Текст книги "Наречение имени"

Убежденный: Для меня же, если называть вещи своими именами, ваш экуменизм – это такая стройка, где под видом благих намерений возводится храм антихриста. Я все же позволю себе вернуться к вопросу, от коего вы все время уклоняетесь: много истин – много церквей – много богов – это и есть любезная вашему сердцу «ойкумена»?

На такой вопрос в столь жесткой его формулировке не стоит искать ответ, ибо сегодня подобный спор завершения не имеет. Остановимся здесь и расстанемся с милостью, уважая друг друга. На место одних слов легко поставить другие, ибо не слова важны, но скорее все то, что стоит за ними. Ни один из противников не сможет переспорить другого и, по всей вероятности, этот диалог (далеко не всегда бывает он вежливым) в той или иной форме войдет в третье тысячелетие и будет там определять (если, конечно, антихрист, вопреки ожиданиям, несколько запоздает) судьбы русского православия.

Но все же я думаю, что тот, кого мы условно назвали Убежденным, в конце концов окажется прав, тем более, что сегодня на его стороне много средств убеждения весомее слов. Правота его в том, что явление называемое экуменизмом, принадлежит скорее прошлому, чем будущему. Сегодня он действительно в кризисе, чтобы не сказать при смерти.

Он валится наземь от православных анафем, ибо они приговаривают его к небытию как лазутчика, пробирающегося за церковную ограду из враждебного лагеря. Он угасает или скорее погружается в летаргический сон с мирными и приятными сновидениями, ибо, несмотря на все возрастающую активность, вдруг оказывается, что там, где он победил, ему уже нечего делать. На Западе иногда кажется, что он состарился и пережил самого себя. Экуменизм выигрывает одну партию за другой, становится банальным, само собой разумеющимся. Он выглядит уже в чем-то архаичным в книжных магазинах, заполненных трактатами на тему о духовности православной, католической, буддистской, экзотической и всякой другой, какой вам будет угодно, выглядит плоским на больших экуменических праздниках и представительных собраниях, в смешанных богословских комиссиях, которые стали слишком уютными, отвлеченными, приземленными, чтобы решить громадную проблему единства. Он оказывается лишним, когда исцеляется от боли разделения, когда сводится к простой терпимости (а затем и безразличию), к гарантии прав человека (избирать бога себе по вкусу), когда лишается своей соли и больше не вспоминает о былой своей солености…

Суммарно говоря, есть три концепции экуменизма, и каждая из них переживает своего рода «экклезиологический» кризис (хотя и не вполне еще отдает себе в этом отчет). Для большей части современного протестантского мира (исключая фундаменталистов-евангеликов) христианское единство как бы уже достигнуто, ибо все истинно верующие во Христа, к каким бы разделенным конфессиям и традициям они ни принадлежали, уже образуют невидимую Церковь Христову. Стало быть, весь экуменизм сводится теперь к науке уважать и признавать друг друга и не заводить историй на тему особой своей исключительности. С католической точки зрения истинная Римская Церковь может неузнанной существовать во всех других, в православии больше, в англиканстве несколько меньше, в лютеранстве еще чуть меньше, вплоть до квакеров и армии спасения, все более прячась и съеживаясь, по мере того, как, удаляясь от ее ограды, иные христианские общины теряют полноту данных ей средств спасения. Цель экуменизма в такой перспективе заключается, во-первых, в том, чтобы узнавать себя в других, а во-вторых, чтобы путем диалога, встреч, собеседований, контактов дать возможность этим другим помочь найти истинную Церковь в себе.

Православный же экуменизм по отношению к «отделившимся сообществам» существует лишь в форме и перспективе свидетельства. Таким отношением он как бы официально оправдывается в том «полугрехе», что вообще ходит на совет и заседает в собрании развратителей. При этом это православное экуменическое свидетельство все более ищет, как бы себя ограничить: не углубляться в догматические вопросы, ибо о них не может быть дискуссии, не участвовать в общей молитве, ибо она не может быть православной, не касаться западных ценностей, ибо они заразные и чужие и т. п. В конце концов его свидетельство само собой иссякает, ему уже больше не о чем свидетельствовать, кроме того, что и так известно и изложено в апологетических сочинениях; и вот уже Церковь Грузинская уходит из Всемирного Совета Церквей, а другие, кто еще не ушел, как будто нерешительно переминаются на пороге. Когда свидетельство все больше сводится к самоустранению и несогласию, у православия остается все меньше собственного места в экуменической ойкумене. Да если и принять свидетельство всерьез, вернуло ли оно кого-то из внешних в Церковь? Или оно понадобилось лишь для самооправдания?

