Текст книги "Избранное. Тройственный образ совершенства"

II
Поэзия как познание

Статья Г.Лансона, помещаемая здесь в приложении, рассчитана формально на французских читателей, но она представляет такой большой научный интерес, что перевод ее на русский язык не нуждается в оправдании. История литературы, как отрасль знания, по верному замечанию Лансона, не есть наука и по существу не может быть ею; но научными могут, а следовательно, и должны быть принципиальные основания этой полунаучной дисциплины: определение ее предмета, ограничение ее ведомства и общая формулировка ее методов. Эти научные основы историко-литературного знания и устанавливает статья Лансона с такою, я сказал бы, законодательной непреложностью, которая не может истекать из личного только опыта. Он сам говорит, что законодательствует не от себя: его статья, которую и по всесторонней обдуманности скупых слов можно назвать Уложением истории литературы, есть итог богатого опыта, накопленного французской историей литературы. Сам Лансон – заслуженный и выдающийся работник в этой области; собственный долгий опыт научил его понимать уроки коллективного опыта и извлечь из них эти законы. Его статья от начала до конца дышит тем истинным смирением, которому неизбежно научает каждого специалиста долгая и честная работа, и которое, конечно, не имеет ничего общего с обезличением человека. При всей своей краткости эта статья, после замечательной работы Германа Пауля[50]50
  В 1-м томе Grundriss der germanischen Philologie: Methodenlehre: 6. Literaturgeschichte, S. 215–237. Лансон во многом следует выводам Пауля.


[Закрыть], к сожалению не переведенной на русский язык, – лучшее из существующих руководств по методологии историко-литературного знания.

Для нас она, можно сказать, даже слишком хороша. В деле истории литературы родина Лансона далеко опередила все другие европейские страны. Нигде эта отрасль знания не привлекла к себе за последние полвека столько выдающихся умов, нигде не появилось столько замечательных работ, и нигде она не достигла такого высокого уровня в смысле строгости методов – как во Франции. Общие вопросы там давно решены: что такое литература, что входит и что не должно входить в историю литературы, и пр. Поэтому Лансон не останавливается долго на этих вопросах. Он в первых страницах формулирует соответственные положения только для того, чтобы в дальнейшем опираться на них. Ему нет надобности убеждать читателя, стараться внедрить в него эти здравые общие понятия, – он спешит перейти к более тонким вопросам специальности, к технике дела.

У нас, в России, дело стоит иначе. У нас из десяти человек, пишущих книги или журнальные статьи на историко-литературные темы, едва ли один имеет правильное представление об основных принципах истории литературы, да едва ли имеет и какое-нибудь представление о них. Самая мысль о том, что такие принципы существуют, – у нас почти новинка. История литературы является у нас отраслью публицистики, между прочим, и в смысле полной свободы от каких бы то ни было рамок, принципов, методов и пр. Пиши что хочешь, как хочешь и о чем вздумается: если написанное касается литературных произведений, изданных по крайней мере 20–30 лет назад, оно без околичностей зачисляется в «историю литературы». История литературы есть свободное художество, в котором вправе подвизаться всякий; было бы горячо написано, – больше ничего не требуется.

Белинский когда-то сказал, что у нас еще нет литературы, потому что пять-шесть корифеев не составляют национальной литературы; так и мы можем сказать, что, несмотря на замечательные труды Потебни, Тихонравова, Александра Веселовского, у нас еще нет истории литературы. Она есть там, где по крайней мере основные ее понятия прочно установились на всей ее территории, начиная с диссертаций и кончая учебниками и журнальными статьями; у нас, за немногими исключениями, этим не может похвалиться даже университетская наука, а вне ее – в учебной и популярной литературе – царит уже совершенный хаос. Коротко говоря, история литературы еще не выделилась у нас в особенную отрасль знания, не завела своего хозяйства, и живет еще в родительской семье, как один из видов непринужденного писания о чем вздумается и как вздумается. Семья эта беспорядочная и беззаконная, и детей она взрастила в своевольстве и праздности. С годами им неизбежно приходится выделяться, и тут-то начинается для них трудная наука дисциплины, без которой на воле никак не проживешь. Вся эта семья непринужденного писания управляет большим хозяйством: она регистрирует и комментирует всю духовную жизнь страны; каждый из ее членов заведует какою-нибудь частью общего дела: публицистика – общественной мыслью, критика – текущей изящной литературой, история литературы – прошлым литературы. Это делается кое-как, сообща, по взаимному соглашению, и до поры, до времени дело идет недурно. Но вот какая-нибудь отрасль хозяйства разрослась и усложнилась до невероятности, заведовать ею становится все труднее и труднее, – мешает семейная нераздельность, нужны особые знания и приемы, – нужно специализироваться; тогда данный член семьи выделяется. Настала пора выделиться и истории литературы, как и сестре ее – критике; слишком богата и сложна стала литература, слишком сложно отношение к ней читателей, чтобы можно было и дальше вести дело по-домашнему. Да и общий дух научности, все более проникающий в умственную жизнь общества, толкает к дифференциации.

