Текст книги "Социологический ежегодник 2013-2014"

О.А. Симонова

Введение: Моральные эмоции и социальный порядок

Исследование моральных эмоций, или нравственных чувств, являлось актуальной и важной темой исследований в классической социологии, психологии и даже политической экономии конца XIX – начала XX в. Об основополагающей роли моральных чувств в формировании социального порядка и поддержании социальной солидарности писали А. Смит, М. Вебер, Э. Дюркгейм, Г. Зиммель, Т. Рибо, Ч. Кули, А. Сазерленд, Э. Вестермарк, Л.И. Петражицкий и многие другие ученые. Сегодня социологи и социальные психологи вновь обращают свое внимание на моральные эмоции и их роль в обществе. В связи с этим в первую очередь следует упомянуть работы Дж. Тёрнера, Р. Коллинза, А.Р. Хохшильд, Дж. Стетс, П. Бёрка, С. Шотт, Т. Шеффа, К. Кларк, Дж. Хайдта [Shott, 1979; Scheff, 1990; Hochschild, 1979; Turner, Stets, 2005; Collins, 2004; Stets, Burke, 2004; Clark, 1998; Haidt, 2008, 2012]. Мы уже обращались к теме социальной солидарности в связи с исследованием эмоций в предыдущей статье, где подчеркивалось, что в рамках социологии эмоций проблемы солидарности и социального порядка рассматриваются через призму моральных переживаний [Симонова, 2011]. Там же мы показали специфику собственно социологического осмысления эмоций и выявили основные направления исследований в этом жанре. Цель настоящей статьи состоит в том, чтобы показать, как анализ моральных эмоций в целом и их частных проявлений (чувства стыда и чувства вины) способствует изучению морали, социального порядка и социальной солидарности в современном обществе. С точки зрения социологии эмоции (прежде всего те, которые считаются моральными) являются частью внутреннего самоконтроля индивидов, который выступает главным субъектом поддержания социального порядка в современном обществе. Именно поэтому социологи обращаются сегодня к осмыслению роли моральных эмоций в разных ситуативных и институциональных контекстах.

Анализ эмоций сопряжен с изучением их роли в обществе современного типа, которому свойственны культурное разнообразие, возрастающая институциональная сложность, моральный плюрализм, большая материальная и моральная плотность (если воспользоваться понятиями Дюркгейма) и господство морального индивидуализма. Как отмечал И.С. Кон, «чем сложнее и динамичнее изучаемая система, будь то культура или личность, тем большую роль в ее функционировании играет саморегуляция и тем сложнее должны быть ее внутренние регулятивные механизмы» [Кон, 1979, с. 85]. Таким образом, социальные функции эмоций привлекают все большее внимание социальных аналитиков. В силу культурного разнообразия в современном мире сосуществует множество вариантов морали; мораль структурируется в соответствии с разными институциональными, групповыми и ситуативными контекстами, поэтому индивиды часто оказываются в эпицентре столкновения разных систем морали, а их поведение подчиняется сложным механизмам регулирования. Моральное поведение и чувства становятся в высшей степени амбивалентными. В таких условиях индивид может полагаться только на свои внутренние моральные принципы, важной частью которых являются моральные чувства или эмоции, направляющие его действия в рамках тех или иных моральных верований или кодов.

