Текст книги "Избранное. Тройственный образ совершенства"

Как простейшее родовое понятие, так всякая идея, закон, учреждение основаны на аналогии, то есть на признании полного тожества вещей, которые только издали кажутся сходными. Аналогия – цемент духовных окаменелостей. В мире все индивидуально, все единственно и несходно; индивидуально каждое сознание в своем строе и индивидуально каждое его изменение; это хорошо знает любовь. Поэтому аналогия смертоносна для живых созданий; она точно обливает их серной кислотой. Человек выработал в себе этот яд и убивает им природу, людей и самого себя; так нужно было до времени. Но придет срок, когда ложь аналогии будет сознана. Аналогия была временным орудием, рабочей гипотезой разума, для первой, грубой обработки материала; дальше так нельзя будет работать. С тех пор как разум специализировался в науке, метод аналогии быстро окреп до самодержавного всемирного господства; но, подчиняя ему все, наука постепенно во всем прозревает его ложь, потому что как раз индивидуальное, то есть именно жизнь, полностью просачивается сквозь аналогию. Наука уже начинает видеть и когда-нибудь ясно разглядит индивидуальное в природе; тогда она станет непохожа на нынешнюю – кормилицу и служанку техники. Но еще раньше падет господство аналогии в человеческом обществе.

Потому что путь человечества ведет к свободе. Страшные отверделости прошлого неудержимо распадаются. Монархия сменилась несравненно менее длительными и более текучими формами власти, рабство и крепостничество – наемным трудом, закрепленность сословий – бессословным гражданством, вековая собственность – частой сменой владения, латифундии – мелким дроблением земли, принудительное единобрачие – добровольным. Идет, идет работа молотобойца! И в духе догмат разложился; куда девалась его былая непререкаемая власть? Выветриваются прежние устои – каменная мораль и отвлеченные ценности. Они были твердынями – теперь они бродят по миру с изнеможением в кости[24]24
  Цитата из стихотворения Ф. И. Тютчева «Как птичка, с раннею зарей…» (1835):
…Как грустно полусонной тенью,С изнеможением в кости,Навстречу солнцу и движеньюЗа новым племенем брести!..

[Закрыть] – тени прошлого. И великие потрясения наших дней, которым нет равных в прошлом, – что они, как не потрясающая мир работа молота, дробящего чудовищные отверделости общежития и духа, насильственно спаянные империи, сплавы капитала, собственность, право – и отверделости навыков и сознания? Страшно жить среди крушений, когда осколки в бурном движении рвут тело и, разлетаясь в воздухе, размозжают миллионы жизней. Но страшный путь ведет туда, куда направлена стрелка компаса. Сказано: «Где твое сокровище, там твое сердце»[25]25
  См.: «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6, 21).


[Закрыть]. Для того чтобы сердце не каменело, привязываясь к окаменелым сокровищам, должны быть разбиты, распылены все сокровища вещественные и духовные; потому что в царство жизни войдут только нищие духом. Здесь поставлен тот же вопрос, который, каждая по-своему, решали все религии, – вопрос о космически правильном человеческом разумении. Только нищие духом космически нормальны, потому что знать тайны не дано человеку; а знающие и уверенные в своем знании и сами больны, и враждебны жизни. Душа человека должна быть, как текущие воды реки, а не как груда неподвижных камней, потому что дух есть сущность жизни, а жизнь – непрерывное приспособление, изменение, движение.

Так будет, потому что иначе не может быть; но так будет в далеком будущем. История человечества еще долго будет идти путем образования и распадения громадных отверделостей и крепких сплавов. Наши сегодняшние грезы некогда воплотятся в железо и камень, потому что грезы пока – принудительные образы строительства. Но воплощение – смерть грезы: с первой же минуты своего воплощения она начинает выветриваться в своем каменно-железном теле. Когда же окаменевшая греза совсем распадается, из ее развалин готовою встает новая греза. Таков роковой закон: всякая греза строит себе гробницу, ложится в нее и умирает в ней, рождая в смерти лучшую себя. Мы пока умеем жить только в гробницах дедовских грез; здесь, в стенах, во временной оседлости и прочности, нам спокойно, удобно и уютно, а непрестанное движение и беспредельный простор, которые и суть жизнь, нам страшны. И пусть так, но надо знать направление пути. Эта вереница сменяющихся созиданий – не дурная бесконечность: она эволюция и прогресс. Куда? – надо знать предел для того, чтобы по нему определять добро и зло в настоящем. Если полная расплавленность духа есть его предельная космическая норма, ибо человеческий дух, вместилище и верховный деятель жизни, должен в пределе стать абсолютно адекватным жизни в ее основном свойстве – в пластичности, изменяемости, движении, то благо – все то, что расплавляет дух, и зло – все, что закрепляет его в частичных отверделостях. Отсюда вытекают совершенно практические оценки. Новообразования больших держав – зло, распадение насильственно сплоченных – благо; республика лучше монархии, федеративный строй лучше, нежели централизованная республика, и чем мельче федеративная единица, тем лучше. Все что ведет к большей замкнутости наций – зло, возрастающее торговое, духовное и личное общение между ними – благо; интеграция торговли, производства и капитала в трестах – зло, производственная и потребительская кооперация, ограничение прав наследования – благо. Что я назвал здесь, знаменует большую текучесть социального быта, могущественно расправляющую индивидуальный дух. Именно в нем сущность, он – последний, решающий фактор; и так как его внутреннее состояние еще несравненно более определяет социальный быт, чем обратно, то всего важнее его внутреннее освобождение от застоев, от предрассудков и систем, от всей догматики нравов и сознания.

