Текст книги "Культура и империализм"

II
Бросая вызов авторитетам и ортодоксии

Мне не очень хотелось громко напоминать о «реконституции идеологии» Хомского, где содержатся представления о триумфе западной иудеохристианской культуры, о врожденной отсталости незападного мира, об опасностях иностранных вероучений, о расцвете «антидемократических» заговоров, воспевание и извлечение канонических трудов, авторов и идей, а другие культуры, напротив, рассматриваются через призму патологии и/или лечения. Однако в Лондоне, Париже или Нью-Йорке появляются серьезные академические работы, наполненные рефлексией и анализом, с такими названиями, как «Африканский режим» или «Арабская ситуация», «Республика страха», «Латиноамериканский синдром». Они созданы в рамках того, что Кеннет Берк[1308]1308
  Кеннет Берк (1897–1993) – американский поэт, философ.


[Закрыть] называет «рамки одобрения», и эти условия весьма своеобразны.

Вплоть до августа 1990 года никто в публичном пространстве не уделял особого внимания Ираку как обществу, его культуре и истории, а затем поток наспех слепленных книг и телепрограмм было уже не остановить. Показательно, что вышедшая в 1989 году «Республика страха»[1309]1309
  Книга Канана Макия (род. 1949) – американского и иракского профессора ближневосточных исследований.


[Закрыть] осталась незамеченной. Позднее ее автор прославился, но не благодаря вкладу его книги в мировую науку, а потому, что его навязчивый, монохромный «портрет» Ирака превосходно соответствовал потребности в расчеловечивании, антиисторической и демонической репрезентации страны, которой правит арабский Гитлер. Не родиться на Западе значит уже онтологически быть невезучим почти по всем параметрам, еще до фактов. В худшем случае ты маньяк, в лучшем – последователь, ленивый потребитель, который, как однажды сказал Найпол, умеет пользоваться телефоном, но никогда не смог бы его изобрести.

С другой стороны, демистификация всех культурных конструктов, как «наших», так и «их», – это новая реальность, предъявленная нам учеными, критиками и художниками. Сегодня мы не можем говорить об истории без осознания того, что, согласно утверждению Хэйдена Уайта[1310]1310
  Хэйден Уайт (1928–2018) – американский историк.


[Закрыть] в «Метаистории», любой исторический текст пишется образным языком и художественными тропами, то есть существует в кодах метонимии, метафоры, аллегории или иронии. Благодаря работам Лукача, Фредрика Джеймисона, Фуко, Деррида, Сартра, Адорно и Беньямина[1311]1311
  Вальтер Беньямин (1892–1940) – германский критик и философ.


[Закрыть] – если назвать только самые очевидные имена – мы теперь живо представляем себе процессы регуляции и осуществления власти, посредством которых воспроизводится культурная гегемония, превращая даже поэзию и духовную литературу в управление и форму товара.

И все-таки в целом пропасть между этими влиятельными теоретиками из метрополии и актуальным или прошлым имперским опытом поистине огромна. Вклад империи в искусство наблюдения, описания, формирования академической дисциплины и теоретического дискурса был проигнорирован; и с привередливой скромностью, возможно даже с брезгливостью, эти новые теоретические открытия обходят вниманием совпадения их находок с энергией освобождения, высвобожденной культурами сопротивления в третьем мире. Столь нечасто мы встречаем непосредственное приложение событий одного мира к другому. Одним из редких примеров может служить Арнольд Крупат[1312]1312
  Арнольд Крупат (род. 1941) – писатель, профессор истории литературы.


[Закрыть], использующий ресурсы постструктуралистской теории для анализа печальной панорамы, оставленной геноцидом и культурной амнезией, которая сегодня становится известной под названием «литература американских аборигенов», чтобы интерпретировать конфигурации власти и аутентичного опыта, содержащиеся в ее текстах[1313]1313
  Krupat A. For Those Who Came After: A Study of Native American Autobiography. Berkeley: University of California Press, 1985.


[Закрыть].