Во всех трех случаях экуменизм оказывается, если и не житейски, не социально, то богословски изжит; в двух первых – потому что уже излишен, ибо если истинное церковное единство еще и не вполне достигнуто, то как бы уже и не так обязательно, в третьем, «православном» варианте оно лишь обнаруживает свою внутреннюю противоречивость. И тогда экуменизм в любой его форме служит лишь доказательством от противного для его оппонентов, ну а с ролью пугала, надо сказать, он справляется отлично.

Есть еще одна причина, стоящая за кризисом экуменизма: эволюция самого западного христианства. Ее можно было бы назвать даже революцией гуманности, которая происходит в умах и сердцах с простотой и естественностью, почти незаметно. Этот сдвиг, который дает знать о себе на каждом шагу, не вмещается в понятие, не охватывается одним именем. Гуманизация, уклон к антропоцентризму – дежурные термины, которые отдают интеллектуализмом; нет, пожалуй, слово «очеловечивание» подходит здесь больше всего.

Бог не столько вочеловечивается, сколько «очеловечивается». Его присутствие в нашей вере, отношения с Ним становятся все более оптимистичными, непринужденными и «гуманными». «Бог любит тебя» – можно иногда прочесть на фронтонах многих храмов; но эта истина, общая для христианского Востока и Запада, ощущается и понимается по-разному. Бог любит тебя таким, каким Он тебя сотворил, в твоем призвании к святости, в твоем покаянии и суде над собою, в образе «неизреченныя Твоея славы», пусть и скрытой «под язвами» прегрешений, словом, в грядущем твоем обожений. Бог любит тебя таким, каков ты есть, говорит Запад, в твоей единственности, неповторимом богатстве твоей личности, даже и со слабостями, ей присущими, словом, в полноте и естестве твоей земной человечности.

Католическое богословие, исходящее из разделения «естественного» и «сверхъестественного», после Второго Ватиканского Собора предоставляет первому все больше прав, и за этим стоит убежденность, что все человеческое благодатно само по себе. Если для Востока путь христианина видится как трудное, долгое восхождение к Царству Божию, восхищаемому с усилием, но без всяких гарантий и прав на него, то для Запада (здесь различие между католичеством и протестантизмом на сегодняшний день не столь существенно) быть христианином – все больше значит «быть до конца человеком среди людей», служить им, подобно Иисусу, в сознании своей ответственности перед Богом и людьми, с сердечным доверием к Нему, в свободном и радостном послушании Его воле, действующей в мире.

Отсюда – и весь громадный и все расширяющийся круг различий между двумя путями. Их невозможно охватить все разом, приведем лишь те, что первыми придут в голову. В одном случае – неукоснительное (не всегда в жизни, но всегда в принципе) соблюдение церковного устава, ритма, однажды заведенного строя, в другом – все больший упор на спонтанно радостную, свободно изливающуюся молитву. Аскеза, metanoia, покаяние, и – озабоченность всеми скорбями мира: menignos di rua (уличные дети в Бразилии), СПИДом в Африке, непомерным долгом развивающихся стран, правами меньшинств (в том числе и сексуальных), феминизмом, расизмом, антисемитизмом, экологией и так далее. Послушание Традиции и – се, творю все новое как стимул к освобождению от традиций. Уединенное стояние перед Богом и – уход к людям даже и до края земли, откуда и сегодня не все возвращаются живыми.

