Текст книги "Социологический ежегодник 2013-2014"

А.Ю. Долгов

Сформулированные Ч. Дарвином положения об эволюции и естественном отборе оказали стимулирующее воздействие не только на биологию, но и на социальные науки, поскольку в рамках своих исследований обществоведы вынуждены были учитывать открытия биологов и пытаться интерпретировать их в дисциплинарном контексте социального знания. Одним из первых проводников идей Дарвина в социологии стал Герберт Спенсер. Подход Спенсера к исследованию общества часто называют «социальным дарвинизмом», так как он предполагает выживание наиболее приспособленных индивидов без предоставления каких-либо послаблений или помощи остальным. Вместе с тем английский социолог в своих работах уделил значительное внимание проблеме альтруизма. Его идеи вызвали бурные дискуссии в начале XX в. и в научном сообществе России.

Один из значимых аспектов работ Г. Спенсера заключается в попытке выведения формулы общей нравственности, которая соответствовала бы как интересам индивида, так и интересам вида. Как правило, говорит Спенсер, личные и общественные потребности в реальной жизни противопоставлены друг другу, что мешает созданию последовательной этической системы. Совместная жизнь людей, полагает Спенсер, ставит во главу угла общественные интересы, которые должны преобладать над индивидуальными, но на практике такая модель отношений не работает. Поэтому важно найти «золотую середину» в проблемах соотношения общее / частное и альтруизм / эгоизм.

Для создания непротиворечивой нравственной концепции, считает Спенсер, необходимо признать, что эгоизм первичен по отношению к альтруизму, поскольку, не заботясь о себе, человек умрет и не сможет принести пользу обществу [Спенсер, 2008, с. 208]. Спенсер показывает, что только эгоизм способствует увеличению «общего счастья». Он полагает, что «индивид, который эгоистичен в достаточной степени, сохраняет те силы, которые делают возможной альтруистическую деятельность», напротив, «индивид, который недостаточно эгоистичен, более или менее теряет свою способность быть альтруистичным» [там же, с. 215]. Любые попытки создать неэгоистическую модель поведения в конечном счете приводят к противоположному результату – к увеличению эгоистичности. Абсолютизация идеи альтруизма, таким образом, приводит к негативным социальным последствиям.

Тем не менее Спенсер называет альтруизм важным элементом общественных отношений. Под альтруизмом он понимает «совокупность всех действий, идущих при обычном ходе вещей на пользу не себе, а другим» [Спенсер, 2008, с. 221–222], и «действия, которыми сохраняется жизнь потомства и поддерживается существование вида» [там же, с. 222]. При этом первично альтруизм зависит от эгоизма, но вторично эгоизм зависит от альтруизма [там же]. Альтруизм как социальный феномен возможен благодаря симпатии, которую Спенсер определяет как способность сопереживать и сочувствовать другому. Корни бескорыстного поведения восходят к биологической заботе о потомстве, а его эволюция как общественного явления связана с переходом от бессознательного родительского альтруизма к сознательному.

Спенсер рассматривает необходимость альтруизма с точки зрения пользы для каждого. Альтруизм, по мнению мыслителя, приносит материальную выгоду, поскольку «каждого лично касается физическое, умственное и нравственное улучшение других, ибо несовершенство других сказывается в повышении цены всех удобств, им покупаемых, в увеличении налогов, им платимых, и в потере времени, труда и денег…» [Спенсер, 2008, с. 231–232]. Кроме того, альтруизм приносит психологическое удовлетворение: «Альтруистические действия не только помогают материальному благосостоянию, но еще и приводят к эгоистическому удовольствию, вследствие создания приятной общественной среды» [там же, c. 232]. Таким образом, Спенсер указывает на эгоистическую составляющую альтруистического действия: человек, действуя во благо общего и жертвуя собственными интересами, должен понимать, что в конечном счете приносит выгоду себе.

