Текст книги "Социологический ежегодник 2013-2014"

Итак, логика современного социологического исследования морали тесно переплетена с социологией моральных эмоций. В современных обществах в силу их сложности, фрагментированности и плюралистичности моральное поведение становится крайне сложным объектом социального анализа, поскольку его вариативность возрастает в геометрической прогрессии. «Новая» социология морали возникает на пересечении социологии и социологически ориентированной социальной психологии, одной из задач которой является исследование моральных эмоций. В следующих частях настоящей статьи речь пойдет о том, какие эмоции можно назвать моральными и почему, а также об использовании теории идентичности в исследованиях моральных эмоций и традиции исследования чувства стыда и чувства вины как основных моральных эмоций.

Изучение моральных эмоций в социологии

Можно сказать, что моральный порядок имеет своим необходимым условием эмоциональную вовлеченность участников взаимодействия, их стремление сохранять определенный уровень эмоциональной энергии, обмениваться эмоциями и самим испытывать моральные эмоции. Эти эмоции сопряжены с определенными моральными представлениями и сигнализируют индивиду о необходимости сориентироваться в ситуации и совершить тот или иной моральный выбор. Здесь надо подчеркнуть, что эмоции – это социальная «вещь», которой или которыми индивиды обмениваются в процессе взаимодействия, о чем свидетельствуют различные социологические теории эмоций [cм.: Handbook of the sociology of emotions, 2006; Turner, Stets, 2005]. Эмоции предполагают телесные жесты и физиологические процессы, они «пишутся» на теле и вызывают определенный эффект в другом человеке, даже тогда, когда они незаметны. Эмоции, таким образом, имеют «отношенческую природу» и представляют собой определенный язык, необходимый и существенный для социальной коммуникации, поскольку эмоции обладают также рефлексивностью, позволяющей направлять, поддерживать, корректировать социальные взаимодействия. Рефлексивность эмоций связана с тем, что их возникновение зависит от усвоенных культурных представлений и оценки ситуации [cм.: Rosenberg, 1990] и собственного Я, от сформированной личностной идентичности, от возможности «сохранить лицо». Поэтому вариативность морального поведения определенным образом зависит от сформированной моральной идентичности и интенсивности моральных эмоций, которые определяются моральными представлениями.

В каждом отдельном случае социологи рассматривают влияние эмоциональной культуры, которая включает словарь эмоций, классификации приемлемых и неприемлемых эмоций и правила их выражения [см.: Gordon, 1990; Hochschild, 1979]. Индивиды с большей вероятностью будут соблюдать правила эмоциональной культуры и стремиться корректировать ситуацию в соответствии с правилами более широкой культуры – моральными правилами. Какие же типичные эмоции переживаются индивидами в ситуациях, определяемых как моральные, какие эмоции поддерживают и воспроизводят моральный порядок общества? Сегодня многие социологи и социальные психологи изучают «моральные эмоции» – К. Кларк, М. Дэвис, С. Ретцингер, Дж. Стетс, Т. Шефф, С. Шотт, Дж. Тёрнер, Дж. Брейтвейт, Дж. Барбалет, Дж. Хайдт, Дж. Тэнгни, Дж. Аверилл, К. Льюис и др. Здесь важно подчеркнуть сосуществование двух основных позиций в отношении анализа моральных эмоций. Первая позиция, свойственная в основном социологии эмоций, предполагает, что в ситуациях, определяемых как моральные (т.е. связанных с моральными кодами), многие эмоции можно квалифицировать как моральные, поэтому такие эмоции рассматриваются в целом. Понятно, что такой подход упрощает изучение моральных эмоций. Другая позиция наследует традицию психологии дифференциальных эмоций и нацелена на рассмотрение различных эмоций, типичных для разных ситуаций. Безусловно, целесообразно совмещать оба исследовательских подхода.

