бы не встал на него». Для православного подобное решение (и в том и в другом случае я беру лучший «человеческий материал») означает всегда сознательный выбор суровой аскезы, отвержения мира «во зле». Но и слов таких, как «отвержение мира» или «умерщвление плоти» давно уже нет в западном словаре. Даже строгие созерцательные общины, собирающиеся на общую молитву по семь раз в сутки, не считая келейной, полагают, что они служат миру что они в самом сердце его. Но при этом едва ли помнят о каком-либо серьезном посте.

Кстати, к нашему посту западные христиане, когда они узнают о нем, относятся со смесью почтительности и иронии, состоящей из двух реакций: «Бедные, да что же вы тогда едите целых два месяца?» «Ерунда все это, лучше бы добрые дела делали». На вопрос, кто, когда и какой властью отменял пост (кроме символической, «католической» рыбы по пятницам), восходящий как-никак к апостольской традиции, следует лишь пожатие плеч: ныне такой проблемы не существует. Антитеза героизма и подвижничества, указанная когда-то С. Булгаковым, дает знать о себе и во внутреннем различии наших Церквей.

4. На самом же деле такая проблема есть, и заключается она в том, что западное христианство (и здесь нет различия между католиками и протестантами) гуманистично, оно исходит из видения человека, призванного Богом и ответившего на призыв. Православие же скорее теоцентрично, оно сосредоточено на том, что Бог творит в душе человека. Западный христианин охотно готов послушать что-то высокое и глубокое о чистой молитве или почитать о внутреннем делании и даже может со вздохом признаться, что именно этого ему не хватает, но когда сам он захочет прислушаться к тому, чего Бог ожидает от него, то услышит прежде всего не заповедь «Непрестанно молитесь», как «откровенный странник», но, скажем, «блаженны миротворцы» и посвятит себя примирению тех, кого разделяет война или вражда. Его вера найдет себя в каком-нибудь делании внешнем. И это различие в устройстве нашего религиозного слуха существенней, чем мы думаем.

Возьмем пример из Писания. В синодальном переводе Послания к Римлянам читаем: посему живущие по плоти Богу угодить не могут (8:8). (В переводе В. Н. Кузнецовой: «Люди, живущие согласно своей природе, не могут понравиться Богу»). В Послании к Галатам: Ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти (5:17). В вышедшем четверть века назад новом итальянском переводе на разговорный язык греческое sa,rx переводится для понятности как «эгоизм». «Не могут угодить Богу те, кто живет по своему эгоизму» и т. д. Три разных богословия можно найти за этими версиями. За переводом синодальным, каким бы устаревшим он ни был, кроется многовековая традиция с ее сложной диалектикой отношений духа и плоти, причем «плоть» здесь из физического, телесного начала в человеке, становится уже духовно злым, противостоящим духовно доброму в нем. Доброе должно проникнуться Духом Святым не для того, чтобы подавить, но преобразить плоть как источник греха. Здесь борьба духа и плоти происходит совершенно в иной плоскости, чем та, в которой эгоизм побеждается альтруизмом или в той, где человеческая природа покоряется Божественной. Ибо изначальная природа человека безгрешна – такова общая святоотеческая мысль, и побеждая закон плоти, человек, по сути, возвращается к самому себе. Но для этой победы дух в нем нуждается в помощи, и потому плотское его начало должно быть истончено физически; пост мыслится здесь как начало преображения.

С другой стороны, при всей «феноменологии аскезы», «внутреннее делание» у нас, даже среди тех, кто отдает себя ему столь часто каким-то роковым образом бывает (не всегда, конечно) напрочь отсечено от внешнего, и нередко так получается (примеры у всех на виду), что ревностный постник (хотя по комплекции не всегда сразу догадаешься), горячий проповедник покаяния, непревзойденный мастер «жизни по духу», оказывается в частной, недуховной жизни угодливым «потаковником» сильным мира сего, капризным деспотом с нижестоящими, утробным антисемитом и к тому же еще ярым поклонником режимов самых что ни есть державно-благостно-людоедских. Да и бессребреником его если и назовешь, то лишь в каком-то виртуальном, отвлеченном смысле. Кто бы мог объяснить, как примиряются эти две реальности? Глаза наши чаще всего прикованы либо к той, либо к другой стороне, но все дело в том, что обе они отлично сосуществуют, нигде не пересекаясь. И потому сам вопрос о примирении их выглядит слишком внешним, искусственным, ибо самой проблемы нет, внутреннего конфликта между этими пластами жизни не возникает.