Мы можем и должны размышлять о том, почему возникла практика самоограничения в либертарианской теоретической мысли, производимой на Западе, и почему в то же самое время в бывших колониях продвижение культуры с мощными освободительными компонентами часто оставалось едва подсвеченным.

Приведу один пример. В 1985 году меня на неделю пригласил национальный университет одного из государств Персидского залива. Моя задача состояла в том, чтобы оценить его программы английского языка и литературы и, возможно, дать рекомендации по их улучшению. Меня до глубины души потрясло, что английский факультет привлекает больше молодых людей, чем любой другой факультет университета, и при этом я был обескуражен, увидев, что учебный план поделен примерно поровну между изучением языка и литературы. Курсы по литературе были строго ортодоксальными, следуя шаблонам старых, выдающихся арабских университетов – Каирского и Айн-Шамс[1314]1314
  Университет Айн-Шамс также расположен в Каире. Основан в 1950 г.


[Закрыть]. Молодые арабы прилежно читают Мильтона[1315]1315
  Джон Мильтон (1608–1674) – английский поэт и интеллектуал.


[Закрыть], Шекспира, Вордсворта, Остин и Диккенса, так же как они изучали бы санскрит или средневековую геральдику. Никакого акцента на взаимосвязи между английской литературой и колониальными процессами, которые принесли этот язык и литература в арабский мир. За исключением частных разговоров с несколькими работниками факультета, я не обнаружил большого интереса к новой англоязычной литературе Карибского бассейна, Африки или Азии. Это было анахроничное и странное сочетание зубрежки, некритичного чтения и (будем откровенны) случайных результатов обучения.

Однако я узнал два факта, которые заинтересовали меня как светского интеллектуала и критика. Причину большого количества студентов на английском факультете мне раскрыл один недовольный преподаватель: многие студенты собираются после окончания университета работать в авиакомпаниях или банках, где английский язык является lingua franca по всему миру. Всё это в конечном счете сводит обучение на факультете к техническому знанию языка, оторванному от его выразительных, эстетических свойств и лишенному какого бы то ни было критического или рефлексивного измерения. Студенты учат английский, чтобы пользоваться компьютерами, отвечать на звонки, отправлять телексы, расшифровывать полетные листы и так далее. Более ничего. Второй факт, обнаруженный мной к вящей тревоге, заключался в том, что английский факультет в его нынешнем виде служил кипящим котлом исламского возрождения. Куда бы я ни бросил взгляд, я видел расклеенные по стенам исламистские плакаты, связанные с выборами в университетский сенат. Позднее я обнаружил, что исламистские кандидаты выиграли со значительным преимуществом. В 1989 году в Египте я прочитал часовую лекцию о национализме, независимости и освобождении как альтернативных империализму культурных практиках на факультете английского языка Каирского университета. Во время лекции мне был задан вопрос о «теократической альтернативе». Я ошибочно предположил, что вопрос касался «сократической альтернативы», но меня очень быстро поправили. Вопрос задала девушка с очень культурной речью, голова которой была покрыта платком. Я проигнорировал ее опасения в своем антиклерикальном, светском усердии.

Таким образом, одни используют английский язык для приобщения к высшим достижениям литературы, другие – для деколонизации своего сознания, как Нгуги ва Тхионго, но рядом с ними возникают совершенно новые сообщества с менее привлекательными целями. В тех местах, где некогда английский был языком правителей и чиновников, его статус значительно снизился: либо до статуса технического языка со всеми инструментальными чертами и преимуществами, либо до иностранного языка с разнообразными имплицитными связями с англоговорящим миром, но при этом его присутствие соседствует со впечатляюще быстро формирующейся реальностью организованного религиозного рвения. Поскольку язык ислама – арабский, с его значительным литературным сообществом и иератической силой, английский опустился до чего-то малоинтересного.