Список моральных эмоций включает в первую очередь чувства вины, стыда, гнева, страха, эмпатии, симпатии, благодарности, однако он постоянно расширяется, поскольку целью изучения здесь является одновременное осмысление социально-культурной динамики и психодинамики, посредством которой возникновение эмоций соотносится с моралью. Как уже было сказано выше, мы будем опираться на формальное определение морали (morality), данное Дж. Тёрнером и Дж. Стетс. Это ценности, которые содержатся в культуре (культурных кодах) и с помощью которых становится возможной оценка происходящего в терминах «плохо / хорошо», «верно / неверно», «приемлемо / неприемлемо» [Handbook of the sociology of emotions, 2006, p. 544]. Социологи выделяют несколько уровней моральных кодов. Самый высокий – уровень культурных ценностей всего общества, абстрактные суждения о том, что хорошо / плохо, верно / неверно, приемлемо / неприемлемо, которых придерживаются члены общества. Следующий уровень – идеологии, с помощью которых также возможны оценки «верно / неверно», «приемлемо / неприемлемо», «хорошо / плохо», но уже применительно к разным институциональным контекстам. Далее следует уровень институциональных норм, которые предписывают, как должны себя вести индивиды, занимающие различные позиции в институциональных порядках. Затем идут корпоративные нормы – вполне конкретные ожидания, связанные с поведением индивидов, занимающих разные позиции в системе разделения труда. И наконец, – уровень ситуативных норм, т.е. ожиданий, направляющих отдельные поступки индивидов и их взаимодействия [Handbook of the sociology of emotions, 2006, p. 545]. Моральные ценности и нормы не всегда жестко контролируют поведение, однако большинство индивидов в большинстве ситуаций эмоционально реагируют на нарушение норм любого уровня. Именно нарушение моральных норм, собственное или со стороны других индивидов, групп, сообществ и даже наций, обусловливает переживание моральных эмоций. Чем интенсивнее моральные эмоции, тем более значима моральная норма или верование.

В большей части социологических работ моральные эмоции рассматриваются как обусловленные или находящиеся под влиянием социально-структурных факторов либо переменных [cм.: Kemper, 1991; Thamm 2004]. Эти переменные в процессе переживания эмоций могут описываться индивидами в терминах морали (компетенция, традиция, мастерство и т.п.). Поэтому если индивиды признают справедливым распределение власти и престижа, то они будут испытывать моральные эмоции в тех случаях, когда справедливость будет оспариваться – в различных видах противостояния групп и организаций. Именно нормы справедливости, взаимности вписываются в культурные и моральные коды общества, поэтому возникновение эмоций становится относительно предсказуемым. В профессиональных организациях наиболее вероятно возникновение моральных эмоций, поскольку здесь необходима высокая координация деятельности [Hechter, 1987; Lawler, 2001].

Дж. Тёрнер и Дж. Стетс классифицируют моральные эмоции как связанные: 1) с критическим отношением к себе – чувство стыда и чувство вины (guilt, shame); 2) с критикой других – презрение, гнев и отвращение (contempt, anger, disgust); 3) со страданиями других – симпатия и эмпатия (sympathy, empathy); 4) с похвалой других – благодарность и почитание (gratitude, elevation) [Handbook of the sociology of emotions, 2006, p. 550]. Этот список может быть дополнен, если принять во внимание ситуации, которые определяются как моральные, а также с учетом того, что в разных культурных словарях можно обнаружить большее количество и разнообразие эмоций. Но основными, ключевыми эмоциями, связанными с моральным поведением, социологи и социальные психологи считают чувство стыда и чувство вины, которым посвящено наибольшее количество современных исследований.