Разумеется, это только схема (ибо заядлые консерваторы встречаются повсюду), далеко не охватывающая всего богатства христианских призваний на Западе и Востоке. И несмотря на век экуменизма, следует отдать себе отчет: не о сближении Церквей следует говорить сегодня, скорее о взаимном их удалении друг от друга. Более того: не случись великий раскол между Востоком и Западом в 1054 году, он в других формах, возможно, менее резких, более дипломатических, повторился бы в наши дни, хотя и от «филиокве» католики уже готовы вот-вот отказаться (часть протестантов его уже удалила) и вопрос о пределах власти Римского епископа уже поставлен на обсуждение (в энциклике «Ut unum sint» Иоанна Павла II); два мариологических догмата при ряде условий можно было бы отнести к необязательным для православия «местным» католическим теологуменам, коль скоро за ними мы можем признать близкий нам, глубинный, мистический опыт почитания Богородицы, а уж спор о квасном или пресном хлебе, не говоря о бритье бороды и посте в субботу (и это было проблемой в XI веке) и прочем, давно не считается главной темой в богословских дискуссиях. Может быть, чистилище? Но прежде чем о нем спорить, поищем сначала рядового католика, который бы сегодня еще верил в него. Раскол не безнадежен, но едва ли преодолим лишь человеческими усилиями; только в новом излиянии Духа на Восток, как и на Запад могут расплавиться те окаменевшие различия, которые, несмотря на весь экуменизм, делают нас по сути не существующими друг для друга. Ибо суть – в разделении духовном, в глубинно различном опыте Духа Святого.

Нащупать нерв разделения еще не значит обезболить его. Скорее напротив, различию нужно дать выявиться и не только через догматы и предания, но и в самих основах человеческого бытия пред Богом. В этом смысле восточная неуступчивость, убежденная узкая антиэкуменичность столь же, если не больше, необходима «икономии» единства, как и западная улыбчивая толерантность. И та и другая по-своему служит Промыслу о «соединении всех», исповедующих имя Христово (коль скоро ему суждено осуществиться) – в одном случае тем, что снимает один за другим человеческие, исторические, психологические барьеры к единству, в другом – тем, что подымает ему цену. Читая и слыша все грозные диатрибы на тему о католиках и экуменистах, я вспоминаю слова великого православного старца отца Тавриона.

Может быть, для того Господь, – говорил он, – попустил разделение Востока и Запада, чтобы, соревнуясь и даже соперничая друг с другом, лучше сохранили они общее наследие христианской веры.

Через много лет приблизительно ту же мысль я нашел в книге Иоанна-Павла II «Переступить порог надежды»:

Неужели Святой Дух в Своей божественной благости не учитывает эту человеческую реальность? Разве человеческий род не должен придти к единству через многообразие, разве не должен он научиться быть одной Церковью в разнообразии форм мышления и действия, культуры и цивилизации? Не отвечает ли, хотя бы частично, такое толкование Премудрости и Промыслу, в которых Бог всегда проявлял Себя в Своем творении.[119]119
  Jean-Paul II, Entrez dans l'Espurance, P. 1994, стр. 229-230.


[Закрыть]

Ибо единение, как бы ни было оно затемнено и сокрыто, глубже разделения, только нужно уметь найти, нащупать, ощутить эту глубину. О нем нельзя просто договориться на экуменической встрече добрых друзей; его нужно «открыть» заново, по слову Карла Барта, к нему нужно вернуться как к общей неразделенной памяти и Премудрости, во взаимном узнавании себя в той неделимой апостольской вере, о которой было сказано (и здесь славянское определение удивительней всех), что она есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых (Евр 11:1). Речь идет прежде всего об «обличении» Духа Святого.

«Обличение» здесь в славянском его толковании означает наделение ликом, открытие лица. Дух Святой открывает Свое Лицо лишь в нашем причастии Духу, «синергии» с Ним. О церковном единстве следует говорить именно в контексте этой «синергии» и «открытия лица».

Уже тем важна роль православия в экуменическом движении, что оно непрестанно ставит себе, а иногда вполголоса и другим, недоуменный вопрос: «А зачем он нужен, этот экуменизм?» Ему вновь напоминают призыв Христа: Да будут все едино. Едино как? Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе (Ин 17:21). Любые слова могут остаться медью звенящей, если не войти внутрь их, не принять сердцем их смысл. В данном случае «войти внутрь» значит заглянуть в тайну и в сердце исповедания Святой Троицы – Отца, Сына и Святого Духа. Конечно, здесь дается видение единства, которое недоступно смертному человеческому зрению, и все же всякая попытка мыслить о единстве должна быть триадоцентричной.