Чтобы оценить эту новую иерархию в эпоху, когда в других контекстах английский занял исключительно выдающееся положение и породил новые сообщества литературной, критической и философской практики, необходимо кратко напомнить об удивительном молчаливом согласии исламского мира с запретами, проскрипциями и угрозами, произнесенными исламскими духовными и светскими властями в адрес Салмана Рушди после выхода его романа «Сатанинские стихи». Я не утверждаю, что промолчал весь исламский мир, но все его официальные информагентства и спикеры либо слепо отвергали, либо яростно отказывались выступать в защиту книги, которую подавляющее большинство людей никогда не читали. (Разумеется, фетва Хомейни – это значительно более сильная мера, чем отвержение, но позиция Ирана осталась достаточно изолированной.) Главным оскорблением стало то, что книга рассуждает об исламе по-английски с преимущественно, как считалось, западной аудиторией. Но не менее важны два фактора, отметившие реакцию в англоговорящем мире на события, связанные с «Сатанинскими стихами». Первый – почти полное единодушие в осторожном и робком осуждении ислама, мобилизованном в деле, которое казалось большинству писателей и интеллектуалов метрополии одновременно безопасным и политически корректным. О том, что многие писатели были убиты, арестованы или запрещены в странах, являвшихся как американскими союзниками (Марокко, Пакистан, Израиль), так и «государствами-террористами» в терминологии тех же США (Ливия, Иран, Сирия), говорилось очень мало. Второй фактор: после того как ритуальные фразы в поддержку Рушди и в осуждение ислама были произнесены, дальнейшего интереса к исламскому миру в целом и к условиям жизни там у авторов не возникало. Чуть больше энтузиазма и энергии можно было встретить в диалогах со значимыми литературными и интеллектуальными деятелями из исламского мира (Махфуз, Дарвиш, Муниф и другие), которые время от времени защищали (или обвиняли) Рушди в более суровых условиях, чем сидя дома в Гринвич-Вилледже или Хэмпстеде.

Внутри новых сообществ и государств, существующих сегодня на границах, а отчасти внутри английского сегмента мира, возглавляемого Соединенными Штатами, произошла существенная деформация. Эта группа сообществ и государств включает в себя весьма разнородные голоса, несколько языков и гибридных форм, которые придают англоязычному письму его отличительную и до сих пор проблемную идентичность. Одной из деформаций стало появление в последние десятилетия такой конструкции, как «ислам». К другим деформациям можно отнести «коммунизм», «Японию» и «Запад». Каждая из них обладает своим полемическим стилем, набором дискурсов и потрясающим изобилием возможностей по распространению. Если нанести на карту области, охваченные этими гигантскими карикатурными стереотипами, то мы сможем лучше оценить и истолковать скромные завоевания, достигнутые небольшими образованными группами, связанными друг с другом не бессмысленной полемикой, а симпатией, сочувствием и ощущением сходства.

Мало кто в период бурного расцвета деколонизации, раннего национализма в третьем мире уделял достаточно внимания тому, как осторожно пестуемый в антиколониальных рядах нативизм постепенно вырос до чрезмерно больших размеров. Националистические призывы к подлинному исламу, афроцентризму, негритюду или панарабизму получали мощный отклик без достаточного осознания, что этнические и религиозные стереотипы затем дорого обойдутся тем, кто их будит, со стороны тех, кто в них верит. Фанон был одним из немногих, кто различил опасности, заложенные в великом общественно-политическом движении деколонизации неуправляемым национальным самосознанием. То же самое можно было бы сказать и о неуправляемом религиозном самосознании. В результате появились различные муллы, полковники, однопартийные режимы, которые объявили своей платформой борьбу с угрозами национальной безопасности и необходимость защитить новорожденные революционные государства и в результате принесли дополнительный набор проблем к уже и так значительному отягощению в виде наследия империализма.

Совсем немногим государствам или режимам удалось избежать активного интеллектуального и исторического участия в формировании новой, постколониальной конфигурации мира. Национальная безопасность и сепаратистская идентичность стали ключевыми лозунгами. Новым победившим политикам требовались не только символы власти – правители, национальные герои и мученики, прочная религиозная власть, но также в первую очередь границы и паспорта. То, что некогда казалось воображаемым освобождением народа – «изобретением новых душ», говоря словами Сезера, – и смелым метафорическим рисованием на карте духовной территории, узурпированной колониальными хозяевами, быстро превратилось в общепринятую мировую систему барьеров, карт, границ, полицейских отрядов, таможен и валютного контроля. Самый тонкий, элегический комментарий этому удручающему положению вещей дал Бэзил Дэвидсон в мемориальных размышлениях о наследии Амилкара Кабрала. Перечисляя никогда не задававшиеся вопросы о том, что же произойдет после освобождения, Дэвидсон приходит к выводу, что углубляющийся кризис привел к неоимпериализму и поставил у власти правителей из рядов мелкой буржуазии. Но, продолжает он, эта ветвь