Для Спенсера, как можно заметить, неприемлемы как позиция «живи для себя», так и позиция «живи для других». Противоречие между этими принципами, как считает английский социолог, будет снято благодаря социальному прогрессу и связанному с ним исторически закономерному увеличению симпатии между людьми. Переход к промышленной стадии развития общества, по Спенсеру, сопровождается такими процессами, как возрастание добровольной кооперации, усиление обмена услугами по взаимному соглашению, уменьшение взаимных обид и усиление взаимной симпатии [Спенсер, 2008, с. 258]. В обществе будущего, полагает мыслитель, потребность в самопожертвовании постепенно снизится. Альтруизм в значительной степени сохранится лишь в семейных отношениях. Слабее и по мере требования альтруистические поступки будут совершаться при необходимости работы на общее благо и в условиях социальных и природных бедствий [там же, с. 268]. В целом для социолога, альтруизм – это выработанное в интересах вида социальное качество, являющееся составной частью эгоистических наклонностей индивида. Альтруистическое поведение, по Спенсеру, нельзя возводить в рамки преследуемой цели общественного развития и необходимо воспитывать в соответствии с ходом социального прогресса.

Именно социобиологическое объяснение альтруизма Спенсером стимулировало российских мыслителей начала XX в. сформулировать собственную точку зрения по этому вопросу. Резкой критике Спенсер был подвергнут со стороны отечественных философов, поскольку для них узкоутилитарная концепция бескорыстного поведения была неприемлемой. В частности, Н.О. Лосский полагал, что, отрицая абсолютное божественное начало при объяснении добра, Спенсер превращает нравственность лишь в инструмент удовлетворения потребностей, что не дает возможности понять истинное значение сопереживания, сострадания, взаимопомощи [Лосский, 1991, с. 180]. В целом для многих российских философов западноевропейское понятие «альтруизм» носило «безжизненный» и «механический» характер по сравнению с истинной всеобъемлющей христианской любовью. Такую точку зрения высказывали, например, Л.А. Тихомиров и Н.А. Бердяев [см.: Тихомиров, 1999; Бердяев, 1989].

Тем не менее представители российской общественной мысли вслед за Спенсером попытались найти основы нравственности, не приписывая ей сверхъестественное происхождение. Широкую популярность приобрели идеи П.А. Кропоткина, который, критикуя последователей Дарвина за редукцию открытых им закономерностей до уровня «борьбы всех против всех», указал на не менее важную роль закона взаимной помощи в природе. В работе «Взаимопомощь как фактор эволюции» он описал позитивную роль взаимопомощи, как в различных группах животных, так и на разных исторических этапах развития человеческого общества [Кропоткин, 2011]. Отрицая борьбу за существование как единственный закон функционирования природы и общества, Кропоткин сделал простой, но важный вывод о том, что «практика взаимной помощи и ее последовательное развитие создали самые условия общественной жизни», и что «периоды, когда институции, имевшие целью взаимную помощь, достигали своего высшего развития, были также периодами величайшего прогресса в области искусств, промышленности и науки» [там же, с. 242].

П.А. Кропоткин, вписывая концепцию солидарности в анархическое направление, считал, что разрастание государственного механизма привело к усилению социальной разобщенности. «По мере того, как обязанности граждан по отношению к государству умножались, граждане, очевидно, освобождались от обязанностей по отношению друг к другу», – указывает мыслитель [Кропоткин, 2011, с. 190]. То есть, по мнению Кропоткина, государственные институты только препятствуют развитию естественно-обусловленного просоциального поведения и замедляют становление «низовых» форм самоорганизации, способствуя «развитию необузданного, узкого индивидуализма» [там же]. Социальная солидарность, считает теоретик анархизма, является продолжением природного закона, согласно которому только взаимопомощь позволяет видам успешно существовать и развиваться.

Благодаря тому что работы Кропоткина еще при жизни автора получили распространение на Западе, а затем неоднократно переиздавались, теория взаимной помощи приобрела последователей среди зарубежных социологов и антропологов. По мнению современного исследователя Ч. Марша, эволюционные идеи Дарвина и Кропоткина могут быть положены в основу парадигмы социальной гармонии, согласно которой различные проявления просоциального поведения объясняются через необходимость удовлетворения сильного социального инстинкта, закрепившегося в жизнедеятельности человека посредством естественного отбора [Marsh, 2013, p. 434].