Всякая отрасль знания, чтобы быть принятой в круг наук, должна прежде всего точно объявить предмет и границы своего ведения. Это самоопределение есть первое условие и вместе первый признак ее самостоятельного бытия. Что есть предмет истории литературы, другими словами – что следует понимать под термином литература? вот первый и главнейший вопрос нашей дисциплины. Пока он не решен – она не начала существовать, а от верности его решения зависит правильность ее приемов, а следовательно и верность и плодотворность выводов, которые она передает обществу в поучение и руководство.

У нас об этом мало думали, да и побуждения не было думать. При той нераздельности хозяйства история литературы должна была, худо ли, хорошо ли, служить интересам целого. Отсюда само собою родилось такое ее определение: литература есть совокупность словесных памятников, в которых выразилась духовная жизнь народа; история литературы есть обозрение этих памятников, имеющее целью выяснить духовную эволюцию народа. Обыкновенно это определение даже не формулировали; оно было настолько общепризнано, что казалось излишним защищать или пояснять его; просто по этому плану писали и пишут до настоящего дня почти все, кто пишет у нас историко-литературные книги, учебники и статьи. А кто и задавался целью теоретически решить вопрос о предмете истории литературы, решал его именно так, как сейчас сказано. Таковы, например, формулы, предложенные проф. Кирпичниковым и проф. Дашкевичем. Впрочем, такие теоретические определения не влияли на общую практику: напротив, они сами сложились под ее влиянием.

Я раскрываю новейшее и лучшее из руководств по истории древней русской литературы: здесь на равных правах трактуются былины, сказки, «Слово о полку Игореве» – и «Поучение» Владимира Мономаха, проповеди Луки Жидяты и летопись Нестора. Раскрываю новейшее школьное руководство по русской литературе XVIII века, и нахожу то же: наравне с Фонвизиным, Крыловым и Державиным – в одной линии стоят «Юности честное зерцало», записки Болотова и «Наказ» Екатерины. Раскрываю новейшую историю нашей литературы XIX века, и нахожу – рядом с Грибоедовым и Пушкиным – Греча и Чаадаева, между Лермонтовым и Гоголем – историю славянофильства и западничества, очерк журналистики 40-х годов, и пр. И какой бы из существующих обзоров нашей литературы я не взял, – везде одно и то же: все словесное творчество рассматривается как однородный материал, будь то публицистика, или философия, или поэзия.

Объединяется этот материал, как сказано, с целью добыть из него данные для характеристики духовной жизни народа или общества в его прошлом. В принципе против такой постановки дела ничего нельзя возразить; задача эта вполне законна, и для решения ее, разумеется, должны быть использованы все наличные памятники прошлого, – в том числе и поэзия. Но она могла бы быть законной только при соблюдении элементарных условий научности, чего у нас, к сожалению, вовсе не делается. Прежде всего, такая «история» не есть история литературы, а есть история духовной жизни или общественной мысли; стало быть, она ни в каком случае не должна отожествлять себя с историей литературы. Между тем у нас она искони отожествляется с последней, и не только по имени, но и по существу. Отсюда проистекает двойное зло: во-первых, она этим незаконно узурпирует чужую область, выдавая себя за историю литературы и не давая места настоящей истории литературы. Скромный читатель, одолев четыре тома Пыпинской «Истории русской литературы», услаждается лестным сознанием, что ознакомился с историей русской литературы, тогда как Пыпин в действительности не дал, не мог, да и не хотел дать ему систематических сведений по этой части, – и я боюсь, что после такой прививки названный читатель уже на всю жизнь становится невосприимчивым к настоящей истории литературы, потому что привык искать в ней историю общественных идей. Второе зло заключается в том, что история общественной мысли, отожествляя себя с историей литературы, тем самым безнадежно запутывает свое собственное дело и обрекает себя на бесплодие.

