Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

⁶ Для преп. Максима тварное бытие, начиная с самого акта творения, проходит стадию движения (κίνησις), неразрывно связанную с категориями времени и пространства, и заканчивается покоем (στάσις), уже выходящим за пределы этих категорий (см.: Plass P. С. “Moving Rest” in Maximus the Confessor // Classica et Mediaevalia. Vol. 35. 1984. Р. 177. См. также примеч. 25 к Вопросоответу 59 относительно выражения «приснодвижный покой»).

⁷ Ср. рассуждение преп. Максима в «Амбигвах», где говорится, что до творения не было движения (ου γαρ οιον τε προ γενέσεως είναι κίνησιν). Движение тварных существ называют естественной силой (δύναμίν καλουσιν φυσικήν), влекущей их к своему концу; или – страдательным состоянием (πάθος), возникающим в результате действия одной вещи на другую и имеющим свой конец в состоянии бесстрастном (τέλος εχουσαν το απαθες); или – сильным действием, имеющим конец в самосовершенстве (ενέργειαν δραστικήν, τέλος εχουσαν το αυτοτελές). Ведь ни одна из тварей не является концом для самой себя, поскольку не является причиной себя (ούτε αυταίτιον). Конец есть то, ради чего существуют все [тварные] вещи, но что само существует не ради какой-нибудь одной из них (τέλος εστίν οΰ ενεκεν τα πάντα, αυτο δε ουδενος ε’νεκεν) (см.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 2 // PG. Т. 91. Col. 1072).

⁸ Данная фраза (h των υπαυτου πεποιημένων εστίν ανα-κεφαλαίωσις) является несомненным отзвуком слов св. Павла в Еф. 1:10: дабы все небесное и земное соединить под главою Христа (ανακεφαλαιώσασθαι τα παντα εν τω Χριστω). Св. Иоанн Златоуст, толкуя это место, говорит: «Небесное и земное были отторжены одно от другого и не имели одной главы. Этою главою должен быть единственно Бог – Творец и Промыслитель, а на деле случилось не так, потому что, когда разлилась языческая прелесть, люди отторглись от повиновения». Далее он замечает, что слово «возглавити» (ανακεφαλαιώσασθαι) означает «соединить. Впрочем, постараюсь быть как можно ближе к самой истине. У нас оглавлением (ανακεφαλαίωσις) обыкновенно называется представление в кратких выражениях того, о чем надобно говорить долгое время; или сокращенное изложение всего, о чем было говорено пространно. Итак, слово это может значить и следующее: устрояемое столь долгое время (Домостроительство нашего спасения) возглавил в Себе, то есть сократил или, говоря кратко, – с соблюдением, впрочем, истины, – и то обнял, и новое присоединил. Вот что значит возглавление (άνακεφαλαίωσις)! Но есть нечто и другое, что также означается этим словом. Во Христе по плоти Бог положил одну главу для всех, для Ангелов и человеков, то есть одно дал (верховное) начало и Ангелам, и человекам, одним – Христа по плоти, другим – Бога Слова. Как если бы кто сказал о храмине, что одно в ней гнило, другое крепко, и возобновил бы ее, то есть сделал бы крепче, подложив крепчайшее основание, так и здесь всех привел под одну главу. Тогда только и возможно единение; тогда только и будет этот совершенный союз, когда всё, имея некоторую необходимую связь, будет приведено под одну главу» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Ефесянам. Беседа 1,4 // Святого отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание св. апостола Павла к Ефесеям. СПб., 1858. С. 18–19). Ср. также толкование св. Кирилла Александрийского: «Истинно сведущий в законе и священнейший Павел, проразумевший таинство спасения чрез Христа, говорит, что в Нем возглавлено будет яже на небе и яже на земли, по благоволению и хотению Бога и Отца (см. Еф. 1:10-9). Словом возглавлено он обозначает восстановление и приведение поврежденного в первоначальное состояние, ибо напоминает, как и естественно, слова Бога, говорящего устами пророков: не поминайте первых и ветхих не помышляйте: се Аз творю новая, яже ныне возсияют, и увесте я (Ис. 43:18–19). Посему и он, как воспитанный в слове Божием, заключающееся в этих словах предсказание представляет нам как уже исполнившееся во Христе, говоря: тем же аще кто во Христе, нова тварь: древняя мимоидоша, се быша вся нова (2 Кор. 5:17): ибо мы преобразуемся во Христе и становимся новою тварию. В Нем, и только в Нем одном, мы получили и новое имя: мы названы Христовыми» (Свт. Кирилл Александрийский. Глафиры I, 1 // Творения святого отца нашего Кирилла Александрийскаго. Ч. 4. М., 1886. С. 7–8).