При всей проблематичности определения эмоциональных состояний в социологии, когда эмоции определяются через составляющие их компоненты (физиологическое возбуждение, оценка ситуации, культурные представления, экспрессивные жесты), мы рассматриваем этот феномен как сложный поведенческий синдром, аффективно-когнитивный комплекс, подчиняющийся социальным предписаниям и выполняющий определенные социальные функции [Симонова, 2011, с. 138]. Эмоции – как поведенческие комплексы – подобны социальным ролям, они подчиняются нормам исполнения в виде правил выражения и переживания эмоциональных состояний, получающим закрепление в эмоциональной культуре общества. Поэтому эмоции − это одновременно и события, и действия, и внутренние состояния; они представляют собой «привычки сердца», формируясь в определенном социально-культурном ареале, который, в свою очередь, создает эмоциональные режимы, соответствующие жизни общества. Таким образом, эмоции являются социально обусловленными образованиями, они сами входят в более крупные социальные структуры, социальные практики, поведенческие комплексы, которые воспроизводят и поддерживают. Эмоции становятся моральными, если переживаются в связи с моральными кодами, нормами и ценностями, принятыми в данном обществе. Именно моральные эмоции формируют приверженность данному обществу, культуре, группе, социальной структуре, другому индивиду. Моральные эмоции могут также быть коллективными, если возникают, например, в ритуальных взаимодействиях, которыми пронизана повседневная жизнь общества. Самыми важными эмоциями, которые необходимы для конституирования и поддержания социальной солидарности и морального порядка, являются сложные чувства вины и стыда, эмпатия и симпатия, благодарность, почитание, а также страх, гнев, презрение и отвращение.

Возрождение интереса к моральным эмоциям в контексте современного общества совпадает с состоянием его «морального упадка», о котором сегодня пишут многие социологи. Здесь имеются в виду ослабление традиционных форм религии и власти, падение авторитета моральных норм, распад групповых и общественных связей, распространение индивидуалистической морали, реализующейся в так называемой «терапевтической» культуре, которая ориентирована на решение эмоциональных проблем отдельного человека [Habits of the heart, 1985]. Поэтому часть социологов обращают внимание именно на чувства, переживания и настроения в поисках «молчаливой морали» [Bauman, 1993, 1995], т.е. придают особое значение внутреннему социальному контролю и чувствам, побуждающим индивида к моральному / аморальному поведению [Hookway, 2013]. При этом сами эмоции не способствуют именно моральному или аморальному поведению, одна и та же моральная эмоция может обусловливать и тот и другой тип поведения, выполнять социальные функции или быть дисфункциональной. Например, чувство стыда может удержать от преступления в одних контекстах и послужить его причиной в других.

В связи с этим у исследователя возникает множество вопросов. Какие эмоции можно назвать моральными и при каких обстоятельствах эмоции становятся таковыми? Действительно ли мы приблизимся к пониманию морального порядка современного общества, анализируя моральные эмоции? Как исследовать моральные эмоции в социологии, какие понятия и теории, в том числе классические, будут наиболее адекватны в этом случае? Какие из эмоций наиболее важны для социальных взаимодействий, для поддержания морального порядка? Можно ли выделить доминирующие моральные эмоции в различных культурах? Какова современная методология выявления моральных эмоций (наиболее плодотворным сегодня признано междисциплинарное сотрудничество социологии и социальной психологии, особенно социологически ориентированной ее ветви) [Hitlin, Vaisey, 2013, p. 51].

Социология эмоций сегодня развивается в нескольких направлениях: анализ моральных эмоций в целом, изучение отдельных моральных эмоций и их связей с культурой, социальной структурой, отдельными сообществами. Одна из плодотворных исследовательских тенденций – применение концепции личностной идентичности и понятия моральной идентичности, которые разрабатывались в рамках социальной психологии [см.: The moral identity… 2008]. Моральная идентичность складывается в процессе социализации и обусловливает переживание, сдерживание и выражение моральных эмоций и, соответственно, то или иное моральное поведение. Это направление в изучении моральных эмоций соответствует сдвигу в сторону идеологии и морали индивидуализма, характерных для общества современного типа, когда Я индивида становится центром его жизни. Вместе с тем необходимо принимать в расчет социальную обусловленность формирования моральной идентичности и ее типов, которые предопределяют моральное поведение. В данной статье мы попытаемся показать, как понимаются сегодня моральные эмоции социологами и социальными психологами и что сделано в этом направлении (в частности, остановимся на социологическом толковании чувства стыда как одной из важнейших моральных эмоций). Мы не претендуем на полный обзор литературы по данной тематике или на исчерпывающий перечень тем и проблем, которые принадлежат данной области социального знания и требуют, в том числе, пересмотра ряда классических социологических концепций. В наши задачи входят реконструкция и анализ новейших социологических направлений в изучении моральных эмоций.