Внимание специалистов заслужили также эмоции, связанные с критикой других (презрение, гнев и отвращение), которые являются непосредственной реакцией на нарушение моральных ценностей и норм другими людьми [Haidt, 2003; The CAD triad hypothesis, 1999]. Гнев является эмоциональной реакцией на нарушение моральных норм и стимулирует стремление восстановить справедливость [Averill, 1993]. Отвращение становится моральным, когда индивиды оценивают чье-либо поведение как потерю человеческого достоинства (предательство друзей, хладнокровное убийство) [The CAD triad hypothesis, 1999]. Следствием возникновения чувства отвращения становится разрыв контакта, взаимодействия, а также желание восстановить социальный порядок путем изгнания виновных в аморальном поведении. Презрение по своему содержанию и своей интенсивности представляет собой нечто среднее между гневом и отвращением: это негативная оценка другого, дополненная чувством морального превосходства [Haidt 2003]. Специалисты утверждают, что презрение, гнев и отвращение возникают в разных культурах, когда налицо нарушение моральных кодов, связанных с понятиями сообщества, автономии и божественного (community, autonomy, divinity) [The CAD triad hypothesis, 1999]. Например, презрение является эмоциональной реакцией на нарушение моральных ценностей и норм, сопряженных с понятием сообщества, которое включает уважение к заведенному социальному порядку, почтение к авторитетам и самому сообществу. Гнев связан с нарушением морального кода автономности, который подразумевает уважение к индивидуальным правам и свободам, т.е. возникает тогда, когда действия другого нарушают чьи-либо права и свободы. Отвращение представляет собой реакцию на осквернение вещей и идей, касающихся веры в Бога, нарушение религиозных моральных правил. Таким образом, презрение, гнев и отвращение выступают как «охранники» различных аспектов морального порядка.

Симпатия и эмпатия выступают эмоциональными следствиями страданий других людей. К. Кларк рассматривает симпатию как ключевую эмоцию в межличностных взаимодействиях, на основе которой солидаризируется общество в целом. Симпатия связывает людей различного статуса, находящихся в разных ситуациях, и поддерживает общие моральные представления в группах [Clark, 1998]. По М. Дэвису, эмпатия включает способность понимать эмоциональное состояние другого человека (когнитивный компонент) и переживать его чувства (аффективный компонент). Симпатия не обязательно предполагает эмпатию, но, скорее, выступает как стремление помочь другому [Davis, 1996] и подразумевает выражение печали и сожаления по поводу положения других людей [Clark, 1998]. Эти состояния являются существенными элементами социальных взаимодействий, поддерживают мораль и социальную солидарность, поскольку выступают мотивирующей силой для оказания помощи индивидам, испытывающим жизненные сложности. Они облегчают межличностное взаимодействие, обусловливая альтруизм и подавляя агрессию [Eisenberg, Miller, 1987].

Эмоции, нацеленные на похвалу других людей (благодарность и почитание), первым описал А. Смит. Он рассматривал благодарность как важную социальную эмоцию, которая поддерживает мораль и солидарность, поскольку побуждает к свободным нравственным поступкам [Смит, 1997]. Посредством благодарности индивид выражает расположение к другому человеку, в противном случае он вряд ли сможет рассчитывать на его содействие и добрую волю в дальнейшем. Согласно Г. Зиммелю, верность и благодарность являются эмоциональными состояниями, которые подтверждают, что индивиды и в дальнейшем будут ощущать приверженность или принадлежность к непосредственной эмоциональной и более длительной социальной связи. Таким образом, когда человек испытывает благодарность к другому, его отношение к этому человеку продлевается посредством повторяющегося воспоминания об этих поступках и о самом чувстве благодарности. Тем самым благодарность одновременно является эмоцией и представляет собой мощный связующий элемент общественных отношений (между двумя людьми, между человеком и группой, между группами людей, между человеком и организацией, человеком и животным, человеком и обществом в целом). Благодарность становится «памятью» об удивлении, удовольствии, радости или волнении, испытанных в определенной ситуации, – к примеру, в момент получения неожиданного подарка [Cantó-Milà, 2012, p. 6]. Зиммель определял благодарность как «моральную память человечества», коллективную память. Благодарность устанавливает связи между людьми, соединяет их невидимой нитью на продолжительный период времени. Это, в частности, отличает благодарность от чувства стыда, которое тоже является глубоко социальным, но не гарантирует длительности отношений между людьми [The sociology of Georg Simmel, 1964].

Современные аналитики рассматривают благодарность как моральную эмоцию, поскольку она имеет три функции: морального барометра, морального мотива, морального подкрепления [Handbook of the sociology of emotions, 2006, p. 556]. Как моральный барометр, благодарность является ответом на великодушие другого человека и сигнализирует об обмене вознаграждениями. Благодарность также служит моральным мотивом, потому что стимулирует людей, которые испытывают благодарность, вести себя великодушно и в будущем, и, таким образом, становится основой альтруизма [Trivers, 1971]. Наконец, благодарность мотивирует самих благодетелей и адресатов благодарности быть благодарными в будущем. С благодарностью связано чувство почитания – позитивное чувство, мотивирующее людей на добрые поступки, благотворительность и даже самопожертвование и приводящее в действие другие позитивные чувства (благоговение и священный трепет [Haidt, 2003]).