К дискуссии об альтруизме подключились также и отечественные биологи, которые в своих рассуждениях вынуждены были выйти за пределы чисто медицинских или биологических проблем. Нобелевский лауреат, физиолог И.И. Мечников отмечает тот факт, что вера вследствие социального прогресса перестала быть базовой категорией, определяющей поведение человека, и что необходимо разработать концепцию рациональной нравственности [Мечников, 1961, с. 26]. Истоки нового типа нравственности Мечников находит в самой природе, приводя примеры гармонии и дисгармонии в животном и растительном мирах. Он показывает, что гармония способствует выживанию вида, дисгармония приводит к преждевременной смерти. Преодоление дисгармонии есть основная цель человеческого существования, но поскольку «общественный инстинкт» у человека развился сравнительно недавно по сравнению с природным, в нем еще существует множество несовершенств, которые необходимо искоренить7979
  Для этой цели И.И. Мечников разработал учение об ортобиозе, под которым он понимал систему здорового образа жизни, включая питание, двигательную активность, режим работы и отдыха, культуру общения, гигиену и т.д.


[Закрыть], пользуясь, прежде всего, научным знанием [там же, с. 106].

Прогресс социальных наук способен обеспечить понимание того, что достижение блага для человека лежит через увеличение солидарности и уменьшение эгоизма. При этом становящаяся на ноги социология должна будет тесно сотрудничать с биологией [Мечников, 1988, с. 202–203]. Человек благодаря разуму способен сам задать идеал развития и посредством социальных технологий достичь этого идеала. Человек сможет изменить свою природу, подобно тому, как он изменил окружающую среду. Наука в этих условиях является проводником и ориентиром. Таков прогноз Мечникова на будущее.

Что же касается природы альтруизма, то Мечников делает вывод о том, что человек в большей степени является индивидуальным существом и что «идеал, который так часто проповедуют и по которому индивидуум должен быть, елико возможно, приносим в жертву обществу, не соответствует общему закону общественных организмов» [Мечников, 1988, с. 199]. Ситуации, когда жертвенность необходима, связаны, по мнению Мечникова, с особыми обстоятельствами, например с военным временем. Подобно Спенсеру биолог считает, что «по мере того, как человечество усовершенствует общественную жизнь, случаи, в которых понадобится приносить в жертву отдельные личности, станут все реже и реже» [там же].

Мечников отмечает, что утилитарная и интуитивная модели нравственности обладают множеством недостатков. В утилитарной модели невозможно точно ограничить понятие блага, и поэтому понятие нравственности будет размыто. Но ученый также выступает против «необдуманного альтруизма», основанного только на чувстве симпатии, общности и доброты к ближним (интуитивная модель) [Мечников, 1988, с. 257–258]. С биологической точки зрения излишний альтруизм плодит социальный паразитизм и негативно влияет на того, кто жертвует собой, полагал Мечников.

Природу нравственного поведения ученый объяснял тем, что человек не может существовать изолированно, он «рождается слабым и беспомощным и поэтому должен быть связанным с существом, питающим и защищающим его» [Мечников, 1988, с. 265]. «Хотя ребенок эгоистичен, но он привязывается к своему покровителю, и таким образом возникает чувство симпатии. Под руководством последнего, а также вследствие сознания собственного интереса, ребенок рано начинает упражнять свою волю для обуздания некоторых, однако, вполне естественных инстинктов. Так, боязнь лишиться пищи заставляет его слушаться своих покровителей», – добавляет ученый [там же]. Основной вывод Мечникова можно сформулировать следующим образом: понимая взаимозависимость индивидов и используя данную закономерность в рациональных пределах, человек способен построить гармоничную общественную систему.

Другой ученый-медик, терапевт Александр Иванович Яроцкий (1866–1944), также задается вопросом о том, можно ли дать альтруистическим и нравственным явлениям рационалистическое объяснение, не прибегая к метафизическим категориям. Прежде всего, А.И. Яроцкий критикует точку зрения Спенсера, а также представителей узкоутилитарного и гедонистического направлений, для которых эгоизм является основополагающим компонентом человеческого поведения, а альтруизм – его производной [Яроцкий, 1914, с. 4–5]. «Эгоистическая модель» взаимодействия, по мнению ученого, является упрощенной и однобокой, поскольку она не принимает во внимание возможность бескорыстных актов. Он считает доказанным фактом влияние нравственно-духовных начал на физическое состояние организма человека. Иными словами, психологическое состояние, а следовательно, и социальное окружение оказывают влияние на биологические аспекты существования человека.