реформистского национализма продолжает копать свою собственную могилу. По мере ее углубления всё меньше и меньше людей, находящихся во главе режимов, смогут приподнять голову над ее краем. Под звуки реквиема, исполненного торжественным хором иностранных экспертов или будущих фунди[1316]1316
  Неформальное – религиозный фундаменталист.


[Закрыть] той или иной специальности, сидящих зачастую на очень приятных зарплатах, произойдут похороны. Вот границы, и эти границы священны. А что еще, в конце концов, может гарантировать привилегии и власть правящим элитам?[1317]1317
  Davidson B. On Revolutionary Nationalism: The Legacy of Cabral. // Race and Class 27. No. 3. Winter 1986. Р. 43.


[Закрыть]

Недавний роман Чинуа Ачебе «Муравейники в саванне» – блестящее исследование этого изнуряющего, обескураживающего ландшафта. А Дэвидсон далее меняет сумрак своего писания на указание, каким будет «собственное решение народа в отношении этого панциря, оставшегося с колониального периода»:

Что об этом вопросе думают люди, ясно показывает их постоянная эмиграция через линии на карте, а также их контрабандные авантюры. И вот пока «буржуазная Африка» укрепляет границы, умножает пограничный контроль и мечет громы и молнии в отношении контрабандистов и контрабандных товаров, «народная Африка» действует в совершенно ином ключе[1318]1318
  Davidson B. On Revolutionary Nationalism: The Legacy of Cabral. // Race and Class 27. No. 3. Winter 1986. P. 44. Дэвидсон расширяет и развивает эту тему в глубоко рефлексивной работе: The Black Man’s Burden: Africa and the Curse of the Nation-State. New York: Times, 1992.


[Закрыть].

Культурный коррелят смелого, но дорогого сочетания контрабанды и эмиграции нам хорошо известен по творчеству новой группы писателей, называющих себя космополитами, представленной в проницательном анализе Тима Бреннана[1319]1319
  Brennan T. Сosmopolitans and Celebrities. // Race and Class 31. No. 1. July-September 1989. P. 1–19.


[Закрыть]. А пересечение границы, равно как лишения и радостное возбуждение от переселения, стало важной темой в искусстве постколониальной эпохи.

Кто-то может сказать, что эти авторы и сюжеты формируют новую культурную конфигурацию, и восхищенно указывать на региональные художественные достижения по всему миру, но я полагаю, что нам следует изучать эту конфигурацию с более реалистичной и политической точки зрения. Справедливо восхищаясь материалом и художественными достижениями произведения Рушди как части значительного явления англоязычной литературы, мы должны в то же время отметить, что это эстетически ценное произведение обременено существованием в рамках угрожающей, насильственной, глубоко антилитературной, антиинтеллектуальной среды. Еще до «Сатанинских стихов», опубликованных в 1988 году, Рушди уже стал проблемной фигурой для английской литературы благодаря своим эссе и ранним романам. Но для многих индийцев и пакистанцев, живших как в Англии, так и на субконтиненте, он стал не только знаменитым писателем, которым они гордились, но также защитником прав мигрантов и строгим критиком империалистической ностальгии. После фетвы его статус радикально изменился, и прежние почитатели предали его анафеме. Сначала он был виртуальным представителем индийского ислама, а теперь спровоцировал исламских фундаменталистов, и это говорит о том, что тесное слияние искусства и политики может быть взрывоопасным.

«Нет такого документа цивилизации, которое не было бы одновременно документом варварства», – сказал Вальтер Беньямин. Эти мрачные связи существуют сегодня везде, где можно обнаружить интересные политико-культурные сочетания. Они влияют на нашу индивидуальную и коллективную критическую работу не меньше, чем герменевтические и утопические произведения, которые легче читать, обсуждать, над которыми легче размышлять как над ценными литературными текстами.