В самом деле, уже самое звание обязывает ее ко многому такому, что по-существу ей совершенно чуждо. Раз она называется историей литературы и сознает себя исполняющей должность таковой, ей волею-неволею приходится поднимать и чисто литературные темы. Автор одного из упомянутых выше руководств говорит в своем предисловии, что задача его книги – «провести перед глазами учащихся как развитие общественных течений и отражения их в литературе… так постепенное развитие художественных литературных форм, по дороге характеризуя, возможно полно, самих писателей». Вот классическая формула русской истории литературы. Казалось бы, что общего между эволюцией, например, драмы – и развитием общественной мысли в тот же период? Конечно, это общее существует. Нет никакого сомнения, что вся духовная жизнь нации или отдельной ее части за известную эпоху представляет некоторое единство; эволюция общественной мысли и эволюция драмы где-то, в таинственных недрах человеческого духа, несомненно имеют один общий корень, – но разглядеть этот исходный узел мы не в состоянии, и пройдут вероятно еще столетия, прежде чем успехи психологии индивидуальной и массовой (исторической) сделают это хоть в малой мере возможным. Но наши историки литературы и не заботятся об этом; им и на мысль не приходит искать внутреннюю связь между эволюцией литературных форм и развитием общих идей, – они просто, по обязанности неудобного звания, механически перемежают свой основной рассказ – о ходе духовной жизни – отрывочными рассуждениями о чисто литературных явлениях: о языке Карамзина, о заслугах Пушкина в истории русского стиха, и т. п. Они делают это нехотя и кое-как, чтобы только отделаться; и понятно, почему: они сами чувствуют, что для их настоящей цели это совершенно не нужно. Историк поставил себе задачей проследить развитие гуманных идей или общественного самосознания в России; его прямыми материалами являются памятники общественной мысли и индивидуальные документы типического свойства. Он хочет пользоваться, конечно, и изящной литературой данного периода, но только со стороны выражавшихся в них логических идей или социальных чувств. Причем здесь эволюция лирических или драматических форм в данное время? Возможно, что и в ней есть нечто характерное для общего умонастроения эпохи, – но извлечь этот элемент он не может, да и никто не смог бы пока. Нет ничего удивительного, что он спешит отделаться немногими равнодушными словами, чтобы продолжать нить своего делового изложения. Как история литературы, эти отступления большей часть не представляют никакой ценности, и собственно истории в них нет, а историю общественной мысли они портят своей неуместностью, как части, не ассимилированные предметом исследования.

Еще важнее другая ошибка, в которую вовлекает историю общественной мысли незаконно носимое ею звание истории литературы. Нет сомнения, что в этом смешении двух разных отраслей знания большую роль играет лень. По своему существу история общественной мысли должна была бы строиться вовсе не из литературных материалов. Ее настоящие источники – во-первых, сама жизнь, то есть те памятники, в которых рисуется быт эпохи, формальный строй общежития, навыки и вкусы, во-вторых – те, по которым осязательно может быть прослежен рост сознания, опережающего быт. В разряд последних памятников входят, разумеется, и памятники чистой литературы, но они здесь – и не главные, и наиболее мутные; без сравнения важнее их вся рассуждающая письменность, то есть все, что носит характер анализа или проповеди (для новейшего времени – публицистика), и затем – документы интимного свойства, наиболее искренние из всех, как письма и дневники. Но использование такого материала представляет чрезвычайные трудности: именно так разрабатывают немцы историю своей культуры; у нас, при полном почти отсутствии частичных исследований, это сейчас и невозможно, и даже слабая попытка такого изложения потребовала бы громадного труда. И вот история общественной мысли фальсифицируется посредством литературы. Изучать памятники жизни и документы общественной психологии поистине нелегко; а книги так удобны: они не велики, приятны для чтения, выписки сделать нетрудно. Попробуйте в самом деле, по настоящим источникам восстановить картину общественных настроений в 50-е и 60-е годы: какое громадное множество скучного материала надо разработать, и как трудно разобраться в его хаотическом содержании! То ли дело перечитать с карандашом в руках романы Тургенева и Гончарова, и на основании их, сдобрив небольшим количеством случайных реальных фактов, изобразить стройную, ясную, одушевленную картину общественной мысли! И просто, и удобно. Выходит, что незаконное звание присвоено неспроста. Коварного умысла тут, разумеется, не было, – традиция сложилась сама собою, но не без участия лени, и ей же обязана своей долговечностью.