Несмотря на то что моральные эмоции выступают как силы, поддерживающие взаимность и справедливость, они могут также подрывать социальный порядок, т.е. быть направлены в сторону таких моральных норм, которые отличны от принятых в данном сообществе или полностью им противоречат. Поэтому при рассмотрении моральных эмоций необходимо учитывать, что это особые поведенческие механизмы, однако для понимания общей картины поведения, даже в отдельно взятой ситуации, необходимо принимать во внимание более широкий социальный контекст и культурный фон. Моральные эмоции – это показатель состояния связи индивида или группы индивидов, человеческих Я с социальной структурой и культурой данного общества. Проблема социологического анализа таких эмоций заключается в том, чтобы изолировать их от прочих эмоциональных состояний. Моральные эмоции нередко расчленяют на их аналитические составляющие либо, наоборот, трактуют как целостности, поведенческие комплексы, которые невозможно рассматривать отдельно от культурных кодов, психологических механизмов, механизмов социального взаимодействия (например, чувство любви). Более того, некоторые ученые определяют всю культуру в терминах такого поведенческого комплекса; так, К. Кларк полагает, что американская культура – это культура симпатии [Clark, 1998]. Поэтому более корректная формулировка цели социологического анализа моральных эмоций включает необходимость изучения полного ряда человеческих эмоций и фиксацию условий, при которых они могут стать моральными.

Тёрнер и Стетс представили ряд вариаций первичных эмоций и различные сложные эмоции, возникающие на их основе, и попытались показать, при каких обстоятельствах они приобретают моральный характер [Handbook of the sociology of emotions, 2006, p. 557–560]. Ранее мы подробно разбирали социологические и социально-психологические теории эмоций, где рассматривались различные классификации эмоций и способы, которыми из первичных, врожденных эмоций – счастья, страха, гнева, печали – вырастают чувства, связанные с оценкой себя и других в соответствии с моральными кодами общества [Симонова, 2011]. Однако такой конструкционистский подход, с нашей точки зрения, не позволяет понять, как из первичных эмоций, которые мимолетны и нерефлексивны, возникают длительные чувства, порождающие прочие эмоции. Кроме того, часто культурный словарь эмоций затрудняет выявление простых эмоций в составе сложных. Результаты проведенного Г. Смитом и А. Шнайдером кросскультурного исследования эмоций позволяют утверждать, что классификация эмоций в качестве первичных и вторичных неоправданна. Полученные ими данные свидетельствуют, что так называемые универсальные, базовые или первичные эмоции, даже если они являются врожденными, статистически не различимы. Также не получили эмпирического подтверждения теории смешения эмоций, предполагавшие, что сложные эмоции возникают в результате смешивания более простых [Smith, Schneider, 2009].

В случае моральных эмоций важно не разлагать эмоции на отдельные компоненты, а исследовать целостные эмоциональные состояния, аффективно-когнитивные комплексы или поведенческие синдромы, которые являются культурными комплексами в миниатюре. Например, зависть [Шёк, 2008], горе [Handbook of the sociology of emotions, 2006, p. 516–543], любовь [Swidler, 2001] в современной социологии считаются эмоциями, однако это сложные состояния, подразумевающие множественные эмоции, длительные и кратковременные, а также эмоциональные цепи, характерные для разных типов ситуаций. Например, горе может вызывать не только отчаяние, скорбь или подавленность, но и ностальгию и даже радость; любовь также чревата целым спектром эмоций, причем противоположных, позитивных и негативных.