Единство в Отце в каком-то смысле изначально, онтологически дано нам и потому оно не может быть целью экуменического движения. Целью может быть лишь осознание этого единства; видение единого Адама, живущего в человечестве (что было интуицией отцов Церкви), отблеска богоотцовства над ним, памятование об образе Божием, запечатленном на каждом из нас. Поиск сближения в данном случае мог бы быть направлен на создание своего рода этики богосыновства, основанной на законе, написанном в наших сердцах, на защите жизни и творения, но прежде всего в исповедании нашей принадлежности Отцу, по словам пророка: Но, ныне, Господи, Ты – Отец наш; мы – глина, а Ты – Образователь наш, и веемы – дело руки Твоей (Ис 64:8). У такого единства не должно быть не только конфессиональных, но и религиозных границ.

Единство в Сыне вырастает из тайны Воплощения и собирает вокруг нее семью христианских общин. Право на принадлежность к этой семье дает не только Никео-Константинопольский или Апостольский Символ веры, но и взаимное признание друг друга христианами. Человеческих слов не хватит, чтобы выразить тайну имени Христова, но каждое из них – весть об уповании, удивлении, спасении, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян 4:12). Может быть, экуменизм будущего, тот, что придет на место отжившего свой век, будет состоять в этом пиршестве радости, в благодарном умении разделить удивление другого, в даре открытия его лица во Христе.

Потому сказываю вам, – говорит апостол Павел, – что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор 12:3). Дух Святой запечатлевает это имя на нашем существовании или, точнее, выявляет то, что было на нем запечатлено от начала, в момент творения каждого из нас, и дает ему расти и «облекаться» в нас. Однако полнота единства может быть достигнута лишь в общении Святого Духа, и эта новозаветная и литургическая формула должна заменить собой прежний «экуменизм», ибо она указывает на ту полноту даров, ту благодатную жизнь, которую нужно разделить с другими.

Однако, единство в Духе Святом нельзя заключить ни в какую формулу, ни даже в Символ веры. Оно становится событием, чудом, которое может длиться, но может и исчезнуть, ибо оно есть само проявление Духа. Если единство в Отце уже несет в себе невыявленное, еще затемненное видение единства в Сыне, если единство в Сыне (или общее почитание имени Его) прямо указывает на необходимость единства в Духе Святом, то оно, по сути, означает достижение святости в ревновании о дарах духовных, предела и разнообразия которых мы не можем знать. Но как православные мы вправе указать на свои дары, без причастия которым единение в Святом Духе не может стать для нас полным и искренним.

Речь идет прежде всего о таинстве веры в ее сотериологической и эсхатологической перспективе. Вера не дает никаких гарантий, но указывает нам путь спасения во Христе. Спасение немыслимо без преображения всего человеческого существа, без его восстановления в Боге-Любви, что судит и спасает нас. Путь встречи с личным и Живым Богом начинается здесь и созидается ежедневно, пока мы живы.

Речь идет о возвращении к евхаристической природе Церкви и осуществлении Церкви в Евхаристии, созидающей нас единым Телом Христовым. Но Евхаристия есть также акт благодарения, который может и должен быть распространен на всю природу Церкви, на все человеческое бытие, на отношение к творению, на рождение и смерть, брак и безбрачие, труд и творчество. Именно в акте благодарения – таинстве, молитве, жизни – разделенные христиане могли бы установить не диалог, нет, но общение в Духе Святом.

Благодарение не может быть отделено от примирения с Богом, живущим во мне. Великое дело знать Бога, но еще большее – очищать себя для Бога, говорит русский святой. Дар очищения-благодарения-преображения – это, на самом деле, единый тройственный дар, в котором, возможно, православие могло бы выразить свой опыт причастия Святому Духу и войти в полноту общения с другими Церквями.

Даров, разумеется, много больше, и каждый из нас, наверное, мог бы вспомнить о той иконе Духа Святого, что видится именно ему. Есть, однако, еще одно условие: после стольких веков разделения единство христиан не может не быть таинством, совершаемым Богом через людей и требующим от них отвержения, т. е. приношения себя или жертвы. Не может быть соединения без отказа отчасти нашей памяти, нашего представления об истине, т. е. какой-то частицы самого нашего я, личного или коллективного, которую мы считаем божественной и сакральной, тогда как в ней больше плоти и крови, чем Духа-Утешителя. Для того, чтобы соединиться с другим, мы должны войти в духовную глубину или тайну его, подобно тому, как Христос вошел в человеческую природу. Он, будучи образом Божиим… уничижил самого себя, приняв образ раба… (Фил 2:6-7).