А результат – полунаивная ложь, одинаково искажающая и историю общественной мысли, и историю литературы. Чтобы получить возможность писать историю жизни на основании литературных, то есть поэтических произведений, принципиально объявляется, что поэтический образ – точная фотография жизни, и даже не индивидуальный снимок, а тип, то есть систематическое обобщение наиболее существенных черт действительности. Философская критика уже давно доказала, что это – грубое заблуждение, что поэтический образ воспроизводит не объективную реальность, а только душу самого художника, что реальность отражается в поэтическом образе непременно искаженною, субъективно-переработанною, что даже тогда, когда художник искренно стремится только изобразить действительность, – как это думали делать писатели реальной и натуралистической школ, – это ему никогда не удается, и удается тем меньше, чем больше он художник. Что из этого! Наши историки литературы, общественной мысли тож, не видят и не внемлют: по всей линии идет оживленная работа перегонки поэтических образов в «типы» и «типов» – в историю общественной мысли. Онегин без дальних рассуждений признается «типом» двадцатых годов, лишний человек Тургенева трактуется как неподдельная реальность, филиация литературных образов Онегин, Печерин, Рудин, Райский выдается за филиацию реальных общественных явлений, и пр. и пр. Художественный образ никогда не может быть типом, то есть сводной фотографией с жизни: он – акт самораскрытия и самопознания, вольная или невольная повесть художника о самом себе. Художественный образ сам по себе не типичен, но типично может быть внутреннее состояние самого художника, и тогда постольку же будут типичны и реальные черты, выбранные им для передачи своего настроения. Следовательно, типичность художественного образа нельзя снять сразу, как сливки с молока; чтобы добыть ее, надо произвести очень сложную и трудную работу: надо биографически и психологически исследовать субъективное происхождение образа в душе его автора, и когда этим путем выяснится, между прочим, и исторический смысл образа, этот элемент может быть использован историей общественной мысли, но не иначе, как с величайшим недоверием к его типичности, и только как подтверждение или иллюстрация выводов, сделанных на основании реальных данных (общей истории, бытовых форм эпохи, писем, дневников и пр.)

Ясно, что при таком способе исследование истории духовной жизни превращается в совершенно фантастическую картину, какой она и является у нас на всем своем протяжении. Не менее того страдает и литература. Извлекши из художественного произведения «типичность» его образов и его логическую идею, историк откладывает его в сторону, как окончательно объясненное, и тем внедряет в читателя уверенность, что никакого другого содержания оно не имеет, что в этой его идее и этой фотографичности – вся ценность произведения. Иными словами, подлинная сущность поэзии, ее specificum[51]51
  Специфика (лат.).


[Закрыть], выбрасывается за борт. Конечно, душу читателя не обманешь; она берет из поэзии именно эту пренебрегаемую историками сущность, как единственно сродную ей, а «общественный смысл» Онегина нимало не трогает ее. Но разум, сознание читателя закабалены историком; разуму читателя предписывается игнорировать художественное содержание поэзии и все свое внимание сосредоточивать на ее идейном или общественном содержании; то есть тот свет, который должен был бы освещать в душе читателя ее сложную работу над воспринятыми от поэзии художественными впечатлениями, историк приказывает вынести вон. Получается двойственность, в результате которой и художественное восприятие совершается тупо, хаотически, и восприятие исторических идей превращается в скучную выучку. Досадно только первое, – о втором, кажется, нечего жалеть; напротив, надо радоваться этому здоровому чувству самосохранения, которое не дает проникать в души умозрениям нашей доморощенной «истории общественной мысли».