Социология эмоций и социология морали

В современной социологии, особенно в последние два десятилетия, отчетливо определились две главные отрасли теоретического и эмпирического анализа, которые долгое время были неактуальны, – социология эмоций и социология морали. Классики социологии постоянно обращались к обсуждению феномена морали как сложного предмета исследования, обусловленного его «латентностью», амбивалентностью и многомерностью. Современные российские исследователи сегодня настаивают, что социология морали возможна как изучение моральных установлений в связи с социальными отношениями и социальными структурами в мире морального плюрализма [Соколов, 2004]. Американцы С. Хитлин и С. Вэйзи в своей программной статье отмечают, что после Т. Парсонса интерес к социологии морали пережил драматический спад, однако в настоящее время создается «новая социология морали», хотя и существующая в виде разных социологических ее прочтений [Hitlin, Vaisey, 2013, p. 54]. Вместе с тем разные версии обновленной социологии морали имеют общие черты, а именно: анализ социальных процессов, формирующих различные определения морали и характер ее влияния на социальные действия в реальном социальном и временном контекстах. В современных исследованиях морали доминирует «насыщенное понимание» морали (thick understanding), которое включает комплексное рассмотрение моральной идентичности, моральных эмоций, моральных практик и институциональных порядков [см., например: Habits of the heart, 1985].

Хитлин и Вэйзи констатируют, что сегодня моральные значения становятся все более изменчивыми, менее долговечными, но отнюдь не эфемерными. Поэтому современные социологи и социальные психологи разделяют идею Дюркгейма о том, что моральные значения служат основанием для социальной солидарности и социальной регуляции, а моральный консенсус и разделяемая моральная идентичность сплачивают современные сообщества и поддерживают устойчивость организаций [Hitlin, Vaisey, 2013, p. 55]. Кроме того, социологи возвращаются к некогда оспаривавшемуся положению теории Парсонса об интернализации ценностей и норм и мотивационной силе моральных верований, обращаясь за помощью к социальной психологии [см.: Rawls, 2010].

Учитывая характеристики современного мира, социальные аналитики задаются вопросом о том, как моральное разнообразие индивидов взаимодействует с моральными значениями социальной ситуации и влияет на индивидуальное поведение. Для ответа на этот вопрос социология морали использует социально-психологические теории «моральной идентичности» [один из вариантов: Burke, Stets, 2009]. По мнению Хитлина и Вэйзи, это новое направление в социологии, поскольку социальные психологи используют реалистичные, но все еще гипотетические моральные дилеммы, а социологи изучают личностные моральные установки, моральные эмоции и моральную идентичность, чтобы объяснять реальные социальные действия (например, так называемое «помогающее поведение», альтруизм и эгоизм в социальной жизни, моральное поведение в разных социальных контекстах) [Hitlin, Vaisey, 2013, p. 62]. Таким образом, социология морали сегодня связана с исследованием моральных эмоций.

В работах Э. Дюркгейма, Э. Гофмана и Р. Коллинза показано, как мораль объединяет людей в процессе их взаимодействия посредством общей системы правил и ожиданий. Дюркгейм видел истоки и подкрепление морали в «коллективном воодушевлении», возникающем в процессе ритуального взаимодействия. Изучая религиозные ритуалы австралийских аборигенов, связанные со священными объектами, он утверждал, что тотемы и божества являются символическим воплощением общества и его морального авторитета и поэтому возбуждают сильные эмоции [см.: Durkheim, 2001]. Власть культурных символов проявляется в том, что они определяют соответствующее моральное поведение и чувства. Действия в соответствии с моральными предписаниями являются благородными и чистыми, а действия, нарушающие эти ожидания, вызывают ярость и гнев. Согласно Дюркгейму, мораль контролирует и интегрирует членов общества и тем самым порождает социальную солидарность. Общество невозможно без моральной системы, так как в противном случае индивиды будут действовать исключительно в своих собственных интересах, разрушая социальное единство. Действие, направленное на удовлетворение частных интересов Я, ведет к социальной патологии, внутреннее благополучие и счастье индивидов, по Дюркгейму, возможно в социальных системах с сильным моральным порядком.