Выскажусь конкретнее. Не только уставшие, запуганные, лишенные собственности беженцы пересекают границы и пытаются пройти аккультурацию в новой среде; вся гигантская система медиа становится повсеместной, ускользает от большинства барьеров и закрепляется практически повсюду. Я уже говорил о том, что Герберг Шиллер и Арман Маттеляр просветили нас о господстве небольшой группы мультинациональных компаний в производстве и распределении журналистских репрезентаций. Недавняя работа Шиллера «ЗАО Культура» описывает, как все сферы культуры, не только производство новостей, захвачены или закрыты постоянно расширяющим свое влияние небольшим кругом частных корпораций[1320]1320
  Schiller H. I. Culture. Inc.: The Corporate Takeover of Public Expression. New York: Oxford University Press, 1989.


[Закрыть].

Из этого вытекает несколько следствий. Во-первых, международная система медиа уже сделала то, к чему стремились идеалистические или вдохновленные идеологиями коллективные представления, – представления воображаемых сообществ. К примеру, когда мы говорим о литературе Содружества или мировой литературе на английском языке или изучаем ее, то наши выводы находятся на уровне предположений. Рассуждения о магическом реализме в карибском или африканском романе могут отсылать или, в лучшем случае, очерчивать контуры «постмодернистского» или национального поля, объединяющего эти произведения, но мы знаем, что и произведения, и их авторы и читатели находятся в специфических местных обстоятельствах, и эти обстоятельства полезно отделять, когда мы анализируем разные условия восприятия текстов в Лондоне или Нью-Йорке, с одной стороны, и на периферии – с другой. В сравнении с тем, как действуют четыре крупнейших западных информационных агентства, способ, каким журналисты международных англоязычных телеканалов отбирают, собирают и транслируют картинку со всего мира, или то, как голливудские сериалы, подобные «Bonanza»[1321]1321
  Американский сериал, всего вышло 14 сезонов с 1959 по 1973 г.


[Закрыть] и «I Love Lucy»[1322]1322
  Американский ситком-сериал. Всего вышло 6 сезонов с 1951 по 1957 г.


[Закрыть] трактуют разные сюжеты, включая гражданскую войну в Ливане, мы видим, как скромны и примитивны наши литературоведческие усилия, поскольку медиа создают не только полностью интегрированную сеть, но и крайне эффективный способ изложения, связывающий мир воедино.

Мировая система производства и изложения культурной, экономической и политической власти вкупе с военными и демографическими факторами обладает институционализированной тенденцией производства безразмерных транснациональных образов, перенаправляющих сегодня международный общественный дискурс и процесс. Возьмем для примера появление слов «терроризм» и «фундаментализм» в качестве ключевых понятий 1980-х годов. Во-первых, сегодня уже едва ли можно начать анализировать (в публичном пространстве, предоставленном международным дискурсом) политические конфликты с участием суннитов и шиитов, курдов и иракцев, тамилов и сингалов[1323]1323
  Тамилы и сингалы – этнолингвистические группы, живущие в Южной Азии. С 1983 по 2009 г. на территории Шри-Ланки между этими группами шла гражданская война, связанная с религиозными разногласиями.


[Закрыть], сикхов и индуистов – список может быть длинным – и постепенно не прийти к категориям или образам «терроризма» и «фундаментализма», полностью выросшим на концернах и интеллектуальных фабриках в центрах метрополий – Вашингтоне и Лондоне. Это запугивающие образы, в которых отсутствует дискриминирующее содержание или определение, но которые означают моральную власть и одобрение для любого использующего их над осужденным и криминализированным тем, на кого они указывают. Два гигантских упрощения мобилизовали целые армии и раскололи сообщества. Ни официальную реакцию Ирана на роман Рушди, ни неофициальный энтузиазм среди мусульманских общин Запада, ни публичное или частное выражение возмущения на Западе фетвой нельзя понять, на мой взгляд, без отсылки к общей логике и сиюминутным реакциям, запущенным господствующей системой, которую я попытался описать.