¹⁰ В Вопросоответе 22 преп. Максим говорит: «Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и самого происхождения тварного бытия неизреченно имел о Нем преблагий Совет, состоящий в том, чтобы Самому Ему непреложно смешаться с естеством человеческим через истинное соединение по ипостаси и с Собою неизменно соединить естество человеческое, так чтобы и Самому стать человеком, как знает Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою. [Именно для этого] Он премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать человеком, а другие – на осуществление того, чтобы человека сделать богом» (Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22, 2).

Выражение, явно восходящее к Ис. 9:6 (в «Септуагинте»: Μεγάλης βουλής άγγελος; церковнославянский перевод: «велика Совета Ангел»; синодальный: «Советник»). В этом стихе, как и в предыдущих, великий пророк показывает, что на «Отроча» он «смотрит как на Спасителя избранного народа от усиливающейся подавить его языческой тьмы. Называя же этого Отроча “ Отцом вечности", а Его царство беспредельным, пророк тем самым показывает, что воздействие этого Князя мира на человечество не может быть ограничиваемо каким-нибудь более или менее малым промежутком времени. Представление об Еммануиле превращается здесь в понятие о Богочеловеке – Спасителе мира» (Якимов И. Толкование на Книгу св. пророка Исаии. СПб., 1883. С. 160–161). Согласно другому толкователю, понятие άγγελος «определяет Божественное существо Мессии. Таинственно изложенное в Ветхом Завете учение о Святой Троице не дает права категорически утверждать, что современные пророку евреи точно понимали это возвышенное откровение о Сыне Божием. Но несомненное существование во времена пророка Исаии библейского учения о Триедином Боге служит прекрасным основанием для предположения, что пророк хотел сообщить настоящему выражению этот таинственный смысл. Ничего не может быть вероятнее, что в настоящем месте после наименования Мессии “Чудным” пророк переносится вдохновенной мыслию к учению о Святой Троице. Непостижимое рождение Еммануила от Девы переносит богопросвещенный взор его к созерцанию самого отношения его к прочим Лицам Святой Троицы. Впрочем, на основании седьмого стиха 9-й главы можно думать, что наименование Советник определяет Божественное существо Его как Божественную Премудрость, Которая, участвуя в Триипостасном Совете, для выполнения намеченных целей избирает и на земле самые совершенные средства» (Григорьев И. Пророчество Исаии о Мессии и Его Царстве: Библейско-экзегетическое исследование. Казань, 1901. С. 75).

¹¹ Как отмечает А. Риу, данные рассуждения преп. Максима ясно показывают, что для него таинство ипостасного единения, то есть Воплощения Бога Слова, есть ось (le pivot) всего мироздания, Начало и Конец его, взаимопроникновение («перихоресис») тварного и Нетварного, осуществляющееся по образу «перихоресиса» двух природ во Христе (см.: Riou A. Le monde et l’Eglise selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1973. Р. 96–98). В данном случае преп. Максим развивает ту мысль, которая кратко высказана в Откр. 1:8 (Я есмь Альфа и Омега, начало и конец). Согласно св. Андрею Кесарийскому, этими словами означается «Христос как Бог, содержащий всё, безначальный и бесконечный» (Толкование на Апокалипсис святого Андрея, архиепископа Кесарийского. М., 1901. С. 9). Это толкование вполне соответствует ветхозаветному богословию, где было известно обозначение Бога как «первого и последнего» (ср. Ис. 44:6; 48:12). В Откр. 1:8 подобное словоупотребление предполагает «различие лишь в том, что на месте ветхого Израиля является новый, духовный Израиль, Церковь, в утешение которой Бог открывает ее славное будущее, возвещает пришествие Иисуса Христа, подтверждая все это Своею Божественною клятвою» (Жданов А. Откровение Господа о семи азийских церквах. (Опыт изъяснения первых трех глав Апокалипса). М., 1891. С. 48–49). Примечательно, что преп. Максим соотносит приведенные слова не только со Христом как с Богом, но прежде всего с Ним как с Богом воплотившимся, то есть дает христологическое толкование данного места.