С точки зрения эволюционной биологии Яроцкий объясняет нравственность следующим образом: «Если нам приходится под давлением внешних обстоятельств многократно поступать определенным образом, то по прошествии некоторого времени в нас сложится чувство внутренней необходимости поступать таким образом…» [Яроцкий, 1914, с. 12]. «Если для сохранения вида полезно самопожертвование отдельного существа, то может выработаться и будет передаваться по наследству соответствующий инстинкт, заставляющий живое существо жертвовать собою за других», – добавляет исследователь [там же, с. 13]. Соглашаясь с П.А. Кропоткиным по вопросу значимости взаимопомощи в эволюции видов, А.И. Яроцкий полагает, что альтруистический компонент делает любое действие более интенсивным и продуктивным [там же, с. 33]. По его мнению, даже познание окажется более эффективным, если познающий субъект будет стремиться выйти за рамки своих интересов и сможет проникнуться интересами объекта познания [там же, с. 35].

Полное и непротиворечивое рациональное объяснение нравственности, по мнению Яроцкого, вполне возможно. Оно заключается в том, что «следовать велениям нравственного долга разумно, так как повиновение ему влечет за собой наибольшую полноту и развитие душевной жизни, что является наиболее ценным благом для человека» [Яроцкий, 1914, с. 49]. При этом Яроцкий отмечает, что такая позиция, хотя она и основана на принципе полезности для каждого, не является утилитарной, поскольку человек поступает нравственно в силу внутреннего импульса, а не исходя из сознательного корыстного расчета [там же, с. 5]. В таком случае задачи этики (и социальных наук) схожи с задачами медицины: медицина показывает, как улучшить физическое состояние организма, этика – как усовершенствовать духовную и социальную составляющие [там же, с. 47]. Свою позицию альтруистического преобразования человеческого поведения Яроцкий сравнивает с воззрениями Ницше, согласно которым сверхчеловек возникает после отказа от общепринятых моральных принципов. Для Яроцкого такой отказ означает создание новой морали, построенной на принципах всеобщего альтруизма.

Описанные выше идеи социобиологического обоснования просоциального поведения получили определенное продолжение в советской науке. Наряду с исследованиями роли социализации и воспитания здесь были популярны, прежде всего, эволюционные объяснения альтруистических поступков. В.П. Эфроимсон указывал на тот факт, что достижения современных естественных наук позволяют четко продемонстрировать наследственную природу нравственности. Так, из поколения в поколение в обществе вне зависимости от условий регенерируется идея справедливости, что свидетельствует об универсальных истоках подобных представлений. Альтруизм, по мнению В.П. Эфроимсона, сначала был заложен в человеке биологически, а затем по мере эволюции был «подхвачен» социальной средой в качестве вспомогательного механизма. Таким образом, альтруизм – прежде всего продукт естественного отбора, а не социальных норм, поскольку «без генетической основы социальная преемственность не имела бы универсальности и стойкости» [Эфроимсон, 1971].

Следует отметить, что тема альтруизма в 50-е годы XX в. получила систематическое осмысление в творчестве социолога-эмигранта П.А. Сорокина. Отмечая идеи своих предшественников, он, в частности, очень высоко оценивал творческое наследие П.А. Кропоткина. В то же время в его работах можно обнаружить воспроизведение идей русской философии. Теория созидательного (или деятельного) альтруизма П.А. Сорокина представляет собой попытку интегрального обобщения проявлений любви, включающего социальный, психологический, биологический, а также религиозный, этический, физический и онтологический аспекты [см.: Sorokin, 2002]. Ученый не отрицает биологический альтруизм, считая его одним из важных компонентов феномена любви. В то же время Сорокин является последователем идей Дюркгейма, который наделял мораль и религию функцией сдерживания деструктивных биологических влечений индивида. Для социолога идеалом является полное преодоление эго, и для этого он предлагает использовать потенциал, накопленный не только наукой, но и философией, религией, искусством. Альтруизм для Сорокина обладает многомерным значением и не сводится к какому-либо одному фактору – исключительно биологическому или социальному.