Этот образ раба, слуги, ученика или хотя бы слушателя при встрече с иным верованием, служением или благочестием иногда может нести в себе больше покоряющей силы, чем упорно яростное или холодное отстаивание своего. Мы еще не решились вступить на этот путь; он может стать новым свидетельством тайной правоты и свободы, и они проложат тропинку к примирению и соединению, которая уже угадывается в наступающем веке. Говорю о соединении «втайне», ибо многие века полемики могли научить нас не слишком доверять соглашениям, какие заключаются на перекрестках истории ради победы над чужим или самосохранением от него. Втайне приносится жертва, втайне совершается подлинное общение в Духе Святом, и все наше видимое ожидаемое единство должно вырасти из него как из святого корня, ибо Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф 6:6), сделав таинство оправданным, церковным и зримым.

То, что чаще всего принимается за экуменизм на Западе: цивилизованное уважение к другим традициям, апология религиозного плюрализма, взаимное молитвенное, а иногда и стихийно сакраментальное гостеприимство Церквей, общие медитации и призывы к примирению, встречи и речи, речи и встречи, – все то, что бывает столь уместно и удобно в здешней, мирской жизни, вовсе не служит столь уж великим даром для религиозной души Востока, часто отказывающегося от экуменизма из-за его, так сказать, вседоступности и дешевизны. На Востоке примирение и общение с другим может начинаться лишь с аскезы, отвержения себя, отказа от своих человеческих приобретений, с болезненного отсечения всей психологии своей избранности, накопленной за века разделения, обладающей своим богатством, даже гордой своей духовностью…

Но эта болезнь не к смерти,

но к славе Божией… (Ин 11:4).

Личность как диалог о бессмертии

– … И вот вновь мы останавливаемся перед загадкой человеческой личности. Сколько ее ни разгадывали, сколько бы ни добывали о ней знаний и не изобретали наук, всякий раз мы начинаем заново на том материале, который поневоле к нам ближе всего. Так с чего бы начать?

– Начнем с определения, с «выходных данных»…

– Уже здесь встречает нас трудность. В графе «местожительство» мы должны указать, где она, личность, постоянно или временно обитает.

– Не хотите ли вы сказать, что у личности есть на земле иное жилище, помимо нашей «телеснойхрамины»?

– Нет, я не собираюсь уводить вас к неведомым селеньям чистых духов. Однако, согласитесь, тело отнюдь не представляет всего человека. В нем много начал, и все они выдают себя за его настоящее я. Если мы прислушаемся к их голосам, то обнаружим в человеке не одну личность, а, пожалуй, несколько. И нередко они не уживаются между собой и начинают спорить, иногда враждовать. Конечно, в обычной жизни эти споры внутри человека чаще всего не выходят из его «личного дела». Немногие имеют к нему допуск и среди этих избранных – искусство, наделенное определенной прозорливостью. Для искусства конфликт между героями внутренней нашей сцены, можно сказать, один из самых захватывающих сюжетов. У Франсуа Вийона, – помните, был такой прекрасный французский поэт середины XV века? – есть баллада, написанная в форме спора между сердцем и телом. Сердце поэта вдруг является телу и осыпает его упреками, призывает одуматься, опомниться, покаяться в том, что оно, тело, дожив до 30 лет, не занималось ничем путным, водило дурные компании, бродяжничало, воровало, блудило, не спешило творить добро; сердце грозит ему геенной, а тело хорохорится, огрызается, говорит, что на все ему плевать, а всяких там непрошенных моралистов просят заниматься своими делами. Без них обойдутся. Однако, несмотря на браваду, ясно, что тело совсем не уверено в своей правоте и на доводы обличителя ответить ему, в сущности, нечем, и уже в этом – победа сердца. Каждый почти, хоть по роду занятий он отнюдь не великий поэт и не незадачливый вор, каковым был творец этого спора, может узнать себя в его участниках.

– Ваш Вийон лишь следует здесь классической формуле апостола Павла: не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Спрашивается: кто здесь субъект, обладающий настоящим я: тот, что делает (тело), или тот, что хочет (сердце)? Разве не оба этих начала живут в человеке? И каждое из них имеет собственный голос, вступающий в спор с другим?