Т. Шефф, представитель социологически ориентированной психологии эмоций и один из авторитетных исследователей стыда в социологии, предлагает рассматривать социально-эмоциональный мир через призму внутренней связанности его субъектов и шести специфических эмоций [Scheff, 2011]. Одной из основных проблем в социологии эмоций он считает «лингвистическую проблему», так как ученые, определяя эмоции, часто пользуются повседневным языком. Шефф полагает, что нужно дать социологическое определение эмоциям, сопряженным с изучением солидарности (или связанности) людей между собой (любви, гордости, гневу, стыду, страху и горю), с тем чтобы четко определить границы каждой из них [Scheff, 2011, p. 347]. Степень солидарности, по Шеффу, – это ключевое понятие для осмысления и решения многих проблем современного общества, а эмоции являются сигналами состояния солидарности и социальной связанности, вплоть до разрывов и отчуждения. В связи с этим он предлагает собственную концептуальную схему, настаивая, что степень связанности между индивидами может быть «визуализирована». Степень взаимного осознания между двумя сторонами (индивидами) имеет два уровня: 1) уровень совместной ориентации: разделяемое согласие или несогласие; 2) уровень осознания степени связанности [ibid., p. 351]. Причина большинства эмоций, с точки зрения Шеффа, – проблематичность социальных связей или, наоборот, тесная связанность и солидарность. Главным здесь, с нашей точки зрения, является то, что для Шеффа в данном контексте крайне важна эмоция стыда, так как именно она непосредственно указывает на разрыв социальных связей между индивидами и сообществами. Отмечая лингвистические сложности в изучении и фиксации данной эмоции, Шефф определяет сопутствующие стыду переживания, которые указывают на сам стыд, а не его последствия; кроме того, он уверен, что дальнейший анализ стыда будет связан с исследованием самооценки [ibid., p. 356–357].

Одним из показательных исследований в данной области социального знания служит недавнее эмпирическое исследование вариативности морального поведения социологически ориентированных социальных психологов Дж. Стетс и М. Картера [Stets, Carter, 2012]. Они применяют и в некотором смысле подытоживают использование понятия «моральная идентичность» (moral identity), или «моральное Я» (moral self), для объяснения и описания моральных эмоций. Авторы проверили свои гипотезы на выборке из 350 студентов старших курсов. Исследование состояло из двух частей; на первом этапе участники заполняли опросник, который давал представление об их моральной идентичности, моральном поведении и моральных эмоциях. Позднее они заполняли второй опросник, где выявлялись моральные значения и правила чувствования в различных ситуациях.

Стетс и Картер опирались на теории идентичности, которые в последнее время разрабатываются в социальной психологии и социологии (особенно в рамках символического интеракционизма), где идентичность представлена как иерархическая структура [Burke, 1991; Shott, 1979; Turner, Stets, 2005]. Моральные эмоции связывают индивида с социальной структурой и культурой через его самосознание, через идентичность, которая объединяет ситуативные идентичности, соответствующие социальным ролям в различных институциональных системах [см.: Turner, 2002]. Личностная идентичность включает в себя представления о том, кем является индивид, как другие могут и должны реагировать на его Я (self) и соответствующие эмоции по поводу характеристик, которые другие дают индивидуальному Я в его разных социальных ролях [Stryker, 2004]. Индивиды большей частью стремятся подтвердить свою идентичность во взаимодействиях; если это происходит, они испытывают положительные эмоции, в противном случае – негативные. Поэтому в ситуации соотнесения своего Я с моральными ценностями и нормами сообщества индивид приобретает моральную идентичность.

Структура личностной идентичности состоит из идентичностей, которые особенно ценятся окружением индивида и им самим. Исследования в области социальной психологии продемонстрировали, что моральная идентичность занимает высокую позицию в структуре личностной идентичности. Моральная идентичность направляет выбор линий поведения в рамках социальных ролей, особенно в ситуациях, когда реальное поведение индивида ей не соответствует. Это, как правило, сопровождается негативными эмоциями [Stets, Carter, 2006]. Индивиды склонны давать оценку своему поведению и идентичностям, которые соответствуют разным контекстам действия, поэтому моральная идентичность играет роль «эмоционального топлива» во взаимодействиях [The moral identity… 2008, p. 298].