Дело в том, что в достаточно открытой среде сообществ читателей, интересующихся новой постколониальной англо– или франкоязычной литературой, базовые конфигурации направляются и контролируются не герменевтическим изучением, не симпатиями и литературным чутьем, не внимательным чтением, а гораздо более грубыми и технологичными процессами, цель которых состоит в мобилизации согласия, выкорчевывании несогласия и продвижении слепого патриотизма, практически в буквальном смысле этого слова. Подобными средствами обеспечивается управляемость значительной массы людей, а потенциальные возможности демократии или выражения своего мнения по подрыву консенсуса сдерживаются (или усыпляются) в массовых обществах, включая, разумеется, и западные.

Страх и ужас, индуцированные безразмерным образом «терроризма» и «фундаментализма», – назовем их образами международного, или транснационального воображаемого, конструируемого из иноземных дьяволов, – ускоряют подчинение индивидов актуальным доминантным формам. Это одинаково справедливо как для новых постколониальных обществ, так и для Запада в целом и для Соединенных Штатов в частности. Противостояние ненормальности и экстремизму, заложенным в терроризме и фундаментализме, – и в моем примере содержится лишь малая доля иронии – позволяет поддерживать умеренность, рациональность, исполнительную централизованность довольно размытого «западного» этоса. Парадокс в том, что, не наделяя западный этос, ассоциирующийся у нас с привилегиями и моральными устоями, уверенностью в себе и гарантированной «нормальностью», этот процесс пропитывает «нас» праведным гневом и замкнутостью. Поэтому эти привилегии и устои позволяют нам, наконец, увидеть «других» как врагов, желающих разрушить нашу цивилизацию и образ жизни.

Это всего лишь набросок того, как паттерны насильственной ортодоксии и самовозвеличивания укрепляют власть неразмышляющего согласия и непререкаемого учения. Даже медленно со временем совершенствуясь и повторяясь, эти паттерны, увы, все равно приводят в конечном счете к созданию врагов. В итоге мусульмане, или африканцы, или индийцы, или японцы со своими языками и из своих ненадежных мест обитания нападают на Запад, или американизацию, или империализм, обращая не больше внимания на детали и различия, чем Запад в отношении их самих. Это справедливо и в отношении американцев, для которых патриотизм сродни набожности. В конечном счете это бессмысленный процесс. Какие бы цели ни были у «пограничных войн», они все равно приводят к обеднению. Человек должен присоединиться к уже существовавшей или только что сформированной группе, и в качестве подчиненного Другого он должен признать свой второстепенный статус или сражаться до смерти.

Пограничные войны всегда служили усилению стереотипов – африканизация африканцев, ориентализация жителей Востока, вестернизация жителей Запада, американизация американцев на неопределенное время и без альтернатив (поскольку стереотип африканца, жителя Востока или Запада может только остаться стереотипом), – и этот паттерн пережил эпоху классического империализма и его системы. Что же ему противостоит? Один очевидный пример противостояния обозначил Иммануил Валлерстайн[1324]1324
  Иммануил Валлерстайн (1930–2019) – американский социолог и экономический историк.


[Закрыть] и дал ему название «антисистемные движения». Они появились как следствие исторического капитализма[1325]1325
  Wallerstein I. Historical Capitalism. London: Verso, 1983. P. 65 and passim. См. также: Arrighi G. Hopkins T. K. Wallerstein I. Antisystemic Movements. London and New York: Verso, 1989.


[Закрыть]. За последнее время накопилось достаточное количество примеров таких движений, чтобы ободрить даже самого непримиримого пессимиста: демократические движения по обе стороны социалистического барьера, палестинская интифада, разнообразные общественные, экологические и культурные движения по всей Северной и Южной Америке, феминистское движение. Однако этим движениям сложно заинтересовать кого-то в мире за пределами своих собственных границ или обрести достаточную емкость и свободу, чтобы стать всеобщими. Если вы составная часть филиппинского, палестинского или бразильского оппозиционного движения, то вы должны разбираться с тактическими и логистическими требованиями ежедневной борьбы. Я полагаю, что усилия на этом направлении способствуют развитию если не теории, то хотя бы общей дискурсивной готовности или, если рассуждать географически, базовой мировой карты. Вероятно, мы можем начать говорить об этом в чем-то ускользающем оппозиционном настроении и его проступающих стратегиях как о международном контризложении.