У меня не хватает смелости договорить до конца. И к чему? Я не скажу, как Ницше: разрушьте ваши смешные мировоззрения, снесите перегородки добра и зла[26]26
  Слова не являются точной цитатой из Ницше, которого Гершензон не любил, «чувствуя» свой «пафос» не тождественным, а противоположным его пафосу (см.: Иванов Вячеслав и Гершензон М. О. Переписка из двух углов. Пб., 1921. С. 48; см. С. 41 в настоящем томе). Фраза, выражающая общий смысл мировоззрения Ницше, тем не менее более всего соотносится с известным рефреном «О братья мои, разбейте, разбейте старые скрижали!» из главы «О старых и новых скрижалях» книги «Так говорил Заратустра». Соотносится именно с этой главой и заданный по сути, но не произнесенный в финале статьи Гершензона вопрос, открывающий главу о скрижалях у Ницше: «Когда же настанет мой час?». Слова о ребенке – «дитя должно быть доношено в чреве» – отсылают также к известной триаде Ницше о человеке культуры, из которого должен родиться лев, а из льва потом – ребенок. Ницшеанская метафорика у Гершензона явно окрашена иронией: вся суть статьи «Нагорная проповедь» оказывается противоположной «антискрижальной» установке Ницше.


[Закрыть]. – Нет! дитя должно быть доношено в чреве; да вы и не можете, и я не могу. Я вижу, что путь человечества идет от хаотического движения душевных сил к их гармоническому движению – к глубокому покою в непрестанном движении духа. Но не порогами, не вертикальными запрудами может быть выровнено бурное движение стихийного потока. Частичные отверделости духа пока нужны человеку, как отдых и как ободряющее предвкушение того покоя; но они – обман, потому что в них нет движения. Их ценность – временная, по существу же они вредны для всемирно-человеческого дела; оно совершается не чрез них, а наперекор им, в цельной глубине духа, и его свершение обнаруживается вовне их разрушением.

В. Проскурина
Неизданная статья М. О. Гершензона[27]27
  Статья М. О. Гершензона «Нагорная проповедь» печатается по беловому автографу, хранящемуся в фонде Гершензона Отдела рукописей Российской государственной библиотеки – ОР РГБ. Ф. 746. К. 11. Ед. хр. № 18. Машинописная копия этой статьи сохранилась в составе цензурного экземпляра сборника статей Гершензона «Пальмира» (ОР РГБ. Ф. 746. К. 11. Ед. хр. № 12. Л. 93-104); копия не имеет расхождений с автографом, но содержит ряд невыправленных опечаток. Составитель В. Ю. Проскурина


[Закрыть][Вместо комментария]

Последний этап жизненного пути историка культуры Михаила Осиповича Гершензона (1869–1925) связан с переориентацией на религиозно-философскую проблематику. Строитель «Русских Пропилей» ощутил невыносимую тяжесть возводимых им сводов «культурного творчества». Знаток умственных исканий русских мыслителей – Чаадаева, Киреевских, Печерина – осознал исчерпанность внешне-логического метода описания чужих философских систем, мыслей и чувств. На смену «Историческим запискам», «Очеркам прошлого» появляются новые книги – «Тройственный образ совершенства», «Мудрость Пушкина», знаменующие переход от внешнего к внутреннему. Происходит перемена точки зрения: не общество и герой времени, а человек и мир, человек и Бог становятся предметом пристального внимания Гершензона.

Страстный антикультурный порыв Гершензона в известном споре с Вяч. Ивановым обнажил в полной мере отвращение мыслителя от «теплых и пряных напитков современной философии, искусства, поэзии»[28]28
  Иванов Вячеслав и Гершензон М. О. Переписка из двух углов. Пб., 1921. С. 50.


[Закрыть]. Желание сорвать ветхие лохмотья старых систем и «выйти на берег нагим, как первый человек»[29]29
  Там же. С. 11.