Стетс и Картер опираются на теорию и модель идентичности П. Бёрка и применяют ее к моральной идентичности и моральному поведению индивидов. Согласно этой теории, идентичность «активируется» в процессе социального взаимодействия, и образуется «петля обратной связи», которая имеет шесть компонентов: 1) стандарт идентичности (значения идентичности – моральный стандарт идентичности для данной культуры); 2) выход (поведение); 3) вход – рефлексивные оценки (то, как, по мнению самого индивида, другие думают о нем) и определение ситуации; 4) компаратор, или стандарт сравнения, который сличает вход со стандартом идентичности; 5) эмоции, возникающие в процессе сравнения; 6) значения ситуации, которые варьируются по степени соответствия стандарту идентичности [Burke, Stets, 2009].

Стетс и Картер исходят из того, что все культуры продвигают моральные ценности, основанные на заботе и справедливости; респонденты, участвовавшие в опросах, разделяют ценности, связанные с западной культурой, поэтому они следуют западной концепции моральности, которая склоняется к ценности защиты благополучия и автономии индивида. Это и есть стандарт моральной идентичности. Поведенческий выход связан со стандартом идентичности: значения или смыслы поведения должны соответствовать значениям, которые содержатся в стандарте идентичности. Поэтому первая гипотеза ученых состояла в следующем: чем выше ставит индивид свою моральную идентичность, тем более вероятно, что он будет вести себя морально [Stets, Carter, 2012, p. 124].

Вход состоит из рефлексивных оценок или представления индивида о том, как другие воспринимают его в конкретной ситуации. Если другие люди подтверждают моральную идентичность индивида, то он воспринимает ситуацию как нормальную, как соответствующую его образу Я. Сюда же относится определение ситуации, или фрейм взаимодействия, который также ориентирует индивида в данной ситуации. В данной модели ситуации важен «компаратор», который сигнализирует об ошибке в случае, если налицо разница между входом и стандартом идентичности. Верификация идентичности индивида происходит, когда стандарт и рефлексивные оценки совпадают. Например, если ситуация требует денежного успеха, а не морального поведения, индивид будет реагировать на то, что его моральная идентичность не подтверждается. В данной теории верификация идентичности связана с позитивными чувствами, а неверификация – с негативными. Негативные эмоции ведут к тому, что система контроля идентичности снижает несоответствие посредством поведения, которое направлено на то, чтобы соответствовать стандарту идентичности. Стетс и Картер выбирают в качестве объекта анализа чувства вины и стыда, которые, по их мнению, являются глубоко социальными, так как подразумевают оценку со стороны других индивидов. Чувство стыда сигнализирует о несоответствии собственной идентичности, чувство вины – о несоответствии стандарту идентичности. На основе этих положений авторы выдвигают следующую гипотезу: когда возникает разрыв между стандартом моральной идентичности индивида и тем, что думают о его моральности другие участники ситуации, индивид с большей вероятностью будет сообщать о переживании моральных эмоций [Stets, Carter, 2012, p. 124].

Также учитываются ситуационные значения, которые дополнительно влияют на поведение индивидов и могут изменить его идентичность. В теории идентичности человеческая мораль – это значения моральной идентичности, т.е. то, как индивиды интерпретируют ситуацию с точки зрения моральных значений. Если индивиды воспринимают ситуацию как содержащую моральные значения, то это влияет на их поведение. Отсюда следует третья гипотеза: чем глубже индивид определяет ситуацию как содержащую моральные значения, тем более вероятно, что он будет вести себя морально. Далее, люди основываются на культурных ожиданиях относительно эмоций, которые следует переживать, когда налицо моральные правила. Поэтому индивидам следует испытывать чувство вины или стыда, когда нарушаются моральные коды. Знание этих правил чувствования может заставить индивида вести себя морально, поскольку с высокой вероятностью он попытается избежать переживания негативных чувств. Четвертая гипотеза Стетс и Картера состоит в том, что чем охотнее индивид сообщает о предположительных моральных эмоциях, следующих за аморальным поведением, тем более вероятно, что он будет вести себя морально [Stets, Carter, 2012, p. 127].

Наконец, Стетс и Картер полагают, что индивид, настроенный на моральные значения и правила чувствования, будет более склонен испытывать моральные эмоции, если имеет место аморальное поведение. Отсюда следуют еще две гипотезы: чем глубже индивид определяет ситуацию в моральных значениях, но ведет себя аморально, тем более вероятно, что он будет сообщать о моральных эмоциях; и чем решительнее он утверждает, что должен переживать моральные эмоции вследствие аморального поведения, тем более вероятно, что индивид будет сообщать о моральных эмоциях, о чувствах вины и стыда [Stets, Carter, 2012, p. 127].