К каким новым интеллектуальным и культурным политикам или обновленным типам этих политик призывает интернационализация?[1326]1326
  Убедительный анализ этого приводится Джонатаном Ри в: Internationalism. // Radical Philosophy 60. Spring 1992. P. 3–11.


[Закрыть] Какие важные преобразования и преображения должны произойти с нашими традиционно европоцентрично определяемыми понятиями «писателя», «интеллектуала» и «критика»? Английский и французский – это мировые языки, и логика границ и воюющих стереотипов у них тотализирующая, поэтому мы должны начать с признания, что карта мира не имеет божественным образом или догматически определенных пространств, сущностей или привилегий. Однако мы можем рассуждать о секулярном пространстве, созданных человеком взаимозависимых историях, которые фундаментально познаваемы, пусть и не методом глобальной теории или систематического обобщения. На протяжении всей этой книги я пытаюсь сказать, что человеческий опыт достаточно плотен, тонко вышит и доступен, чтобы не нуждаться во внеисторических или внеземных действующих лицах для освещения или объяснения его. Я говорю о том, чтобы смотреть на мир как на пространство, доступное изучению и допросу без применения магических ключей, специального языка или инструментов и эзотерических практик.

Нам требуется иная, инновационная парадигма гуманистического исследования. Ученые могут открыто вовлекаться в политику и актуальные вопросы – с открытыми глазами, со всей мощью аналитической энергии и достойными социальными ценностями тех, кто озабочен выживанием не своего дисциплинарного надела или гильдии, не манипулятивной идентичности типа «Индия» или «Америка», а улучшением и ненасильственным совершенствованием жизни в сообществе, борющемся за существование среди других сообществ. Мы не должны принижать требования к изобретательным исканиям в этой работе. Однако мы не ищем уникальные оригинальные сущности, не пытаемся их восстановить или обеспечить им вечное место на пьедестале. Например, изучение индийской истории в рамках проекта Subaltern Studies – это продолжающийся спор между классами с их сомнительной эпистемологией. «Английскость» для составителей трехтомного труда «Патриотизм» под редакцией Рафаэля Самюэла[1327]1327
  Рафаэль Самуэль (1934–1996) – историк–марксист.


[Закрыть] – это не заданная прежде истории сущность, равно как и «аттическая цивилизация» в «Черной Афине» Бернала создана только для того, чтобы служить антиисторической моделью верховной цивилизации.

За всеми этими работами стоит идея, что ортодоксальные, авторитарно национальные или институциональные версии истории склонны в принципе замораживать временные и в значительной мере спорные версии истории, превращая их в официальные идентичности. Так, официальная версия британской истории, воплощенная, скажем, в торжественном приеме, устроенном вице-королем Индии в честь королевы Виктории в 1876 году, утверждает, что британское правление в Индии обладает практически мифической длительностью. Традиции индийского служения, послушания и подчинения использовались в этих церемониях таким образом, чтобы создать образ внеисторической идентичности целого континента, спрессованной в покорность перед лицом Британии, выстроенная идентичность которой заключается в том, что она правит и должна править и морями, и Индией[1328]1328
  Cohn B. S. Representing Authority in Victorian India. // The Invention of Tradition. eds. Eric Hobsbawm and Terence Ranger. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 192–207.


[Закрыть]. В то время как официальные версии истории стараются сделать это ради властных идентичностей – халифата, государства, ортодоксального духовенства, – разочарования, споры, систематические расследования скептиков в инновационных трудах, цитированных мной, подвергают эти составные, гибридные идентичности негативной диалектике, растворяющей их на разнообразные структурные компоненты. Сила интерпретативного метода, подвергающая всё сомнению, значительно важнее поддержания стабильной идентичности в официальном дискурсе, а материалом для этого метода служат разрозненные, но переплетенные и взаимозависимые, а главное, перекрывающие друг друга потоки исторического опыта.