[Закрыть] привело Гершензона к началу начал: теперь ему интересен мир древности, мир первичный. Здесь-то на первый план выходит Ветхий Завет. В письме к брату, А. О. Гершензону, от 11 апреля 1921 года Гершензон свидетельствует: «…Из всего, что я узнал, более всего обогатило меня пристальное и долгое изучение Ветхого Завета. Это – сверх-университет, сверх-знание и сверх-философия. Но нужно, правда, долго вглядываться и, может быть, нужна такая предварительная подготовка знания и мышления, какая уже была у меня»[30]30
  Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (в дальнейшем – ОР РГБ). Ф. 746. К. 21, № 5. Л. 9 об.


[Закрыть]. Библейский мир для Гершензона, историка-классика по образованию, существовал в диалогическом единстве с эллинским миром: Афины и Иерусалим равноценны для Гершензона, ведущего многолетнюю полемику с противником эллинской мудрости Львом Шестовым[31]31
  См.: Гершензон М. О. Письма к Льву Шестову (1920–1925). Публ. А. д’Амелия и B. Аллоя // Минувшее. Исторический альманах. Т. 6. М., 1992. С. 265; См.: Шестов Лев. Письма Михаилу Гершензону. Публ. В. Проскуриной // Еврейский журнал, 1992 [№ 37]. С. 114 и 116. См. также: Шестов Лев. О Вечной Книге. Памяти М. О. Гершензона // Современные записки, 1925, № 24.


[Закрыть].

В эту пору одна за другой появляются книги Гершензона «Ключ веры», «Гольфстрем», «Судьбы еврейского народа» (изданы в 1922 году), тесно связанные общим взглядом и единым миросозерцанием. Во время работы над книгами Гершензон задумывает серию «Русские мыслители» (первоначально – «Русская философия») и заинтересовывает своим планом руководителя петроградско-берлинского издательства «Эпоха» Е. Я. Белицкого[32]32
  В письме М. О. Гершензону от 20 февраля 1922 года Е. Я. Белицкий отвечал на предложение писателя: «Ваша мысль о сборниках “Русской Философии” становится для меня заветным делом» (ОР РГБ. Ф. 746. К. 28, № 19. Л. 1).


[Закрыть]. Предполагалось, что для первого сборника описания своих философских систем представят четыре автора[33]33
  О сотрудничестве этих авторов см. письмо Е. Я. Белицкого Гершензону от 27 апреля 1922 года (ОР РГБ. Там же. Л. 4). Предполагалось также привлечь и C. Н. Булгакова.


[Закрыть]. Наряду с Н. Бердяевым, Л. Шестовым и А. Белым участвовать в первом сборнике должен был и сам Гершензон. Первоначально он отказался писать о себе самом, и статья о Гершензоне была поручена молодому автору – М. С. Григорьеву[34]34
  В письме Шестову Гершензон сообщал: «Я отказался писать о себе, обо мне пишет другой, но я дам коротенькое предисловие, или пояснение» (Минувшее. Т. 6. С. 262). Об участии М. С. Григорьева см. письма Белицкого (ОР РГБ. Там же. Л. 1, 4; здесь в первом из писем упомянут автор статьи «Философия М. О. Гершензона», а во втором – Белицкий просит сообщить «г. Григорьеву» о том, что он намеревается получить от него статью к 15 мая 1922 года). Об истории взаимоотношений Гершензона с М. С. Григорьевым см. неопубликованные письма Григорьева Гершензону (ОР РГБ. Ф. 746. К. 32. № 1). На заседании ГАХН, посвященном годовщине смерти Гершензона, 22 февраля 1926 года М. С. Григорьев сделал доклад на тему «Философия Гершензона» (Бюллетени ГАХН, 1926, № 4–5. С. 38).


[Закрыть]; после неудачи со статьей Григорьева Е. Я. Белицкий обратился к Б. П. Вышеславцеву, который ответил отказом[35]35
  Е. Я. Белицкий сообщал М. О. Гершензону 29 июня 1922 года: «Сегодня застал наконец Б. П. Вышеславцева дома <…> Я просил его от имени “Эпохи” написать статью, указав, что Вам известно мое намерение обратиться к нему. Вначале он обиделся, почему “Эпоха” не пригласила его лично участвовать в философских сборниках <…> Наша беседа носила теплый характер, потому что Б.П. тоже является восторженным поклонником всего, что Вы написали. Он уверен, что в личной беседе он убедит Вас лично написать статью о сущности Вашего миросозерцания» (ОР РГБ. Ф. 746. К. 28, № 19. Л. 7).