5. Есть еще одна двоица понятий, в прошлом о ней немало говорилось, но с тех пор она проделала значительную эволюцию. Речь идет об антитезе страдания и греховности. Бердяев говорил о дихотомии, разделяющей Средневековье, ставившее во главу угла человеческий грех, и Новое время, более сосредоточенное на человеческом страдании, прежде всего невинном. Православие не знает этого разделения, его история протекает во времени последнем, и категории здешнего времени остаются до странности неизменными. Только что мы перевернули страницу невиданных мировых побоищ, которые выпали на долю Европы в XX веке, но затронули ли они по-настоящему хоть в чем-то жизнь нашей веры? Задели хоть дальним краем мысль? Может ли возникнуть у нас «богословие после Освенцима» или давно стучащееся в наши двери, но никем еще даже не названное, не отмеченное на духовной карте «богословие после Гулага»? Зато «богословии великодержавности», хорошо еще если златопарчевой, царской, а то и прямо кроваво сталинской, уже расплодилось сколько угодно.

Страстотерпцы и мученики ныне прославляются, заносятся в святцы, к ним обращены наши молитвы и все же то, что мы называем «Гулагом» – это не только долина сени смертной, которую пришлось пройти только лишь православной Церкви и ее чадам. Гулаг – система идеологического геноцида, время и место заклания всей страны и, по всей видимости, величайшая гекатомба в человеческой истории. И неужели наше исповедание, горше и острее всех помнящее о тайне беззакония, действующей в мире, крепче всех знающее об образе Божием, запечатленном на каждом человеке, способно вместить в свою «вечную память» только церковных, верных, только овец своего двора? И коль скоро мы литургически вспоминаем 14000 вифлеемских младенцев, убиенных за Христа (цифра символическая, и в сегодняшнем Вифлееме не наберется столько малышей), почему должна остаться провалом нашей церковной памяти гибель полутора миллиона убиенных еврейских детей, оставшихся не только числом и неким образом зла, но каждый под своим именем и фамилией? Разве в каждом из них – «анонимно» – не был заклан Христос? Ясно, что речь идет о чем-то существенно ином, чем международные осуждения с безопасных трибун. Уж не говорю о бедах несколько менее кровавых, но властно требующих сегодняшнего отклика боли и верности памяти. Задаю лишь вопрос, не навязывая ответа. Вспоминаю, как лет 15 назад покойный о. Иоанн Мейендорф говорил автору этих строк, что единственный раз в XX столетии, когда старцы Святой Горы Афон возвысили голос, чтобы произнести свое слово о событиях в мире, они еделали это, чтобы осудить экуменизм. Ибо это событие угрожающе коснулось их святыни, другие же прошли поодаль.

6. Проблема экуменизма. Прежде всего следует понять: это не какая-то мода, блажь или агрессия западной религиозности, она вытекает из самого ее характера, ее отношений с миром. Начнем с того, что в ней всегда есть место для другого, отличного от меня, для тех внеположных, «разделенных братьев», по отношению к которым Западная Церковь должна как-то себя определить, чтобы в конце концов обрести их или им себя противопоставить. Религиозные войны, миссии, унии, политическое влияние и давление, строительство школ и больниц в отдаленных странах, следующие одна за другой инициативы диалога, встреч, собеседований, дружеских контактов, побратимств между приходами, мушкет конквистадора или протянутая рука помощи – все это, независимо от их содержания, суть формы таких самоопределений по отношению к иному, соответствующие разным эпохам. Тот мощный порыв, который восемь веков назад поднимал и уводил в дальние крестовые походы католические воинства, принося туда крест и меч и вместе с ними структуру Римской Церкви, сегодня предстает любезным экуменизмом, раскрывающим всем братские объятия, или широким межрелигиозным диалогом. Конечно же, это говорится не ради того, чтобы добавить еще одну хворостинку в пламя неугасающей антикатолической полемики, но для того, чтобы попытаться понять, в чем же здесь суть. Времена меняются, установка на покорительное общение с внешним миром остается прежней; тех, кого когда-то казалось необходимым завоевать, присоединить, сегодня следует разговорить, приласкать, сделать своими, понятными, вовлечь в круг общения.