– Разумеется, ибо и то и другое обладает собственным я, каждое из которых мыслит, следуя своей логике, и готово за себя постоять. Мы можем назвать их иначе, например: душа, которая запуталась в страстях, погрязла в помышлениях житейских, и совесть, которая ее будит изнутри. Но какое из этих я можно считать первым и неподдельным? Какое из них мы готовы возвести в высокий ранг личности?

– Мне кажется, ответ очевиден…

– Не вполне. Если богословие занимается спором между высшим и низшим я, то философия различает множество других конфликтов. Так, помимо классического противоречия между духом и плотью, разумом и инстинктом, она обнаружила еще непримиримое различие между подлинным и неподлинным, изначально присущим и отчужденным. Она заподозрила, что наш разум со всем содержимым и сама совесть, да и все спонтанное и потаенное, что живет где-то в нас, предопределены и обусловлены чем-то иным, сильнейшим нас, иной раз и враждебным. Вообще философская мысль рождается не только от изумления (по Сократу и Аристотелю), но и от подозрения в достоверности того, что дается ей в непосредственном опыте. У нее есть основания полагать, что реальность, данная нам в ощущении, хочет обмануть нас своей неоспоримостью, но мы не хотим поддаться обману и начинаем искать какую-то иную, лежащую за ней истину, которую мы выводим на свет усилием нашей мысли. По сути, мы ищем подлинное свое я в этом усилии, подозрении, споре…

– Когда же, вы думаете, возник этот конфликт?

– Наверное, так давно, что отсчет надо вести с Адама. С тех пор, как за ним затворились врата рая, он ведет внутренний спор с собой. Предмет этого спора – он сам, ибо в нем сохранилось смутное воспоминание о том, что некогда он был иным и жил в другом, нездешнем, удивительном месте. Отцы Церкви говорили об Адаме, который живет во всех нас, том самом Адаме, который еще не был изгнан из рая. И человек ищет в нем самого себя. И не находя, изобретает. Без конца изобретает или, как возвышенно говорят, созидает самого себя.

– Значит, тот человек, которого мы думаем, что знаем, это его собственное изобретение?

– Мишель Фуко говорил даже, что это недавнее изобретение. Недавним можно назвать только обнаружение в себе другого – чужого в себе. Возвратимся к Библии: как только за человеком закрылись врата рая, его мир разделился на историю и природу, на познание и познаваемое, на волю и неволю, на дом и изгнание, я и не-я. Потому что безгрешность, если мы вправе гадать о ней, это еще и неразделенность с творением. Ныне человек даже наедине с собой не всегда может определить, где обитает его настоящее я. Иными словами, когда оно принадлежит ему целиком, а когда оно захвачено кем-то другим, скажем, непутевым телом, как у Вийона, неправильным обществом, как в марксизме, неврозом, как в психоанализе.

– Но каким методом, каким скальпелем разделить нам исконно свое и привнесенно чужое?

– Начав хотя бы с осознания неизбежности такого разделения, с основного вопроса философии человека: в чем он подлинен, а в чем нет?

– Но для начала нужно определить, что такое подлинность, точно указав, где обитает подлинное наше я.

– Предположим, оно пребывает в поиске себя.

– То есть не может себя найти?

– Оно открывает то, что считает своим собственным, настоящим, личностным, и это открытие становится его незыблемым знанием, но затем – в новом поколении, в следующем великом мыслителе – наше я начинает подозревать, что то, что им найдено, неокончательно, что главное в нем скрывается где-то в иных местах.

– Речь идет о трех «классиках подозрения» – Марксе, Ницше и Фрейде?

– Имя им легион. Первым «классиком подозрения» – по крайней мере в европейской культуре – был фронтон Дельфийского храма, где было написано: «Познай самого себя». Кстати, смысл этого совета был вскоре забыт. Изначально подозревалось, что человек мнит о себе больше того, что он стоит. Надпись означала: познай свои границы, не считай себя богом. Но потом стали понимать иначе: познай свою безмерность, свою бездонность, окунись в нее и обретешь в ней себя. Отсюда возникло искусство маевтики Сократа: я помогаю тебе родить истинную мысль, которая где-то в тебе спрятана, лежит в глубине. Оно строилось на предпосылке: ты сам себя не знаешь, но тебя знаю я.