[Закрыть]. Лишь накануне отъезда в Берлин после долгих переговоров с Гершензоном Белицкий наконец получает необходимую статью – ею и стала «Нагорная проповедь». 1 августа 1922 года Белицкий пишет Гершензону: «Я очень обрадовался, получив “Нагорную проповедь”. Вместе с этим письмом посылаю Вам обратно подлинник. Сверенные копии везу с собой. Все остальные статьи из книги “Русские мыслители” находятся уже в Берлине»[36]36
  ОР РГБ, Там же. Л. 10 об.


[Закрыть].

Однако замысел «Русских мыслителей» не осуществился – как по объективным причинам (помимо обострившихся гонений на религиозную философию, одно имя Бердяева делало сборник «непроходимым»[37]37
  Так, Белицкий писал Гершензону 7 июля 1922 года: «Почти совершенно невозможно провести через цензуру для отправки за границу рукописи Н. Бердяева. На все хлопоты по этому поводу получаю отказ» (ОР РГБ, Там же. Л. 12 об.).


[Закрыть]), так и по некоторым субъективным мотивам[38]38
  Так, в частности, Бердяев настаивал на отдельной публикации своей работы, А. Белый затягивал написание своего очерка (ОР РГБ. Там же. Л. 4 об.), не было единства в понимании задач сборника (Минувшее. Т. 6. С. 262).


[Закрыть]. Теперь Гершензон включает статью «Нагорная проповедь» в состав собственного сборника религиозно-философских работ «Пальмира», также подготавливаемого издательством «Эпоха». Книга, изуродованная цензурой, так и не увидела свет. Сохранилась машинописная копия сборника с многочисленными цензурными вычерками[39]39
  ОР РГБ, ф. 746, к. 11, № 12. Общий объем сборника – 104 л. В настоящее время книга «Пальмира» подготавливается нами к печати в издательстве Гржебина (Париж).


[Закрыть]. Содержание книги было таково:

1. Пальмира

2. Освобождение труда

3. Человек, пожелавший счастия

4. Демоны глухонемые

5. Дух и Душа

6. Человек, одержимый Богом

7. Солнце над мглою

8. Нагорная проповедь

Из всех этих работ Гершензона лишь две – «Освобождение труда» и «Нагорная проповедь» – не были к тому времени (и до сих пор!) опубликованы. Все же остальные статьи уже печатались в советской или зарубежной печати[40]40
  См.: Дух и Душа // Слово о культуре. Сборник критических и философских сочинений. М., 1918; Человек, пожелавший счастия // Северные дни. Сб. И. Пб.; М., 1922; Солнце над мглою; Демоны глухонемые // Записки мечтателей, 1922, № 5; Пальмира; Человек, одержимый Богом // Современные записки, 1922, № 12.


[Закрыть]. Тем не менее цензор запретил к печати две статьи из книги «Дух и Душа», а также «Человек, одержимый Богом». В «Нагорной проповеди» вычеркнута большая часть, посвященная толкованию заповедей блаженства (эти фрагменты указываются в примечаниях к публикуемой статье).

Книга, как явствует из печати на цензурном экземпляре, проходила цензуру 30 июня 1923 года, когда М. О. Гершензон (с семьей) находился в Германии – на лечении. Увидел он цензурный экземпляр своей книги лишь после возвращения из Германии осенью 1923 года. В письме Л. Шестову от 3 января 1924 года Гершензон лаконично, но весьма выразительно сообщал: «В книге моей – “Пальмира” – цензура вычеркнула так много, что издать ее невозможно»[41]41
  Минувшее. Т. 6. С. 294.


[Закрыть]. Трагический надлом и тяжкая болезнь, через год приведшая к смерти, помешали писателю опубликовать «Нагорную проповедь» за рубежом – и она осталась в рукописи.

Истоки статьи «Нагорная проповедь» лежат в многолетней работе Гершензона над второй частью книги «Тройственный образ совершенства» (первая часть была издана в 1918 году, хотя закончена раньше). Фрагменты «Нагорной проповеди» встречаются в тетрадях этой незавершенной книги, оставшейся в рукописи[42]42
  См., например, ОР РГБ. Ф. 746. К. 10. № 49; № 42.


[Закрыть]. Первые эскизы статьи пересекаются с набросками статьи Гершензона «Мудрость Пушкина», то есть относятся ко времени до марта 1917 года, когда «Мудрость Пушкина» была завершена и писатель сделал несколько докладов на эту тему[43]43
  ОР РГБ. Ф. 746. К. 11, № 13.


[Закрыть].

Однако окончанием работы над «Нагорной проповедью» можно считать июль 1922 года, когда Гершензон предложил статью Белицкому в качестве если не «очерка своего мировоззрения», то по крайней мере выражения «основной мысли» своей философии. До того времени «Нагорной проповеди» в готовом виде просто не существовало: в противном случае писатель, разумеется, отдал бы ее Белицкому для издания раньше – во время пребывания того в Москве (вторая половина мая – июнь 1922 года). Таким образом, «Нагорная проповедь» – последнее философское произведение автора, его, так сказать, лебединая песнь и своеобразное духовное завещание.