Я говорил до сих пор преимущественно о внешнем составе этой гибридной «отрасли знания». Что сказать о ее методах, руководящих началах?

Самая задача исследования предносится нашим историкам в крайне смутных очертаниях. Обыкновенно формула гласит так: проследить развитие «национальной мысли», или «общественного самосознания», или, как цитировано выше, «общественных течений». Народная или общественная мысль движется одновременно по многим линиям, дробится и горизонтально, и вертикально; идет развитие религиозного сознания, развитие политического сознания, развитие моральных идей, развитие вкуса, и пр. и пр., и все эти бесчисленные, все очень существенные «течения» еще резко дробятся по слоям народа или общества, даже до полной противоположности. Как уже сказано, есть и единство народной жизни, есть и единство эпохи. Очень вероятно, что со временем ученые научатся выяснять основную линию общенародного развития за отдельный период, а потом и на протяжении всей его истории. Но какая огромная подготовительная работа нужна, чтобы это стало возможным, какое количество монографий об отдельных, малых и больших отрезках каждой из этих многочисленных эволюций для каждой общественной группы! А пока историк, задаваясь несбыточной целью проследить развитие общественной мысли, естественно и неизбежно впадает в произвол: из нескольких слоев общества он выбирает для изучения тот, который ему хочется выбрать, из многих эволюций, одновременно совершавшихся в данном слое, – ту, которая его лично почему-нибудь интересует. Или вернее потому что здесь во всей силе сказывается закон нераздельного хозяйства, о котором выше была речь, – оба выбора определяются наличным умонастроением того круга, к которому принадлежит историк; другими словами, история систематически превращается в служанку текущего дня, в памфлет, который ищет не познать истину, а только известным подбором и освещением фактов доставить победу предвзятому убеждению. Таковы все наши истории литературы и истории общественной мысли; и надо сказать, что чем они честней, чем откровеннее носят характер памфлета, тем они лучше, потому что в этом случае они наиболее приближаются к настоящей истории избранного автором духовного течения в избранной им общественной группе и наименее вторгаются в область чисто литературного анализа. Таковы, например, «Очерки Гоголевского периода русской литературы» Н.Г Чернышевского. – Сказанное касается преимущественно истории нашей новейшей литературы и мысли. В разработке древней литературы царит столь же механическое смешение истории духовной культуры с филологией и фольклором. Истории литературы и там еще нет.

Итак, за немногими исключениями, у нас нет ни истории литературы, ни истории духовной культуры, а есть только противонаучная смесь той и другой; да есть еще небольшое и медленно возрастающее число детальных методологически правильных, подчас даже замечательных монографий, – залог лучшего будущего.

Что же такое литература и чем должна быть история литературы?

Лансон, предполагая смысл термина «литература» общеизвестным, определяет ее лишь в той мере, в какой это нужно ему для его дальнейших рассуждений, именно – со стороны ее действия. В состав литературы, говорит он, входят только те словесные произведения, «которые в силу особенностей своей формы обладают способностью возбуждать воображение, чувствительность или эстетическое чувство читателя». Центр тяжести этого определения лежит в понятии формы: возбуждающим элементом в литературном произведении является его форма; словесные произведения, возбуждающие своим содержанием, к литературе не принадлежат. Анекдот, волнующий воображение читателя соблазнительными подробностями, отчет репортера, возбуждающий его чувствительность картиною людского горя, не принадлежат к литературе. И уже заранее, по существу, исключаются из нее все те произведения словесности, которые по самой своей природе не способны возбуждать воображение, чувствительность или вкус, а обращаются к логическому сознанию читателя: философия, история, публицистика, популяризация наук и пр.