В социологии Дюркгейма мораль рассматривается на макроуровне, причем как единая для данного общества. Однако детального описания того, почему одни люди ведут себя морально, а другие нет, у него нет. Чем можно объяснить эту вариативность в поведении? Если ориентироваться на современные подходы в социологии и социальной психологии, то моральное поведение индивидов зависит от структуры их моральной идентичности, ситуативного и институционального контекстов. Как и Дюркгейм, Э. Гофман исследовал значение ритуальной деятельности для социальной жизни и акцентировал значение индивидуального Я в повседневных взаимодействиях. Вслед за Дюркгеймом он признавал моральные последствия социальных взаимодействий, которые закрепляются во фреймах, организующих дальнейшие линии поведения и роли. Анализируя индивидуальное Я, Гофман показывает, что индивиды «работают» над образом своего Я для достижения своих целей, представляя его в большинстве случаев как моральное и конформное, т.е. отвечающее моральным предписаниям. Если эта «работа над идентичностью» не удается, индивиды испытывают чувства смущения, замешательства, стыда и пытаются исправить свое поведение [Goffman, 1967, p. 97–98]. Вместе с тем у Гофмана индивиды все же в большей степени настроены на соблюдение моральных предписаний, чем на подтверждение своей идентичности. Современные подходы, о которых речь пойдет ниже, исходят из того, что индивиды стремятся подтвердить свою моральную идентичность, испытывая при этом определенные эмоции [см.: Burke, Stets, 2009].

Р. Коллинз вслед за Дюркгеймом и Гофманом подчеркивает значение рождающейся в ритуальных взаимодействиях эмоциональной энергии, которая закрепляет моральное значение культурных символов, разделяемых группой или сообществом. Ритуальные цепи способствуют возникновению и сохранению эмоциональной энергии, которая, поддерживая групповую солидарность, может быть позитивной и моральной либо негативной и моральной [см.: Collins, 1984, 1990, 2004]. Как и Дюркгейм, Коллинз всерьез принимает роль эмоций в моральном порядке. Он считает, что мотив, лежащий в основе поведения во взаимодействии, – это потребность испытывать и максимизировать позитивную эмоциональную энергию. Позитивная эмоциональная энергия (а в некоторых случаях и негативная) мобилизует индивидов для взаимодействий. Коллинз рассматривает социальные взаимодействия, которые обеспечивают большую часть эмоциональной энергии, как способствующие моральному порядку. Однако возможно ли, что выстраиванию и поддержанию морального порядка посредством моральных действий и моральных эмоций способствует также моральная идентичность индивидов, возникающая в результате социальных взаимодействий? Эта идея согласуется с позицией М. Вебера, поскольку в данном случае мы исследуем паттерны индивидуальных действий, которые формируют основы социальных структур. Индивиды являются носителями моральных ценностей, они могут вкладывать в свои действия моральные значения, подлежащие аналитическому прочтению социологами. Поэтому в современной социологии эмоций исследователи рассматривают моральную идентичность как субстрат моральных ценностей, как фактор, направляющий и регулирующий действия и эмоции в разных социальных контекстах [Stets, Carter, 2012, p. 122].