Хотя социобиология получила признание в 70-е годы XX в. благодаря таким ученым, как Эдвард Уилсон, Ричард Докинз, Роберт Триверс и др., мы показали, что биологическое обоснование морали и альтруизма имеет глубокую аналитическую традицию в российской науке. Как видно из представленного обзора, российские исследователи в своих работах затрагивали основные проблемы объяснения альтруистического поведения, включая природу альтруизма (эволюционно-биологическую или сверхъестественную); позитивные и негативные последствия альтруистического поведения; сферы проявления альтруизма; роль альтруизма в обществе будущего. Утилитарный принцип не абсолютизировался как в западноевропейской традиции, а принимался за само собой разумеющееся последствие социальной гармонии, по направлению к которой постепенно движется человек как обладающее сознанием, созидающее существо. Практическое значение понимания альтруизма и смежных явлений ученые видели в четком осознании людьми важности стремления к кооперации и солидарности, поскольку это соответствует природным и социально-психологическим условиям их существования. Таким образом, признавалась особая роль научного познания природных и социальных процессов.

Один из главных результатов социобиологического изучения альтруизма заключается в том, что учеными была предложена альтернатива односторонне утилитарному и религиозному пониманию просоциального поведения. Альтруизм получил универсальную эмпирически подтверждаемую основу. Современные достижения в биологии, в частности в генетике и нейронауке, позволили сформулировать и доказать ряд системных положений, объясняющих появление и воспроизведение тех или иных форм человеческого поведения через передачу наследственных механизмов. Но существует и вполне обоснованная критика социобиологических идей, сфокусированная преимущественно на редукции поведения человека до уровня «биологического механизма», который запрограммирован действовать исключительно в интересах «эгоистичного» гена, воспроизводства вида, максимизации жизненных ресурсов и т.п. При этом на последний план уходит фактор сознательного действия человека. Очень часто социокультурные аспекты альтруизма игнорируются, хотя на них основано огромное многообразие специфических форм просоциального взаимодействия. Иными словами, в социобиологических трактовках альтруизма, с одной стороны, возникает проблема свободы воли и свободы выбора, с другой – не учитывается влияние на человека социально-культурной среды. Поэтому очень важно на современном этапе развития социобиологического знания попытаться создать интегральную модель понимания альтруизма, учитывающую как предопределенные природные и наследственные факторы, так и когнитивные, психологические, социальные и культурные феномены.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви // Бердяев Н.А. Эрос и личность: Философия пола и любви. – М.: Прометей, 1989. – С. 17–51.

2. Кропоткин П.А. Взаимопомощь как фактор эволюции. – М.: Самообразование, 2011. – 256 с.

3. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. – М.: Политиздат, 1991. – 368 с.

4. Мечников И.И. Этюды о природе человека. – М.: АН СССР, 1961. – 290 с.

5. Мечников И.И. Этюды оптимизма. – М.: Наука, 1988. – 327 с.

6. Спенсер Г. Научные основания нравственности: Данные науки о нравственности. – М.: ЛКИ, 2008. – 336 с.

7. Тихомиров Л.А. Альтруизм и христианская любовь // Тихомиров Л.А. Христианство и политика. – М.: Облиздат: Алир, 1999. – Режим доступа: http://apocalypse.orthodoxy.ru/policy/107.htm

8. Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма: Этика с позиций эволюционной генетики человека // Новый мир. – М., 1971. – № 10. – Режим доступа: http://www.evolbiol.ru/efroimson_altru.htm

9. Яроцкий А.И. Альтруистическая мораль и ее индивидуалистическое обоснование. – Юрьев: Типография К. Маттисена, 1914. – 58 с.

10. Marsh Ch. Social harmony paradigms and natural selection: Darwin, Kropotkin and the metatheory of mutual aid // J. of public relations research. – Mahwah (NJ), 2013. – Vol. 25, N 5. – P. 426–441.

11. Sorokin P.A. The ways and power of love: Types, factors and techniques of moral transformation. – Philadelphia (PA): Templeton foundation press, 2002. – XXVIII, 552 p.