– Не понял, кто – я?

– Послушаем Сократа: «Бог принуждает меня принимать, – говорит он, сравнивая искусство своего мышления с профессией повитухи («Теэтет»), – роды же мне воспрещает. Так что сам я не такой уж особенный мудрец, и самому мне не выпала удача произвести на свет настоящий плод – плод моей души». Разумеется, слегка лукавит Сократ, но толика доброй самоиронии всегда на пользу мыслителю. На самом деле он утверждает: я помогаю душе другого родить, но то знание, которое она рождает, принадлежит и ему, и мне, и всем нам, иначе я бы не мог его найти и помочь появиться на свет. Я тоже обладаю знанием, которое таится в тебе, и хочу, чтобы ты сам нашел его. Искусство «маевтики» разделяло чужое я на объект и субъект собственной мысли, носителя плода и того, кто его обнаруживает, помогая ему родиться. Для Ницше это разделение было началом декаданса, утратой некой изначальной гипотетической цельности. Вместо того чтобы учить действовать согласно нерассуждающей жизненной силе, Сократ учил искать противоречия, вглядываясь в себя: в чем же настоящая мысль – моя или скорее моего собеседника. Так, оставаясь исследователем, разум становился для себя предметом исследования.

– Однако там, где человек обнаруживает «цветущую сложность» в своем я, возникает «проблема человека», каковой у сверхчеловека Ницше быть не может.

– Ибо человек, как говорят, отчужденный, с подмененным, идеологическим, массовым эго чаще всего обнаруживает завидную, почти сверхчеловеческую цельность. Его совесть не спорит ни с телом, ни с его общественной функцией. Напротив, совесть и функция почти поглощают друг друга, ибо выполняют один и тот же приказ. И чем человек дальше от самого себя, тем более он себе и другим представляется монолитным.

– И чем ближе к себе, тем расколотей, так?

– Скорее напротив. Чем человек ближе к себе, к «плоду души», тем он целостней. Но это иная целостность, она возникает из встречи с самим собой. Человек цельный – тот, кто родил или скорее узнал себя, встретился со своей, ему данной личностью. И все мы, хотя и разными путями, осведомлены о том, что нам надо спешить на это свидание, только не знаем точно, где оно нам назначено.

– Наверное, место встречи определяется путем, который ведет к ней. Точка отсчета уже прячет в себе и пункт назначения.

Так, если мы начнем все подвергать сомнению, то из него обязательно родится та незыблемая истина, в которой мы с самого начала были уверены.

– В каком-то смысле сократово искусство сомнения стало родильным домом для всей последующей европейской мысли. Помните, как великий французский мыслитель, усомнившись во всем, целый день размышлял о том, что же можно считать несомненным? Итогом его размышления стало уравнение я=я, когда оно застает себя о себе мыслящим. Так можно понять формулу cogito ergo sum. Кажется, нельзя было придумать ничего банальнее и ничего гениальнее. Но было ли это открытие действительно встречей с самим собой? Или это было лишь первым в европейской философии решающим шагом в сторону солипсизма, т. е. достоверности существующего в силу его пребывания в моем мыслящем разуме. Последующая философия только совершенствовала эту модель. Она задавалась вопросом: а как на самом деле я мыслю? При каких условиях познаю? Что, собственно, открываю в познании? Критика чистого разума разделила плоды нашего познания на два ряда спорящих друг с другом антиномий. Разум может утверждать противоположные вещи, скажем, что мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве или что мир не имеет ни начала во времени, ни границ в пространстве и прочее, и с одинаковой убедительностью готов доказать и то, и другое. Разумеется, помимо четырех кантовых антиномий, нетрудно найти немало других. То есть, предполагая одно, наш разум с тем же правом может предположить и другое и выстроить интеллектуальный мост, который не провалится под тяжестью самой безупречной логики. Но выстроенный мост ведет лишь от одной рациональной конструкции или половины «чистого разума» к другой, т. е. к самому себе. Кант в предисловии к «Критике чистого разума» пишет, что наш век «требует от разума, чтобы он вновь взялся за самое трудное из своих занятий – за самопознание и учредил суд, который бы подтвердил справедливые требования разума».