Обращенность к другому, непримиримо жесткая в один век и непритворно дружественная, бескорыстная, нередко жертвенная – в другой, вытекает из самой веры, которая отнюдь не только по названию ощущает себя вселенской, предназначенной охватить весь круг земли. Чужой, будь он «отпавшим», атеистом, даже гонителем, сегодня, как и вчера, остается объектом прозелитизма или диалога (здесь на место союза «или» иногда можно поставить наречие «как»), диалог же – волшебное слово, которое превращает соседа в собеседника, с которым у меня непременно должна найтись какая-то общая частица истины. И на этой частице мы можем вдвоем поместиться, в тесноте, как говорится, да не в обиде. Да и сама истина – более не монолитная скала, на которой «стою и не могу иначе»; сегодня допускается, что одно и то же Откровение может повернуться по разному, открыться со многих сторон, ибо оно многолико, потому что истина спрессована из многих драгоценных крупиц, и хотя главные ее залежи, как предполагается, по-прежнему сосредоточены в Риме, в то же время часть их может быть рассеяна и по всему миру.

Можем ли мы сказать все это о православии? Правда ее сложена из твердой горной породы, на которой она стоит, в общем-то, не оглядываясь на внешний мир. Восточная Церковь внешне приспосабливается к миру налаживает с ним какие-то связи, хотя, по сути, они не затрагивают ее внутренне. Другой, будь он хоть целой вселенной, начинающейся за ее порогом, если пребывает вне правой веры, то экзистенциально исключается из нее яко не бывший. Что нам иная Церковь более чем с миллиардом верующих? Отпавший патриархат, самочинное сборище, или прочее, с кем можно налаживать «внешние отношения»? В глубине нашей веры ее просто нет. Да и зачем искать кого-то на стороне, когда полнота даров Божиих только у нас? И потому экуменизмом православие если официально и занимается, то чаще по долгу службы и – чему и мне приходилось быть свидетелем – нередко с неким привкусом неудовольствия и брезгливости, как бы стряхивая его с незапятнанных риз. Иноверующий может стать и добрым соседом, но лишь географически, отнюдь не духовно, и наш официальный экуменизм собственно этим и занимается – установлением церковно-государственного добрососедства. Не более того. Неприемлемое начинается, когда посторонний хочет стать своим, когда навязывает свое видение мира, записывает нас к себе в «братья», вторгается в наш мир, ставит перед ним свои «проблемы». (Особое отторжение эти «проблемы» вызывают тогда, когда они ставятся не извне, но как бы изнутри, своими же, «лжебратьями-православными»). Так возникает «антиэкуменический комплекс» с его «разгневанным» богословием на тему «церкви антихристовой» и «ереси всех ересей», изобретающим каждый день все новые аргументы, за которыми мне отчетливо слышится лишь один протестующий возглас: «Да не надо нам вас и вовсе! И на небе без вас скорее окажемся, и на земле отлично без вас проживем!» Это, собственно, и есть самый честный, хотя и часто маскируемый ответ на неизбывный «вызов экуменизма»

А вот западному христианскому сознанию мы почему-то всегда нужны, и эта его потребность, будь она корыстно-прозелитической или братски идеалистической, как раз и вызывает раздраженное недоумение профессиональных охранителей. «Ну, живите себе на своей стороне, коснейте в погибельных ересях, но чего вы к нам все время суетесь то с походами и миссиями, то с визитами и диалогами, вплоть до объяснений в любви к иконам или восточной духовности! Гуманитарную или иную помощь, извольте, примем, а помощники могут оставаться дома!»