¹²Схолия 1: «Предел [какого-либо] тела (δρος μεν εστι περιοδης; или предел мира, вселенной, то есть всего, что имеет объем и массу) есть край тех [вещей], которые по природе являются ограничиваемыми; мера есть ограничение (περιγραφή) общего количества и конец вечных и временных естеств. Край есть ограничение тех [вещей], которые по происхождению (κατα γένεσιν) являются ограничиваемыми началом и концом. Тварь есть сущность (ύπόστασις) тех [вещей], которые были приведены в бытие из не-сущего. Он говорит, что ипостасное соединение их с Тем, Кто является Причиной их бытия (προς τον έξ οά ταύτα γεγόνασιν), было заранее обдумано [Богом] и произошло по Промыслу [Божию], чтобы и сущностное бытие сущих было естественным образом сохранено (το ειναι των οντων φύλαχθη κατ’ούσίαν πέφύκη), и существование, или способ бытия (το ύποστηναι, ηγουν πως είναι), приняло, по благодати, божественный характер благодаря соединению с Богом всех тех, которые изменяются для [обретения] неизменности (πάντων προς ατρεψίαν μεταποιηθέντων)».

¹³ В этом предложении преп. Максим кратко формулирует свое учение о гносисе, то есть о боговедении, суть которого заключается в том, что оно есть опытное и деятельное ведение (λάβη τη πείρα την κατ’ ενέργειαν γνωσιν). Как то констатирует П. Микель, преп. Максим, наряду с блж. Диадохом Фотикийским, является тем церковным писателем, который из всех греческих отцов наиболее часто употребляет понятие «опыт» (оно встречается в его творениях более 30 раз), считая именно этот (духовный) опыт корнем и плодом всей христианской жизни (см.: Miquel P. Πειρα. Contribution a 1’etude de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. Vol. VII, pt. I, 1966. Р. 355–361). Для него опытное боговедение является безусловно ведением благодатным, предполагающим, естественно, волевое усилие человека и неразрывно связанным с обожением. Эти сущностные черты боговедения преп. Максим четко обозначает в Вопросоответе 6, где речь идет о двух «образах рождения от Бога»: первый «дает рождаемым [постоянно] присутствующую благодать усыновления в состоянии возможности», второй же «приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразует нравственно всё произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать в состоянии возможности, в одной только вере, другой же – сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшем Божественное подобие Познаваемому… Ибо не рождает Дух воли нехотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения. Причастный этому [обожению] в опытном познании не может уже отступать от того, что однажды реально было познано на деле, и [прилепиться] к чему-либо другому помимо него и выдающему себя за него, подобно тому как и глаз, однажды видевший солнце, не может ошибочно принять за него луну или какие-либо звезды на небе» (Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 6, 2).

Второй аспект боговедения, его деятельный характер, предполагает учение о синэргии, ибо Бог также нисходит к познающему, Своими «энергиями» встречаясь с «энергией» человека. Ср. высказывание о Боге у св. Василия Великого: «Действия Его разнообразны, а сущность проста, но мы говорим, что познаем Бога из Его действий (έκ των ενεργειών), но не обещаем приблизиться к самой сущности, ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его пребывает неприступной» (Свт. Василий Великий. Письмо 234, 1).

Как подчеркивает владыка Василий Кривошеин, данное «утверждение (Al μέν γαρ ένέργειαι αύτοΰ προς ημας καταβαίνούσι, η δέ ούσία αύτοΰ μένει απρόσιτος) особенно важно. Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того, чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим» (Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Н. Новгород, 1996. С. 240).

В целом учение о боговедении преп. Максима, отраженное в данном рассуждении, ясно выражает сущностные черты православной гносеологии, которые можно определить следующим образом: «Мистическое, оно же единственно отвечающее природе объекта, богопознание есть опытное и динамическое боговедение, истина которого определяется “чистотою” опыта и “совершенством опознанной” силы. Высшим и совершеннейшим боговедением мы должны признать богопознание христианское, опирающееся на опыт Божественной любви как абсолютно ценной духовной силы или превысшего блага» (Туберовский А. Указ. соч. С. 172).