В психологии на протяжении многих лет индивид трактовался как источник морального действия. Наиболее известны концепции Л. Колберга и Ж. Пиаже, обсуждавших вопрос о том, как моральные рассуждения связаны с моральным поведением. Развивая идеи Ж. Пиаже и Л.С. Выготского о формировании морального сознания ребенка как связанного с процессом его умственного развития, Колберг выделяет несколько его фаз, соответствующих разным уровням морального сознания [cм. подробнее: Кон, 1979]. Определенный уровень умственного развития Колберг считает необходимым, но недостаточным условием соответствующего уровня морального сознания, а последовательность стадий морального развития, в которой его преимущественно интересует формирование моральных суждений, – универсальной и неизменной. Однако дальнейшее развитие психологии и социологии показало, что мораль нельзя понимать как нечто неизменное, а моральную социализацию – как универсальную последовательность определенных фаз: однозначных связей между моральными суждениями и моральным поведением не существуют. Несмотря на то что психология и нейропсихология активно изучают соотношение между моральными суждениями, моральным поведением и эмоциями [см.: Hardy, 2006; Haidt, 2001; Hoffman, 2000], необходима теоретическая модель, связывающая когнитивные, поведенческие и эмоциональные аспекты Я. Поэтому психологи все чаще обращаются к социологической теории идентичности, в общем и целом базирующейся на теории символического интеракционизма и декларирующей иерархичность структуры социальных идентичностей, которые должны «подтверждаться» другими участниками взаимодействия [см.: Симонова, 2008, 2009]. Психологи стали рассматривать моральную идентичность (а не моральные суждения) как решающее условие морального поведения: то, как люди расценивают себя относительно моральных установлений, с большей вероятностью влияет на их моральное поведение, чем их приверженность определенным моральным принципам [Blasi 1984, 2004]. Об этом свидетельствуют многие работы, затрагивающие роль моральной идентичности в определении морального действия [Testing a social-cognitive model of moral behavior, 2009; Frimer, Walker, 2009]. А. Блэйзи признал, что моральные эмоции мотивируют моральное поведение и связаны с формированием моральной идентичности [Blasi, 1984, 2004]. Например, эмпатия мотивирует альтруистическое поведение, в то время как чувство стыда и чувство вины сдерживают поведение, причиняющее вред. В целой серии работ в рамках социологически ориентированной социальной психологии рассматривается модель морального действия, которая включает когнитивные (идентичность) и аффективные (эмоции) аспекты Я [Stets, Carter, 2006; The moral identity… 2008; Stets, Carter, 2012].

Эмоции играют здесь сигнальную и направляющую роль: если идентичность подтверждается другими участниками взаимодействия, то люди чувствуют себя хорошо и испытывают позитивные эмоции, если нет – переживают негативные чувства. Кроме того, некоторые ситуации могут быть определены в моральных терминах в большей степени, чем другие (например, посещение церкви способствует определению ситуации как моральной в отличие от посещения дискотеки). Поэтому, по мнению Стетс и Картера, нужна теоретическая модель, которая объединяет (внутренний) процесс моральной идентичности с (внешней) моральной релевантностью ситуации [Stets, Carter, 2012, p. 122]. Хотя мораль в социологии изучается уже давно, соответствующая концепция идентичности, необходимая для объяснения вариативности в моральных действиях и моральных чувствах, еще находится в стадии разработки (наиболее близко к объяснению морального выбора индивидуального Я в определенной ситуации подошел Э. Гофман).

В современной социологии, с учетом ее интереса к морали и моральным эмоциям как важному элементу социальных действий, широко распространены идеи, касающиеся ослабления общей морали и укоренения идеологии индивидуализма в обществах современного типа. Эти теории представляют для нас особый интерес в связи с исследованием моральных эмоций и моральной идентичности в контексте общей проблемы морали в социологии. Поскольку, с одной стороны, моральные эмоции приобретают большее значение в силу большей функциональности внутреннего социального контроля, а с другой стороны, социологический интерес к эмоциям сам по себе, вероятно, отвечает индивидуалистическому духу современного общества, здесь необходимо придерживаться рефлексивной позиции в отношении как социологического анализа морали, так и исследования эмоций. Теоретики Д. Белл, Ф. Рифф, К. Лэш говорят об упадке религии и традиции, что выражается в ослаблении общей морали и размывании моральных норм. Они выражают обеспокоенность тем, что люди становятся равнодушными (не испытывают моральных чувств), а в обществе распространяется особая «терапевтическая культура», которая ставит целью самореализацию, работу над чувствами отдельного человека [Bell, 1976; Lasch, 1979; Reiff, 1987]. Другие ученые делают акцент на разрушении сообществ, общинных связей в духе Ф. Тённиса, на ослаблении общего чувства солидарности и ответственности перед другими людьми. Таким образом, модернизация ослабляет традицию, первичные связи, общую мораль, не создавая новых основ для моральных действий [Etzioni, 1994; Habits of the heart… 1985; MacIntyre, 1985]. Здесь возникает вопрос о том, какими последствиями обернется ослабление общих внешних регулятивных механизмов. Можно ли будет полагаться преимущественно на внутренние моральные регуляторы, в том числе на моральные чувства, меняется ли их природа? Как будут происходить моральная социализация и формирование моральной идентичности?