7. Ведет ли православие по-настоящему диалог с кем-то из «внешних»? Разумеется, не все еще православные ушли с экуменических встреч, хотя в наши дни их участие становится все менее заметным. Но то, что для внешних ушей называется «диалогом», для внутреннего пользования носит имя «свидетельства». Мы прежде всего несем свидетельство о нашем «сокровище, от мира собираемом», – этот тезис и по сей день остается главным и единственным оправданием для любых контактов с инославными. Свидетельство об истине, которую мы открываем миру не предполагает настоящего диалога, ибо он не бывает без определенной открытости и к сокровищам иным, к отличной от моей правде собеседника, а допущение частицы чужой правоты, пусть и субъективной, всегда подразумевает какую-то, пусть самую малую меру своей неполноты или незавершенности.

На прошлогодней конференции «Вера-диалог-общение» ученый иезуит, специалист по восточному богословию и истории православных Церквей Герхард Подскальски упомянул о том, что ему неизвестен ни один православный богослов, проявивший хоть какие-то элементы самокритики. Подмечено без нюансов, отрублено с плеча, но не часто, надо сказать, западный христианин говорит о православии не только со знанием дела, но и без наигранной сентиментальности решается высказать то, что действительно думает. Такую чуждую, пусть даже отталкивающую правду нужно научиться выслушивать, чтобы суметь ее осмыслить, оспорить, а затем найти в ней то, что оспорить не можем и должны принять. Так «иную правду» мы научимся постепенно обращать в свою, чтобы начать говорить ее самим себе. Разумеется, того, что проф. Подскальски называет самокритикой, и у нас бывает сколько угодно, но логика ее бывает либо слишком уклончива, либо разрушительна. Несогласию не находится места внутри «единого свидетельства» и потому оно ведет к разрыву, к «обновленчеству», т. е. к той или иной форме откола или отхода от Церкви. Всякая самокритика воспринимается как нападение извне, словно сама почва православия извергает из себя то, что отслаивается от нее. Сохранять верность истине своей веры и вместе с тем не утратить четкости, честности, иногда и жесткой трезвости взгляда на внешние выражения ее, такой способностью обладали очень немногие (вернее сказать, немногие могли ее себе позволить). Среди тех, кого я бы назвал удивительно удавшимся сочетанием двух этих правд, верности и трезвости, я ограничусь лишь двумя именами: о. Александра Шмемана и С. С. Аверинцева.

Разумеется, не ущербностью православного интеллекта можно объяснить это неумение-нежелание отстраненно взглянуть на себя со стороны. Оно, думается, укоренено в самом характере нашего религиозного склада. Восприятие мира земного как бы изначально предопределено горним, задано иконами, которые мы носим в себе. На богослужебный чин, на жития святых, на образы духоносных наставников, на церковный календарь мы взираем как на недосягаемые и неподвижные образцы. Они приковывают к себе наше зрение, не давая ему ни изменить фокус, ни уклониться в сторону. Иконы как «видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ» (по слову св. Дионисия Ареопагита, которое приводит о. П. Флоренский в «Иконостасе») пронизывают наше мироощущение, задают ориентиры, смотрят на нас как «кормчие звезды» с небесной высоты. Эти высокие, тайные, дарованные нам зрелища всегда одерживают вверх над неприглядными пейзажами повседневной жизни, словно они пребывают в разных мирах, не соприкасаясь с ними. У Флоренского сказано, что иконы существуют лишь для нас, немощных духом, и если бы телесные наши глаза были бы столь духовны, что могли бы видеть святых, иконостас был бы не нужен. Мы и вправду привыкаем жить под знаком сослагательного наклонения, как если бы та высшая, бытийственная реальность, к которой обращен наш взгляд, была единственной, вытесняющей всякую иную.

С этой точки зрения было бы интересно взглянуть на проблему литургического языка, которую мы не то что не в силах разрешить, но и правильно поставить. Церковнославянский – по сути икона разговорного русского, отражающая собой какую-то красоту, замкнутое в себе совершенство, обладающее особой системой смыслов и координат. Но мыслимое, произносимое по-славянски соответствует ли в точности мыслимому и пережитому на родном, житейском, нелитургическом языке? Не пролегает ли между «душою в жизни» и «душою в Церкви» едва приметная психологическая граница? Дерзну предположить, что «грех мой предо мною есть выну» и «грех мой всегда предо мной» все же не совсем один и тот же грех.