* * *

Назвав статью «Нагорная проповедь», сделав ее центром толкования заповедей блаженства, приписав примечание со словами о том, что статья является «послесловием» и к «Ключу веры», и к «Гольфстрему», Гершензон продемонстрировал любопытные акценты своего мировоззрения. Статья оказалась некоторым неожиданным «смещением» в сторону Нового Завета от исследований как Гераклитовой мудрости («Гольфстрем»), так и изучения Бога и народа Ветхого Завета («Ключ веры» и «Судьбы еврейского народа»). И то и другое, конечно, осталось в качестве субстрата: как знаки этих двух систем в статье присутствуют две выразительные цитаты – из книги пророка Исайи (см. примечания к публикуемой статье). Смысл обеих цитат – в идее подчинения человека познанному или данному свыше универсальному – «космическому» – закону. Две цитаты – две отсылки к прежним книгам, трактовавшим условия благоденствия человека в связи с его «космически правильным» поведением. Религия, в понимании Гершензона, – это мирообъяснительная гипотеза, она должна открыть человеку верховный «космический» закон, в соответствии с которым человек и должен искать свой путь. Философия Гершензона религиозна, однако сама религиозность понимается в модернизированном виде – в духе учения В. Джемса[44]44
  Ныне транскрибируется как У. Джеймс [Ред.]


[Закрыть], оказавшего исключительное влияние на Гершензона. Утверждение приоритета личной религии над богословием и Церковью, представление о религии как о «восприятии космического бытия», расширение границ религиозного опыта, психологизация религиозного чувства – все это отразилось и в сочинениях автора «Тройственного образа совершенства» и «Ключа веры»[45]45
  Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 30. О значимости философии Джемса – «о вере по Бергсону и Джемсу» – Гершензон писал в «Судьбах еврейского народа». Пб.; Берлин, 1922. С. 56–57. [См. также переиздание: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. – Ред]


[Закрыть].

Согласно Гершензону, личность должна сделать свое сознание адекватным верховному закону. Отсюда в «Нагорной проповеди» возникает красивая метафора «непогрешимой жизни» камня, железа, растения: в их физико-химическом строе уже заложен этот верховный закон. Человек же с его «трехъярусным» духом обладает тяжелой ношей – собственным сознанием, располагающим свободой выбора. Нижний ярус духа, где, как в иле, осели древние опыт и знание, мудрость поколений, – это ярус бессознательного, родового. Верхний слой – слой холода самосознания, логической ткани, подчиненной обществу и времени. Только в среднем ярусе – между жаром бессознательного и холодом самосознания – Гершензон отыскивает личность, Я, с ее волевыми импульсами. Эту «волю», внутреннего человека, и должна направить религия.

Устремленность к Богу, по мысли Гершензона, заложена в личности, ибо каждый человек «носит в себе план своего назначения». Причастность человека Богу делает его как бы открытым для «всеобщего движения мира», однако на пути к свободному циркулированию «космоса» в человеке стоят тормозящие это проникновение страсти и сознание. Сознание человека, потонувшее в догматах, принципах, мертвых аналогиях, должно измениться – в этом, по Гершензону, и заключается величайшее откровение Нагорной проповеди.

В толковании Нагорной проповеди Гершензон обратился к излюбленному и с блеском апробированному на литературном материале методу «пристального», или «медленного», чтения. Он как бы «угадал» провиденциальный смысл сказанного, тайную «мудрость» заповедей – подобно тому, как «угадал» древний пра-смысл пушкинской поэзии. Его интерпретация Нагорной проповеди – не богословская, а художественно-философская концепция, неожиданно выведшая мыслителя на новые рубежи.

Гершензон опирается на заповеди, данные в Евангелии от Матфея, а не на редуцированную их версию в Евангелии от Луки, где силен социальный пафос и где, как известно, пропуск нескольких слов перевел ключевые сентенции о «нищих духом» и «алчущих и жаждущих правды» в иную плоскость.

Не нищие, а «нищие духом» волнуют мыслителя, не алчущие, а «алчущие и жаждущие правды». Богатые духовно, по Гершензону, – это те, в чьем сознании слишком много прочных истин, догматов, нравственных принципов. Это по сути тот культурный тип, против которого восставал писатель в «Переписке из двух углов», когда писал: «Я знаю слишком много, и этот груз меня тяготит. Это знание не я добыл в живом опыте; оно общее и чужое, от пращуров и предков; оно соблазном доказательности проникло в мой ум и наполнило его»[46]46
  Иванов Вячеслав и Гершензон М. О. Переписка из двух углов. С. 16. [С. 25 наст, изд.]