¹⁴Схолия 2: «Он говорит, что ведение бывает двояким (διττήν): одно пребывает в разуме и божественных умозрениях (εν λόγω κειμένην και θείοις νοήμασι) и не обладает зримо присущим ощущением умосозерцаемых [вещей]; другое же, деятельное (κατ’ ενέργειαν), одно только и обладает, помимо разума и истинных умозрений, зримо присущим наслаждением [этими умосозерцаемыми вещами] (την κατ’είδος απόλαυσιν)».

¹⁵ Высказывания преп. Максима об «ощущении» (την αίσθησιν) в данном контексте предполагают его учение о «духовных чувствах», которое он развил, опираясь на разработки предшествующих церковных авторов: Оригена, св. Григория Нисского, преп. Макария Египетского, блж. Диадоха Фотикийского и др. Оно связывается в миросозерцании преп. Максима со многими другими аспектами: различием сущности и «энергий» в Боге, христологией (особенно учением о «перихоресисе» двух природ Господа в результате ипостасного единения), концепцией опытного боговедения и пр. В целом преподобный, высказываясь о «духовных чувствах (ощущениях)», отнюдь не считает их простой метафорой, а обозначает этим выражением реальное постижение Бога и духовных реалий. Говоря вслед за св. Григорием Нисским о «чувствилищах души» (τα αισθητήρια της ψυχης), он обращает преимущественное внимание на два таких «чувствилища»: духовное зрение и духовный слух (см.: Fraigneau-Julien B. Les sens spirituells et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985. Р. 83–92).

¹⁶ Согласно преп. Максиму, «перихоресис», или «энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать “богами по благодати”. Действительно, они начинают становиться превыше материи, в согласии с телом, через желание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание; иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние. Таким образом, с начальных этапов путь христианского совершенствования как в πραξις, так и в θεωρία есть путь обожения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы» (Лосский В. Н. Боговедение. М., 1995. С. 95). Данное же высказывание преп. Максима (κατα την μέλλουσαν ληξιν την υπέρ φυσιν υποδεχόμεθα θέωσιν απαυστως ένεργουμένην) указывает, что земной этап обожения увенчивается этапом эсхатологическим, когда царствует приснодвижный покой, в котором обожение характеризуется непрестанностью действия, вероятно в отличие от условий земного бытия, где процесс его прерывается на определенное время даже во святых.

¹⁷Схолия 3: «Он говорит, что поскольку разуму (или слову) присуще обозначать посредством ведения познаваемое, то он побуждает стремление тех, которые приводятся в движение этим [ведением], к наслаждению обозначаемым».

¹⁸Схолия 4: «Он говорит, что разумение (смысл) ведения (ο λόγος γνώσεως) существует до всякого ведения, потому что только в одном опыте присуще господствовать наслаждению».

¹⁹ Развитием этих мыслей преп. Максима можно считать, наверное, одно рассуждение св. Григория Паламы, который, процитировав преп. Макария Египетского («Не имевшие опыта не прикасались к духовному; общение Святого Духа постигается чистой и верной душой, и небесные умные сокровища являются только принявшему их на опыте, непосвященному же совершенно невозможно даже помыслить их»), замечает: «Поистине благочестиво говорит о небесном благе святой; слушай его, пока сам за веру не удостоишься благодати, и тогда на действительном опыте (αύτη πείρα; букв.: на самом опыте) глазами души увидишь, к каким сокровищам и тайнам уже здесь могут приобщаться христианские души. Не думай только, когда тебе говорят, что небесные сокровища познаются на опыте глазами души, будто всё совершается в одной мысли (μη την διάνοιαν νομίσης – не считай это [только] мыслью). Мысль одинаково превращает собой в рассудочность и всё чувственное, и всё умное. Но как, рассуждая о городе, которого не видел, ты через это рассуждение еще не увидишь его на опыте, так Бога и Божественные вещи ты тоже не увидишь на опыте через одно рассуждение и богословствование. И как не приобретя золото чувственно, не держа его осязаемо в руках и не ощущая глазами, хоть тысячу раз представь его мысленно, всё равно ты его не имеешь, не видишь и не приобрел, так если даже тысячекратно подумаешь о Божиих сокровищах, а Божия присутствия не испытаешь (μη πάθης δε τα θεία) и не увидишь его умным и превосходящим рассудок зрением, ты не видишь, не имеешь и не приобрел по-настоящему никаких Божиих даров» (Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих I, 3, 34 // Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 97. Текст: Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes / Ed. par J. Meyendorff. Louvain, 1973. Р. 185).