В этом спонтанном «иконопочитании» всего, что вписано в заповедный круг церковности, кроется жизненная сила нашей веры и вместе с тем ее уязвимость. Ибо различение того, что носит на себе отблеск Творца неба и земли и что таковым лишь хочет казаться, часто стирается в нашем восприятии, растворяется в некой разгоряченной душевности как суррогате сознательной веры. Так, младенческая (см. 1 Кор 13:11) жажда умильного послушания тем, в ком хотят видеть посланца Бога на земле, зашла у нас столь далеко, что даже Священный Синод, коего в либерализме не заподозришь, жестко потребовал таковые игры прекратить. Редчайший дар прозорливости, посланный немногим святым, становится социальной моделью и охотно разыгрывается всяким младостарцем, принимающим себя за воплощение этой иконы и начинающим со «чадами» ей поклоняться.

Истоки сего феномена, может быть, и не в личном тщеславии, но в спонтанной сакрализации образа харизматического посредника (вокруг которого нередко кристаллизуется душная, влажная, липкая душевность, а то и подавленная женская чувственность), возможно, даже не самой фигуры его, сколько священной функции, но с последующим переносом наличность, облеченную тайной и чудодейственной властью. (Это всегда несколько удивляет западного христианина, Достоевскому вопреки, далеко не столь уж чувствительного к «чуду, тайне и авторитету», скорее напротив, и уж давно отвыкшего от целований рук, благословений при встрече и вообще внешних атрибутов чинопочитания.) Как и во всяком «культе личности», большом или малом, выросшем, как всегда, из самых благих намерений, неизбежно возникает тенденция не к пробуждению совести других, а к управлению ею, и ответное желание быть управляемым, ведомым, вручившим совесть свою в отеческие руки, считается особо душеполезным и спасительным. Речь идет не о самой практике духовничества, но лишь о «небесной идее» его, которая может быть безо всякой критики воплощена в любом из желающих поступить в духовные властители. Какая уж здесь критика? – она возможна лишь там, где четко определены границы того, что Божие и что человеческое, там, где сакральное не смешивается с эмпирическим, и нет тенденции к смешению святости церковного служения с личностью служителя.

Когда православие обращается к внешнему миру, оно выглядит посольством горнего мира, где все было когда-то уже обустроено прекрасным, гармоничным и неизменным образом. Святоотеческое богословие, литургическое великолепие, «умозрение в красках», молитвенное «художество», которое достигает своих вершин в святых – все это сохраняется в нашей Церкви и, действительно, такую полноту трудно с чем-либо сравнить. И внешний инославный мир вполне способен воспринять это иное, далекое от него богатство, которому он нередко даже явно или тайно завидует. Он видит в нем некий застывший образ совершенства, рядом с которым может ощущать и какую-то свою неполноту (сколько раз автору этих строк приходилось выслушивать западные сетования на скудость и сухость богослужения), но как бы остро он это ни чувствовал, он едва ли способен в этот мир войти. Те, кто входит – а переход в православие на Западе давно перестал быть небывалым явлением, – идет именно на зов иконы, порывая с миром, действительно утратившим связь со своей первозданной, образной основой. Однако большинство из тех, кто тянется к православию, ощущает, что душевно нельзя жить в музее, хотя можно и даже необходимо его посещать, экуменически что-то из него заимствовать и освоить некоторые его экспонаты – изображения, распевы, молитвы.

Идея «обмена дарами» лежит и в основе западного экуменизма; восточное же участие в нем остается скорее пассивным, ибо чужие дары не пользуются у нас спросом. В традиционной православной среде едва ли можно найти реальный интерес к тому, что подлинно, что Христово у других; считается, что «страна святых чудес», как Хомяков однажды назвал Запад, если не совсем умерла, то как-то высохла. Когда же нам рассказывают о множестве жизней, отданных евангельскому служению «меньшим братьям» (Орден сестер Матери Терезы, «Ковчег» Жана Ванье, принимающий дефективных детей, и столько других), мы это слухом слышим, но в сердце особенно не впускаем. Чужой опыт или, скажем смелее, «чужой» Христос с трудом входит в наше восприятие. Конечно, время от времени идут разного рода переговоры с инославными, но, как правило, как бы за церковными стенами как в фигуральном, так и в прямом, географическом смысле, и обычно где-то далеко, за границей. Не могу отделаться от вопроса: почему так мало слышно у нас о том единственном виде диалога, который давно и более всего необходим православным в России, – говорю о встрече между нами и старообрядцами? Почему ни с той, ни с другой стороны никто не спешит разобраться в общем трагическом прошлом, не болеет ранами, которые не залечены до сих пор, не готов ощутить ответственность за них, откуда уже прямой путь к покаянию? Не потому ли, что, по сути, настоящего диалога не бывает между двумя замкнутыми и завершенными мирами?