[Закрыть]. Гершензон, таким образом, продолжал отстаивать прежние идеи, только теперь его антикультурный пафос облекался в новозаветную символику.

«Главное, – как он утверждает, – чтобы сердце кипело». Недостижимый предел совершенства – покой в движении – возможен лишь в целостном преображении духа[47]47
  Сильным и заметным было влияние философии А. Бергсона на представление о Боге как покое в движении, как мировом процессе (знаменитое «la duree» Бергсона – «творческое течение») [обычно в специальной литературе переводится как «длительность». – Ред.]. О влиянии Бергсона на Гершензона писал и Н. О. Лосский в своей рецензии на книгу «Тройственный образ совершенства» (Книга и революция, 1920, № 2 [август]. С. 62).


[Закрыть]. Уже в «Гольфстреме» Гершензон развивал учение о Боге как мировом процессе, как покое в движении. В «Нагорной проповеди» Гершензон обосновывает ту же мысль с помощью новозаветной концепции вечного обновления человека, вечной «нищеты» духа. На пути к идеалу, по Гершензону, неизбежны временные остановки – «отверделости духа», однако человек должен всегда иметь в виду их временность и преходящность. Нагорная проповедь, сопрягшая старый закон и новый идеал, становится для мыслителя идеальной моделью духовной жизни человека.

Видение поэта

I
Видение поэта[48]48
  Я собрал из своих писаний, как изданных, так и не бывших еще в печати, все, что относится к этому предмету, чтобы наконец представить мою мысль в связном и последовательном изложении.


[Закрыть]

В науке разум познает лишь отдельные ряды явлений, как раздельны наши внешние органы чувств; но есть у человека и другое знание, целостное, потому что целостна самая личность его. Это высшее знание, это целостное видение мира присуще всем без изъятия, во всех полное и в каждом иное; оно несознаваемо-реально в каждой душе и властно определяет ее бытие в желаниях и оценках. Оно также – плод опыта, и обладает всей уверенностью опытного знания. Между людьми нет ни одного, кто не носил бы в себе своего, беспримерного, неповторимого видения вселенной, как бы тайнописи вещей, которая, констатируя сущее, из него же узаконяет долженствование. И не знаем, что оно есть в нас, не умеем видеть, как оно чудным узором выступает в наших разрозненных суждениях и поступках. Лишь изредка и на мгновение озарит человека его личная истина, горящая в нем потаенно, и снова пропадает в глубине. Только избранникам дано длительно созерцать свое видение, хотя бы не полностью, в обрывках целого; и это зрелище опьяняет их такой радостью, что они как бы в бреду спешат поведать о нем всему свету. Оно неизобразимо в понятиях; о нем можно рассказать только бессвязно, уподоблениями, образами.

* * *

Искусство порождено нетерпением человечества. Оно возникло из потребности видеть воочию в явлениях действительности эмпирической – действие предельных законов, доступное пока еще только сверхчувственному восприятию. Как в обыкновенном письме проявляют между явными строками невидимые строки, писанные химическими чернилами, так искусство сквозь сеть наличных закономерностей дает видеть более тонкие сплетения норм, то есть предельных закономерностей. Художник отличается от нехудожника только большей восприимчивостью к тончайшим колебаниям мировой атмосферы, или, что то же, большей яркостью, с какою в нем освещен образ совершенства. Разница между художественным и всяким другим гением заключается, по-видимому, в том, что художник отчетливее других людей видит в своем духе и увереннее их утверждает всю картину совершенного мира, тогда как всякий другой гений видит и утверждает только одну какую-нибудь часть этой картины. Именно поэтому художник практически бездеятелен: нелепо же пытаться ведром вычерпать море, когда видишь все море, а не маленький залив его, ошибочно кажущийся всем морем. Но именно в этом ценность его творчества. Искусство не формулирует никаких отдельных законов совершенства, и оттого не впадает в ошибки, с какими неизбежно сопряжена подобная формулировка норм; но оно поддерживает в людях общее упование и общее доверие к их высшему, целостному опыту наперекор раздельному опыту внешних чувств. Идеи норм, всегда несовершенные, драгоценны для человечества, как руководство в попытках приблизиться к нормам: но не менее важно и то общее напряжение духа, какое вызывается искусством. Понятно, что в идею может облечься только частичное постижение совершенства: общее же постижение его, какое свойственно художнику, не может выражаться в идеях: вот почему художник творит в образах.