Ф. Рифф писал о рождении так называемого «психологического человека» (psychological man), которого характеризуют нарциссизм и гедонизм [Reiff, 1987]. С его точки зрения, морально-регулятивная функция культуры, формирующая моральный характер посредством ориентации на общие ценности культуры и группы, теряет свой репрессивный характер и становится «освобождающей» (remissive) [ibid., p. 121]. Моральные проблемы трансформируются в проблемы эмоциональные, в задачу преодоления страхов и тревог под руководством психотерапевта. Формируется культура «экспрессивного индивидуализма», где эмоции как деструктивная сила подлежат управлению. По Д. Беллу, культура консьюмеризма, ориентированная на индивидуальное счастье, разрушает религиозные верования, ведет к материальному гедонизму; моральные установления превращаются в «мораль забавы или удовольствия» (fun morality) [Bell, 1976]. Мораль современного общества строится не на том, чего нельзя, а на том, что можно, это культура «самоосвобождения», отказ принять ограничения [ibid., p. 170]. К. Лэш также писал о последствиях ослабления патриархальной культуры. С его точки зрения, сегодня происходит рождение нарциссической культуры, для которой типичны тревога, депрессия и чувство пустоты вследствие противоречия между стремлением подчиняться моральным правилам и одновременным ослаблением их авторитета [Lasch, 1979, p. 11]. Психологическое здоровье и спокойствие становятся альтернативой религиозному спасению, главное – преодолеть страх и испытать удовольствие. Это, по Лэшу, есть симптомы болезни общества [ibid., p. 13, 27]. Таким образом, современное общество создает условия для существования нарциссического индивида, которому фактически позволено создание собственных моральных правил вследствие ослабления авторитетов. В связи с этим крайне интересно исследовать типичные моральные состояния индивидов и способы, посредством которых происходит моральная ориентация действия в современной индивидуалистической культуре. Мораль фрагментируется, существует много разных моралей отдельных групп, но ни одна из них не является основной. В таких условиях осуществляется сложный процесс индивидуальной моральной ориентации, в ходе которого существенную роль играют самоопределение человека и его умение оценить моральный характер ситуации в соответствии с той или иной системой морали.

Согласно А. Этциони, община или сообщество являются источником «морального голоса» [Etzioni, 1994, p. 31], поскольку олицетворяют собой предмет верности и эмоциональной приверженности системе ценностей, которая основана на общей истории и идентичности [Etzioni, 2001, p. 359]. Но в современном обществе общинные связи разрушаются, отношения и действия людей становятся морально тривиальными, они не создают морального порядка и не репродуцируют жизнь сообщества. Поэтому современное западное общество находится в «преддверии моральной анархии» [Etzioni, 1994, p. 123; Etzioni, 2001, p. 361]. Алармистский характер носят также рассуждения авторов известной работы «Привычки сердца» (1996), которые констатируют рост морального индивидуализма, разрушение социальной солидарности и ответственность индивида исключительно перед самим собой, так что Я индивида и его чувства становятся единственным моральным ориентиром в обществах современного типа [Habits of the heart… 1985, p. 76, 98, 129]. А. Макинтайр полагает, что вследствие ослабления общинных связей и соответствующих ролевых ожиданий индивиды утрачивают моральный лексикон, возникают типы личностей, которые заняты манипуляциями в сфере межличностных отношений, но не имеют моральных целей [MacIntyre, 1985, p. 21]. Современные индивиды обладают так называемым «эмотивистским Я» (emotivist self), которое принимает моральные решения, но не содержит в себе существенных моральных элементов [ibid., p. 36].