Наконец, спонтанное иконопочитание, лежащее в основе нашего «религиозного типа», непременно предполагает столь же спонтанное зарождение антииконы, и на эту роль, кроме вездесущего «вечного жида», всегда есть много претендентов. До роли вульгарной юдофобии все же немногие готовы опуститься, а вот «Запад» удобен тем, что легко вписывается в уже готовую роль то комических, то коварных монстров, противостояние коим становится неотъемлемой частью нашего правоверия. Когда известный православный философ, много лет проживший на Западе – возьмем наглядный пример, – заявляет, что «у нас», в России, – народ, а там, «у них» – лишь одни телезрители и посетители ресторанов, то ясно, что речь идет об элементарной антиномии иконы и антииконы, жестко определяющей изнутри не только организованное ею мышление, но и все восприятие, как и содержание памяти. Оттого – уже на неизмеримо более серьезном уровне – так значительна, порой вездесуща в нашем духовно-душевном мире фигура Антихриста, совершенно позабытого на христианском Западе и мало ему понятного; Антихрист есть антипод, но не столько Христа, сколько Удерживающего, идеального образа крепкой харизматической власти. Суть Антихриста – профанация и пародия и прежде всего пародия на Церковь.

8. Психологическая граница между Западом и Востоком изначально проходит там, где начинается область сакрального. Она выросла сравнительно недавно, но тотчас стала самой трудной, неодолимой, которая к тому же остается и наименее видимой. Экуменисты, антиэкуменисты, мы все еще смотрим на Запад, по слову Блока, «и с ненавистью, и с любовью», не замечая, что того Запада, который нас притягивает или отталкивает, уже несколько десятилетий как нет, он остался в прошлом. Католическая Церковь скорее спонтанно – после Второго Ватиканского Собора, а протестантские конфессии сознательно – вот уже несколько столетий внутренне десакрализуются. Где-то в Средневековье остался культ св. мощей, когда-то почти суеверный у католиков, образы и статуи воспринимаются только как иллюстрации неких текстов или смыслов, исчезло ощущение священного времени, столь развитое у православных в особенности в период Великого Поста и Пасхи. Само причастие, чей смысл (в отличие от практики) догматически не слишком разнится на Западе и Востоке, оставляет у человека с восточным опытом какой-то досадный привкус: где же здесь трепет, радость, ожидание, покаяние, страх Божий? Приближение к Чаше в Восточной Церкви – это всегда событие души, интимная драма, которой предшествует пост, чтение молитв, исповедь, и за всем этим стоит не столько церковная дисциплина, сколько внутреннее соучастие в умирании и Воскресении Спасителя как таинство сердца.

9. Еще одно антиномическое понятие, по которому проходит разделение между Востоком и Западом: совесть. Для первого она и есть непосредственно голос Божий в человеке, для второго – способ контроля за своим я – определение, которое недавно мне довелось услышать из уст одного католического священника-богослова. В чем здесь различие? Если слух наш открыт лишь голосу Божию, этим голосом мы не вправе распоряжаться по своему усмотрению. Мы можем лишь повиноваться ему, причем не только в глубине души, уединенно собеседующей с тем голосом, но и следовать за ним как за накопленным столетиями опытом. Совесть не принадлежит лишь суверенному я, но – и всей Церкви. Здесь есть опасность злоупотреблений, но есть и гарантия внутреннего приоритета церковного Предания.