Как бы фантастичны ни были формы, в которые художник облекает свое творение, – процесс творчества всегда один и тот же: взять материал из эмпирического мира, и в нем, в этом материале, заставить выступить образ мира предельного. Разница между реалистами и не-реалистами в искусстве сводится к тому, что реалист берет цельную глыбу сырого материала, не-реалист разрозненные песчинки, которые уже сам сжимает в груду. Произведение искусства тем значительнее (или «художественнее»), чем ярче и шире освещен в художнике целостный образ предельного совершенства; следовательно, творчество есть процесс сверхсознательный, и сознательные элементы составляют наименее ценную часть художества, потому что эти сознательные элементы, или идеи, непременно ложны, как ложны вообще все формулы, в каких человек пытается выразить свое представление о законах предельного совершенства. Сверх того, сознательные элементы нарушают единство художественной картины, совершенно так, как если бы художник, изображая вид шеренги солдат издали, вздумал выписать крупно и отчетливо, в отличие от остальных, одного из них, положим, своего брата. Но художник – также и человек, от него нельзя ни требовать, ни ожидать полного бесстрастья в отношении к временным условиям жизни; поэтому сознательные элементы всегда будут вторгаться в искусство. Если общее чувство совершенства слабо в художнике и его внимание направлено преимущественно на выявление грядущих закономерностей в одной какой-нибудь частной группе явлений, мы называем его тенденциозным. Когда тенденциозное искусство исходит из ясной идеи тех частичных законов совершенства, оно ложно и неубедительно, но оно может быть и художественным, хотя в ограниченной мере, когда знание о норме достигло в художнике уже степени очень яркого чувства, но еще не формулировалось в идее или формулировалось еще только в общих чертах.

Вот разительный пример тенденциозности. В поэме «Параша» Тургенев хотел показать, как расцветает в любви женская душа, и что выходит из этого в условиях русской жизни. Замысел был в корне ложен, потому что изобразить во всей его внутренней закономерности стихийное явление, и свести эту героическую песнь на гражданскую ламентацию – то же, что захотеть привязать тачку к хвосту кометы. Первая девичья любовь, любовь Параши, – это самодовлеющий, замкнутый процесс, в котором никакие последствия ничего не могут изменить: он весь в данном моменте, и в этом моменте – абсолютен. Тургенев не захотел довольствоваться изображением; напротив, по его мысли картина должна была играть служебную роль в отношении идеи. Он задался целью рассуждать, и думал, что изображение нужно ему только как материал для рассуждения. В действительности же его внутренней потребностью было как раз только изобразить, то есть воспеть полноту и красоту созерцаемой им жизни. Картина жизни, а не идея, и стала сюжетом его поэмы вопреки его намерению и она одна, а не идея, поныне жива в его поэме.

То состояние души, о котором я говорю здесь, сплетено из столь тонких нитей, столь сложно и неуловимо, что не только анализ, но и самое описание его представляет величайшие трудности. Уже юношей Лермонтов знал, что «нет звуков у людей, довольно сильных, чтоб изобразить желание блаженства». Сами поэты говорят о нем всегда в неопределенных выражениях, и даже ясный Пушкин называет его: «смутное влеченье чего-то жаждущей души»; но они все говорят о нем. Кто склонен видеть в признаниях истинного поэта нечто большее, чем плоды игривой фантазии или метафоры для украшения речи, кто видит в них, напротив, драгоценные свидетельства о неисследованных еще наукою глубинах человеческого духа, тот не может не остановиться с глубоким вниманием на вопросе о природе этого смутного стремления.

Точнее всего оно может быть очерчено терминами Платоновской философии. Платон учит, что душа до ее рождения в теле обитает в мире непреходящих сущностей; там она созерцает чистые образы, забываемые ею в момент рождения. Всякое знание человека, выражающееся в понятиях, есть не что иное, как воспоминание души о виденных ею когда-то образах. И вот, когда в земной своей жизни душа, вникая в понятия, вспоминает свое первичное созерцание, ею овладевает жгучая тоска по ее небесной родине, по тому миру неизменных идей, в котором она жила некогда и в который должна вернуться; эту тоску Платон называет любовью, эросом. Перечитывая наших великих лириков, можно подумать, что они все изучали Платона и усвоили это его учение об Эросе.