Большинство выдвинутых гипотез подтвердились или частично подтвердились в ходе эмпирического исследования авторов. Моральная идентичность оказалась позитивно связанной с практикой морального поведения. Однако при этом исследователи утверждают, что моральная идентичность не связана напрямую с моральными эмоциями, которые, в свою очередь, непосредственно связаны именно с моральным поведением, поведенческим выходом в описанной модели. Но вместе с тем, когда моральная идентичность не получала подтверждения, увеличивалось количество сообщений о моральных эмоциях (гипотеза 2) [Stets, Carter, 2012, p. 134–135].

Мы так подробно рассмотрели исследование Стетс и Картера, потому что в нем содержится анализ моральных эмоций и вариативности морального поведения на основе теории идентичности, которая помогает объединить моральное сознание, моральное поведение, моральные эмоции и ситуативные значения. Моральные эмоции здесь представлены как чувства, следующие за отсутствием верификации моральной идентичности. Ситуативные значения – это культурное поле, в котором происходит процесс формирования и подтверждения моральной идентичности. Внутренние значения идентичности и внешние культурные значения сливаются, влияя на моральное действие и чувства в ситуациях. Однако опять-таки надо подчеркнуть, что данное исследование является социально-психологическим, здесь практически не учитывается влияние других участников взаимодействия на идентичность и смыслы взаимодействия, за исключением их одобрения или неодобрения. Кроме того, чувства стыда и вины предстают практически неразличимыми и также рассматриваются вне влияния других субъектов взаимодействия, которые могут их ослабить или усилить. Поэтому, с нашей точки зрения, в такие исследования необходимо вводить статусные переменные. Высокий статус других также может влиять на то, как определяется ситуация, воздействуя на ее моральные значения. Важен и социальный контекст взаимодействия, который может «апеллировать» к моральной идентичности (например, церковь) или может ослаблять ее позиции. Таким образом, индивидуальная вариативность в моральном поведении и чувствах – это результат сложного взаимодействия между вариацией во внутренней моральной идентичности, которую люди стремятся верифицировать, и вариацией в определении моральных значений, укорененных в ситуациях.

Стыд как моральная эмоция: Социологическое понимание

В последней части статьи мы хотели бы сосредоточиться на социологическом понимании эмоции стыда, которое, будучи тесно связанным с чувством вины, имеет важные последствия для морального порядка общества и для личностной идентичности. В последние десятилетия увеличилось количество работ по социологии эмоций, в которых исследуются моральные эмоции, т.е. эмоции, тесно связанные с моральным порядком общества. Именно эти эмоции указывают путь к осмыслению морали и морального поведения в современном обществе. Однако подавляющее число исследований в этом жанре не носит строго дисциплинарного характера, они объединяют усилия социологии и социальной психологии на основе теории идентичности [cм.: Hitlin, Vaisey, 2013].

Чувство стыда является предметом анализа в таких разных сферах знания, как философия и психология, биология, психиатрия и медицина. Нам представляется важным акцентировать специфику именно социологических трактовок стыда. Дело не только в том, что исследование стыда в социологии имеет определенную традицию, но и в том, что данная эмоция или внутреннее состояние имеет параметры, которые существенны для изучения социальных взаимодействий, причем не только на микроуровне. Как уже говорилось выше, стыд определяется в терминах социальной связанности и показывает состояние этой связи; для переживания стыда всегда требуется и присутствие, и активное воображение другого человека или группы (в качестве свидетелей определенного поведения). Эта эмоция интенсивна и довольно длительна, поскольку она связана не только с очевидными острыми физиологическими реакциями (покраснение, стремление избавиться от этого переживания и пр.), но и с ясным осознанием ситуации, размышлением над ней и над своей ролью, и с концентрацией на собственной идентичности. Самое главное состоит в том, что стыд подразумевает усвоение моральных кодов культуры и понимание отклонений от определенных ценностно-нормативных стандартов.