Что такое история? Хронологически-последовательное описание явлений, сменявшихся во времени, не есть история и не есть вообще какое– либо знание. Каждое явление многосторонне; если бы можно было всесторонне описывать явления, такое описание было бы инвентарем, и только; но это и невозможно: мы не умеем видеть все стороны, и потому, описывая явление, мы неизбежно делаем выбор: мы описываем ту или те его стороны, которые кажутся нам наиболее важными. Значит, все дело в правильности выбора, ибо очевидно, что история, которая есть не что иное, как картина последовательного развития, только в том случае исполняет свое назначение, если она прослеживает развитие явлений в их наиболее существенном признаке. Не хронологически описывать явления со всевозможных сторон, не описывать их смену в произвольно избранной их особенности есть история, но, определив основной признак данной категории явлений, обусловливающий ее единственность, показать весь ряд хронологически сменявшихся форм, как непреложное проявление закономерной эволюции того внутреннего начала, – вот что есть история. Первое дело историка – определить избранную им группу явлений, по общему правилу логики, через род и видовое отличие: это определение должно быть осью его работы.

Если так, то ни хронологически последовательный рассказ о старых писателях, с хаотическим изложением и анализом их произведений, ни хронологически последовательный анализ их творчества с точки зрения, выбранной произвольно, не есть история литературы. Раз основной признак литературы – художественность формы, то очевидно, что изложение эволюции литературы по какому-либо другому признаку не достигает цели. Так, например, проследить развитие гуманных идей или политического свободомыслия в русской литературе – отнюдь не значит писать историю русской литературы. Это будет глава из истории гуманизма или либерализма в России, то есть часть общей истории России, но сущность литературного развития этим нисколько не будет освещена, ни даже затронута.

Тайна искусства есть тайна, и дарование художника можно только описать извне, но не объяснить. Почему обыкновенный человек, постигнутый горестью, весь поглощается ею, а художник о своей споет песнь, живущую потом века? И какие чары заключены в этой песни, почему она так волнует меня, не пережившего ни этой, ни даже подобной горести? Ничего этого мы не знаем. Знаем только, что иным людям присущ дар непосредственного и целостного умозрения, что называют интуицией, и что умозрение это бывает двух родов: метафизическое и художественное. Они сродни и всегда смешаны, но не в равной мере; метафизическое ясновидение всегда сопутствуется способностью к художественной форме, художественное – способностью к раскрытию метафизических сущностей. И вот, отличительное свойство художественной интуиции есть то, что ее содержание неотделимо от формы, в которой оно дается. Ее содержание не может быть изложено в логических терминах: оно может быть только непосредственно передано в образах, красках, звуках или ритме слова, так что назначение и сущность искусства – не в воспроизведении действительности и не в передаче художником другим людям его сознательных идей – философских, моральных и пр., а только в точном воспроизведении его «видения», изображенная же им действительность служила ему только материалом, как, в другом смысле, ему служат материалом краски, мрамор, слова, а идеи ценны лишь постольку, поскольку они необходимо присущи самому его видению.

В художественном произведении можно условно различать три элемента: во-первых, элемент игры в шопенгауэровском смысле, то есть в смысле бескорыстного отношения художника к миру явлений, духовной свободы в созерцании его; во-вторых, элемент вдохновения, или экстаза, неразрывно связанный с первым; и наконец, элемент познания или углубленного видения, которое дается художнику именно в силу свободного вдохновения, присущего ему в минуты творчества. Читателю или зрителю элемент игры в произведении искусства доставляет наслаждение, элемент экстаза сообщает ему общую возбужденность духа, как бы пробуждает его из полудремотного состояния или погруженности в материю, – и оба вместе создают в нем такое бескорыстное и радостно-возбужденное состояние, при котором видение художника, образ мира, им начертанный, остро внедряется в душу читателя и органически перерабатывается в ней, как бы вступает в существенное взаимопроникновение с мировосприятием самого читателя, – потому что не только у художника, но и у всякого человека есть свое видение мира, не столь глубокое и яркое, но также целостное и лично своеобразное. Из этих трех элементов два: игра и экстаз – совершенно не подлежат анализу и обсуждению. Изучать искусство мы можем, в последнем счете, только как особый вид познания. Мы можем постараться только раскрыть видение поэта и проследить эволюцию тех средств, из арсенала которых он сообразно своему видению черпал, – по-своему сочетая их и дополняя новыми, – свои художественные формы.