Так восточная традиция все еще настаивает на исповеди перед каждым причастием; западная, католическая, освободила своих верных от этого долга после Второго Ватиканского Собора (послужившего в данном случае скорее катализатором всего предыдущего развития); ныне человек сам решает, достоин он причастия или нет. Кто-то еще помнит, как по праздникам на исповедь надо было часами простаивать в очереди перед исповедальней, сейчас исповедуются единицы, и в основном те, кто сохранил память об этих очередях. Исповедь, конечно, еще не умерла, но иногда кажется, что она дышит на ладан, и едва ли можно найти такие эликсиры, которые могли бы сделать ее жизненной необходимостью. Попытка обязательного введения ее со стороны римской власти или грядущего собора, если таковой случится, не приведет ни к чему, ибо будет воспринята как клерикальное покушение на свободу Народа Божия. (В протестантских конфессиях исповеди давно нет, но осталась, кому это нужно, «беседа о проблемах».) В принципе существуют запреты, когда нельзя приступать к причастию, но в какой мере исполнять их – дело личной совести прихожанина. Причастие строго возбраняется второбрачным и не рекомендуется даже разведенным, первые не допускаются даже к исповеди, которая из таинства покаяния стала таинством примирения («коль скоро ты пребываешь, упорствуя, в смертном грехе, то сам отрезаешь себе путь к примирению»), и это, как правило, соблюдается, хотя нередко с внутренним протестом и чувством обиды. Но оно запрещено и «состоящим в сожительстве» вне брака, в которое на Западе вступают едва ли не все (и немалая часть среди них – католики) после 17 лет, но этот грех молодые люди обычно отпускают себе сами. Запрещены и все предохранительные средства в браке, «пилюли на следующий день» и прочее, не говоря уж об абортах, но почему-то в «католических» Италии и Испании на одну семью приходится в среднем приблизительно 1,5 ребенка. В сожительствующих же парах, которых становится все больше и больше (в том числе и среди христиан), дети, как правило, не рождаются. Предварительный диагноз, который можно поставить, исходя из этой статистики, тот, что совесть пасомых не совпадает с запретами пастырей. Они и воспринимаются именно как чьи-то запреты сверху; а не заповеди Божий. За последние полвека или чуть больше произошла эмансипация совести, принесшая как добрые, так и худые плоды. Совесть постепенно перестает быть судебной инстанцией и все в большей мере приобретает власть законодательную и исполнительную. Она предпочитает все менее осуждать и вообще копаться в себе, но прежде всего действовать, заявлять о себе в мире.

В восточной же практике и духовной жизни весть, которую приносит нам голос Божий, это прежде всего весть о суде над нами. Так, выражением непрерывного очистительного суда может служить Иисусова молитва, непрестанное усилие покаяния, способное сделать нас святыми. Но это удел, увы, немногих. Болезнь Востока – клерикализация совести, при которой внутренний самоконтроль перерождается в свод церковных правил, благодатных, если они служат Духу, и бесполезных, если следуют лишь букве. Как часто наши исповеди становятся «оцеживанием комара», скрупулезным, придирчивым, диетологическим розыском о страстях человеческих, который никогда не включает вопроса: «Был ли ты хоть когда-нибудь живым свидетелем Радостной Вести? Принес ли в мир хоть малую частицу любви, которая «все переносит» и «не ищет своего»?»

10. Разделение, как ни странно, проходит и по возрастным категориям. «Что делает ваша Церковь для молодежи?» – часто спрашивают меня на Западе, и этот вопрос может поставить в тупик. Да и есть ли у нас такая специально отмеченная категория прихожан, которая носит имя «молодежь»? оделяется ли ей какое-то специальное религиозное внимание? Да, есть международное движение «Синдесмос», отдельные мероприятия проводятся церковной властью, иногда мы слышим о смелых инициативах отдельных пастырей, однако в православии не ухаживают за юным возрастом так, как в других конфессиях. Не устраивается, насколько я знаю, для нее специальных дней для встречи со Святейшим Патриархом (вспомним миллионные молодежные слеты со всех стран, собирающиеся на встречу с Папой), да и вообще молодость – отнюдь не добродетель у нас, ибо – «от юности мнози борют мя страсти». Ведь и мирские возглавители наших общин называются у нас старостами, а духовные учителя, стяжавшие особо благодатную мудрость, – старцами. Достойная старость – время, в котором утончается жизнь, побеждаются страсти, а воля человеческая все покорней склоняется перед волей Божией.