Таким образом, перечисленные авторы не видят в индивидуальном Я и его чувствах источника морали, хотя речь идет о социализированных членах общества. Источник морали для них – в устоявшихся разделяемых ценностях, которые формируются и транслируются сообществом. С этой точки зрения акцент на эмоциональной жизни и поиске себя, самореализации, рассуждениях о моральных чувствах ведет к пустой морали и бессмысленности жизни. Поэтому мораль должна быть восстановлена посредством соответствующего образования, устройства семейных, религиозных и политических институтов, поддержки сообществ [Habits of the heart… 1985, p. 163].

Этот диагноз представляется нам довольно убедительным, хотя последствия такого положения дел далеко неоднозначны, как и предлагаемые средства исцеления. Действительно, в современном обществе распространен моральный индивидуализм, о котором в свое время писал Э. Дюркгейм, однако необходимо в первую очередь попытаться понять современные механизмы моральной регуляции. Ведь речь идет не о полном исчезновении морали, а, скорее, об ослаблении морали традиционного общества и соответствующих ему моральных механизмов. По мнению З. Баумана, подобная интерпретация сложившейся ситуации лишает морального выбора самого индивида, которому диктует свою волю община или сообщество, заглушая «моральные голоса» тех, кто не входит в данное сообщество [Bauman, 1989, p. 174].

В этих теориях нашла отражение романтизированная картина традиционных обществ с развитой моралью, где якобы не было проблем с моральной регуляцией и люди чувствовали себя более счастливыми и свободно выражали свои чувства. Кроме того, сами моральные чувства могут быть источником морального поведения. Важно также и то, что в современном обществе моральный контроль становится главным образом внутренним самоконтролем: моральная идентичность личности, определение себя как морального агента действия становится источником морального поведения. Кроме того, этика самосовершенствования предполагает соотнесение себя с моральными идеалами культуры. Проблема современных обществ заключается именно в множественности моралей, которая обусловливает сложность морального выбора и часто предполагает исключение других «моральных голосов», а значит, и других людей, т.е. разные виды неравенства и дискриминации.

Социология «морального упадка» критикуется с разных позиций. В частности, подчеркивается, что эта точка зрения отражает гендерное неравенство, обличает современную культуру с ее феминным, терапевтическим дискурсом, основанным на заботе [Hookway, 2013, p. 851]. Нас в данном случае интересует позиция Баумана, который считает эмоции и чувства ключевыми элементами постмодернистской этики, центральными «драйверами» морального выбора в стремлении подтвердить свою идентичность [Bauman, 1993, p. 67]. Мораль не только предстает как социально сконструированная обществом, традицией, законом, но, прежде всего, выступает предметом моральных чувств, управляемых ответственностью перед Другим [Bauman, 1995, p. 62]. С. Ахмед полагает, что эмоции глубоко вплетены в отношения между людьми, они не просто являются психологическими феноменами, но работают как механизмы различения своих и чужих. Кроме того, они «пишутся» на нашем теле и теле другого человека, выступая языком моральной коммуникации [Ahmed, 2004 a, p. 8; Ahmed, 2004 b, p. 26, 27, 32]. Видимо, эмоции служат посредниками, активизирующими моральные представления в конкретной ситуации взаимодействия; они сами по себе до определенной степени рефлексивны, т.е. возникают вслед за оценкой ситуации, а иногда и сами сигнализируют людям о том, что значимо для данной ситуации (в том числе в моральном отношении). Такой позиции, в частности, придерживается Н. Хуквэй, который настаивает, что так называемая «терапевтическая» культура может способствовать морали, пробуждать справедливость и заботу, поскольку обеспечивает язык и легитимность для выражения чувств. Индивидуальное Я также является агентом морального действия, поскольку рождается во взаимодействиях с другими людьми, поэтому этика самореализации и самосовершенствования также может быть источником морального действия [Hookway, 2013, p. 853]. Таким образом, размышляя над теориями морального упадка, можно заключить, что общество в целом и сообщества в частности не являются единственной моральной силой. Следовательно, при рассмотрении морали современного общества важно учитывать моральную силу эмоций и моральную идентичность индивидов.