Когда возникнет такая история искусства, она будет одной из важнейших отраслей человеческого знания, вернее – самопознания. Ее воспитательное значение будет огромно, не только по сравнению с жалкой ролью, какую сейчас играет история искусства, но и абсолютно.

Итак, нет эволюции художественных видений, но есть эволюция художественных форм; невозможна история поэзии в ее существе, но возможна история поэтических форм и средств, и она есть важное подспорье в изучении видений поэтов.

В 1911 году, на философском конгрессе в Болонье, Анри Бергсон произнес замечательную речь о философской интуиции. Изложенное выше было писано мною до ознакомления с этой речью, вероятно даже раньше ее произнесения[52]52
  См. первое издание статьи Лансона. Москва, 1911.


[Закрыть]; тем уместнее привести здесь превосходные страницы Бергсона: его глубокий анализ философской интуиции может быть целиком перенесен на видение поэта, потому что в существе своем оба тожественны, хотя разнятся по характеру, а оттого и по способу воплощения.

Сказав сначала о господствующей привычке разлагать философскую систему исторически, отыскивать ее источники, определять в ней влияния и сходства, он продолжает[53]53
  Новые идеи в философии. Сб. 1-й, стр. 2 и д. Перев. П. О. Юшкевича. СПб., 1912.


[Закрыть]: «Но если нам приходится часто иметь дело с идеями великого мыслителя, то мало-помалу, процессом какой– то незаметной инфильтрации, мы проникаемся совершенно иным чувством. Я не говорю, что наш первоначальный труд сравнивания был потерянной работой: без такого предварительного усилия, без такой попытки воссоздать философскую систему из того, что не есть она, и связать ее с тем, что было вокруг нее, мы бы, может быть, никогда не узнали, что поистине есть она… Но по мере того как мы все более пытаемся войти внутрь мысли философа, вместо того, чтобы ходить вокруг нее, мы замечаем, как его учение преображается. Во-первых, уменьшается сложность системы. Затем части начинают входить друг в друга. Наконец все стягивается в одну-единственную точку, к которой, как мы чувствуем, можно беспредельно приблизиться, хотя без надежды когда– нибудь достигнуть ее».

В той точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь необыкновенно простое, что философу никогда не удалось высказать его. И вот почему он говорил всю свою жизнь… Вся необыкновенная сложность его системы – сложность, которая может простираться до бесконечности – выражает лишь несоизмеримость между его простой интуицией и средствами, которыми он располагал для выражения ее.

«Какова эта интуиция? Но ведь если сам философ не мог найти для нее формулы, то не нам решить эту задачу. Что мы можем уловить и закрепить, так это некоторый образ, промежуточный между простотой конкретной интуиции и сложностью выражающих ее абстракций, неуловимый и каждый раз вновь исчезающий – образ, который, незамеченный, может быть держит в своей власти дух философа, следует за ним, как тень, по всем извилинам его мысли и который если и не есть сама интуиция, то приближается к ней несравненно больше, чем то абстрактное и поневоле символическое выражение, к какому должна прибегнуть интуиция, чтобы доставить “объяснения”».

«Философ, достойный этого имени, за всю свою жизнь сказал только одну вещь; да и то он скорее пытался сказать эту вещь, чем действительно ее выразил. И сказал он только одну вещь потому лишь, что узрел только одну точку; да и узрение это было скорее ощущением прикосновения. Это прикосновение вызвало импульс, этот импульс породил движение, и если это движение, являющееся как бы вихрем определенной частной формы становится видным нашему взору лишь благодаря той пыли, которую вихрь этот собрал на своем пути, то не менее верно и то, что могла быть поднята совсем иного рода пыль и что все-таки это был бы тот же самый вихрь. Таким образом, мысль, приносящая нечто новое в мир, вынуждена, разумеется, в своих проявлениях пользоваться готовыми идеями, которые она встречает перед собой и которые она увлекает в своем движении; она поэтому кажется как бы тесно связанной с современной философу эпохой; но это только видимость. Философ мог явиться несколькими веками раньше; он имел бы дело с другой философией и иной наукой; он бы поставил себе другие проблемы; он бы выразил свои мысли в иных формулах; может быть, ни одна написанная им строка не была бы тогда такой, какова она теперь; и все-таки он сказал бы ту же самую вещь».