В высшей степени смелый пример такой силы можно найти в интерпретациях арабской литературной и культурной традиции, предпринятых ведущим современным арабским поэтом Адонисом (настоящее имя – Али Ахмед Саид[1329]1329
  Адонис (род. 1930) – сирийский поэт, переводчик.


[Закрыть]). В трех томах Al-Thabit wa al-Mutahawwil[1330]1330
  «Статика и динамика» (араб.).


[Закрыть], опубликованных в 1974–1978 годах, он практически в одиночку бросает вызов тому, что считает окостеневшим, оплетенным традициями арабо-исламским наследием, застрявшим не только в прошлом, но и в жестких, авторитарных перепрочтениях прошлого. Целью этих перепрочтений, как он считает, было помешать подлинной встрече арабов с модерностью. В книге об арабской поэтике Адонис увязывает дословное, твердолобое прочтение великой арабской поэзии с правителем, а воображаемое (imaginative) чтение открывает, что внутри классической традиции, включая Коран, ортодоксия, провозглашенная временными властями, сталкивается с бунтарским, раскольническим потоком. Он показывает, как правление закона в арабском обществе отделяет власть от критики и традиции, от инноваций, замыкая тем самым историю в ограниченном коде бесконечно повторяемых прецедентов. Этой системе он противопоставляет растворяющие силы критической модерности:

Власть имущие называли всех, кто думал не в соответствии с нормами халифата, «людьми нововведений», исключая их с таким обвинением в ереси из своей исламской общины[1331]1331
  Речь идет о понятии «bid’ah» – новшество. В религиозной семантике новшество означало отступление от религиозного канона, что считалось нарушением основных положений веры. Само понятие играет важную роль в истории дискуссий мусульманских правоведов и истории исламского модернизма.


[Закрыть]. Это объясняет, почему термины ihdath (модерность) и muhdath (современный, новый), использовавшиеся для обозначения нарушавшей древние поэтические принципы поэзии, пришли из религиозного тезауруса. Впоследствии мы видим, что современность в поэзии кажется правящему классу политической и интеллектуальной атакой на культуру режима и отказом от идеализированных стандартов прошлого, и как, вследствие этого, в арабской жизни поэзия всегда была тесно связана с политикой и религией, и так продолжается по сей день[1332]1332
  Adonis. An Introduction to Arab Poetics. trans. Catherine Cobban. London: Saqi, 1990. P. 76.


[Закрыть].

Несмотря на то, что труды Адониса и его коллег по журналу Mawaqif почти неизвестны за пределами арабского мира, его можно рассматривать как часть более обширной международной структуры, включающей писателей группы Field Day в Ирландии, группу Subaltern Studies в Индии, большинство писателей-диссидентов Восточной Европы и многих карибских интеллектуалов и художников, чье наследие прослеживается вплоть до Сирила Джеймса (Уилсон Харрис, Джордж Лэмминг, Эрик Вильямс, Дерек Уолкотт, Эдвард Брэйтуэйт[1333]1333
  Эдвард Брэйтуэйт (1930–2020) – барбадоский поэт, профессор литературоведения.


[Закрыть], ранний Найпол). По мнению этих движений и писателей, следует разбавить патриотические клише и идеализации официальной истории, уничтожив их вместе с наследием интеллектуальных ограничений и взаимных упреков. Как писал Шеймас Дин про Ирландию: «Миф об ирландскости (Irishness), представление об ирландской нереальности, легенды, окружающие ирландское красноречие, – это всё политические сюжеты, на которых литература наживалась до самой предельной степени с XIX века, когда была изобретена идея национального характера»[1334]1334
  Deane S. Heroic Styles: The Tradition of an Idea. // Ireland’s Field Day. London: Hutchinson, 1985. P. 58.


[Закрыть]. Соответственно, задача культурного интеллектуала состоит в том, чтобы не принимать политику идентичности как данность, а показывать, как сконструированы все эти репрезентации, с какой целью, кем, из каких элементов.