В душе всякого истинного поэта живет некое представление о гармонии бытия, властно руководящее им, окрашивающее все его созерцания и являющееся для него постоянным мерилом ценностей. Это гениально выразил Лермонтов в своем стихотворении «Ангел»: звук песни, которую пел ангел, неся молодую душу на землю, остается в душе «без слов, но живой», и она томится на свете, потому что скучные песни земли не могут заменить ей тех небесных звуков. Все творчество поэта представляет как бы непрерывное усилие припомнить забытые слова небесной песни. Когда Лермонтов хочет подвести итог своему жизненному опыту, он не находит более точного слова, как «обман» («за все, чем я обманут в жизни был»). Какое чудовищное слово! Его обманули – значит, ему было обещано что-то другое? Кто же обещал ему, что на земле можно любить вечно, что страсть не будет исчезать при слове рассудка, что она не будет приносить с собою тайного мученья, что враги не будут мстить и друзья клеветать, что в слезах не будет горечи и в поцелуе – отравы? Все эти несовершенства существуют с тех пор, как существует человек; он не мог ждать ничего другого. Почему же он видит в них обман и почему не кажутся ему обманом смена лета осенью, увядание прелестного цветка, разрушительная буря? Или, действительно, мы должны думать вслед за Платоном, что душа Лермонтова когда-то созерцала мир, где любовь вечна, приносит только блаженство и не исчезает при слове рассудка, где нет ни злобы, ни клеветы, ни слез. Мы знаем одно – что Лермонтову было присуще какое-то высокое представление о мире, которое служило ему мерилом земных вещей, что оно было для него более несомненно, чем самые эти вещи: что оно было для него нормою. Он не только желал, чтобы жизнь соответствовала этой норме, но твердо знал, что жизнь должна соответствовать ей, – и, видя противоположное, ни разу не подумал, что норма ошибочна: нет, он только заключил, что мир обманул его.

Если бы эта норма, живущая в душе поэтов, была только мечтою, она не имела бы никакой цены. Но как, по учению Платона, те чистые образы, которые душа созерцала до рождения, – не что иное, как непреходящие сущности вещей, находимых ею потом на земле, так и полусознательное представление поэта о гармонии бытия обладает высшей реальностью, ибо оно всецело построено из реальных потенций этой гармонии, которые лежат в глубине вещей, еще слепые и связанные, но которые, как созревший в скорлупе птенец, когда-нибудь выйдут наружу. Еще незримые простому глазу, они видны художнику и его устами говорят о своей жажде жить.

Из этой мечты о гармоническом строе бытия рождается тоска поэтов и то смутное, но непобедимое стремление души, которого не чужд ни один поэт и которое по преимуществу, кажется, характеризует русскую поэзию. По крайней мере, ни в одной литературе мира оно не выражается так часто, в столь обнаженном виде и так настойчиво, как в нашей лирике; оно составляет главный нерв поэзии Лермонтова, Фета, Баратынского, Ал. Толстого, Огарёва. Поразительно, что у всех у них тоска носит характер настоящей ностальгии: все они беспрестанно, с глубокой грустью и верой, говорят о своей небесной родине.

Эта мечта объективно неосуществима: поэт не властен водворить гармонию в мире. Но она осуществима субъективно. Дух человеческий – микрокосм: он потому только ощущает болезненно диссонансы бытия, что они звучат в нем самом. Но есть минуты беззаветного упоения, совершенной полноты души, когда в ней умолкают все диссонансы и водворяется на миг ненарушимая гармония. В этих минутах – счастие поэта, именно они дают душе глубоко-интимное ощущение осуществленной гармонии всего бытия. Каждый поэт мог бы сказать о себе словами Тютчева:

 
О небо, если бы хоть раз
Сей пламень развился по воле,
И не томясь, не мучась доле,
Я просиял бы – и погас!
 

Вот почему поэты всегда связывают свое стремление к счастью со своей тоскою по мировой гармонии или по своей небесной родине: «Нам памятно небо родное», – говорит Баратынский: «в желании счастья мы вечно к нему стремимся неясным желаньем». И вот почему любовь, точнее половая любовь, играет в лирике первенствующую роль: не одна она, но она всего чаще и полнее дает человеку то упоение, которое ощущается им, как прообраз мировой гармонии. Эту неразрывную связь между любовью к женщине и мечтою о блаженстве гармонии вскрывает монолог Дон Жуана у Ал. Толстого:

 
Я в ней (в любви) искал не узкое то чувство,
Которое, два сердца съединив,
Стеною их от мира отделяет;
Она меня роднила со вселенной.
Всех истин я источник видел в ней,
Всех дел великих первую причину.
Через нее я понимал уж смутно
Чудесный строй законов бытия,
Явлений всех сокрытое начало.
Я понимал, что все ее лучи,
Раскинутые врозь по мирозданью,
В другом я сердце вместе б съединил,
Сосредоточил бы их блеск блудящий
И сжатым светом ярко б озарил
Моей души неясные стремленья!
 

И с полной ясностью, не оставляющей места сомнениям, выражает то же Лермонтов:

 
Есть рай небесный – звезды говорят;
Но где же? вот вопрос – и в нем-то яд;
Он сделал то, что в женском сердце я
Хотел сыскать отраду бытия.
 

Поясню свою мысль о «видении поэта» примером, и сразу двойным. Пушкин благоговеет пред красотою совершенства, смиренно сознавая ее недосягаемость для себя, а Лермонтов завидует счастью совершенства, мятежно силится овладеть им: два полюса религиозного сознания, два крайних чувства, неизменно присущих в смешении каждой человеческой душе.