²⁰ Ср. на сей счет толкование св. Иоанна Златоуста: «Упразднится не знание, а неполнота знания, потому что мы будем знать не только это, но и гораздо большее. Так, – поясню это примером, – теперь мы знаем, что Бог существует везде, но как – не знаем; знаем, что Он сотворил всё существующее из ничего, а каким образом, не знаем; знаем, что Он родился от Девы, а как – не знаем. Тогда же узнаем это более и яснее» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседа 34, 1 // Святого отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Первое Послание св. апостола Павла к Коринфянам. Ч. 2. СПб., 1858. С. 232). Хотя св. Иоанн противопоставляет знание здешнее и знание эсхатологическое, а преп. Максим – знание умственное и знание опытное, оба святых отца, по сути дела, высказываются об одном и том же, ибо знание эсхатологическое начинается уже здесь, на земле, в знании опытном.

²¹ В «Толковании на молитву Господню» преп. Максим также говорит: «Богословию учит воплотившееся Слово Божие, показывая в Себе Отца и Святого Духа, потому что весь Отец и весь Святой Дух существенно и совершенным образом пребывали во всецелом воплощаемом Сыне, не воплощаясь Сами, но Один благоволя, а Другой содействуя в Воплощении самодействующему Сыну. Слово пребывало разумным и живым, никем другим не постигаемое по сущности, кроме одного Отца и Духа, и ипостасно соединившись по человеколюбию [Своему] с плотию» (Преп. Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню. Пролог // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 186–187).

²² См. у св. Афанасия: «Неоспоримо то, что, прежде век положенный в основание, был сокровен в предведении Отчего ума Тот Господень Человек, Которого имел создать от Марии» (Свт. Афанасий Великий. Слово пространнейшее о вере, 31 // Свт. Афанасий Великий. Творения: В 4 т. М., 1994. Т. 4. С. 472).

²³ Различие между областью «теологии» (учение о Боге в Самом Себе) и сферой «икономии» (учение о Домостроительстве спасения), ясно проводимое здесь преп. Максимом, было характерно для многих святых отцов, и в частности для его учителя и старшего современника св. Софрония Иерусалимского. Он в одном из своих творений говорит: «Хорошо и полезно для всех верных, при том или другом предметах, побеседовать о каждом из них и в отдельности друг от друга; представить объяснение и того, и другого, то есть и то, что относится к тайне Святой Троицы, и то, что относится к догмату о Воплощении Христовом, потому что Слово является одним из Лиц Святой Троицы, Которое приняло на Себя человеческое естество и спасло наше человеческое смешение, хотя и представляя это различными и особыми понятиями, а также и предварительными пояснениями, дабы не произошло смешение понятий, из которых одни относятся к богословским принципам, посвященным тайне Святой Троицы, а другие – к снисшествию Слова и Бога к нам, смиренным» (Свт. Софроний Иерусалимский. Слово на Благовещение // Проповеди святителя Софрония, патриарха Иерусалимского / Пер. с греч. и коммент. архимандрита Амвросия (Погодина). Джорданвилль, 1988. С. 21). В то же время для св. Софрония Домостроительство воплощенного Сына Божия являет таинство Святой Троицы, ибо Христос Сам по Себе есть Откровение Отца, исполняя и осуществляя волю Его (см.: Schonborn Chr., von. Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. Р. 135).

²⁴ Данное высказывание преп. Максима (ϊνα o tou είναι δοτηρ, φανη καί tou αεί εΰ είναι χαριστικός) выражает одну из сущностных черт святоотеческой сотериологии, которая, например, в учении св. Григория Паламы обретает такой вид: «Человек, получивший в крещении “начатки” Царствия Божия, не просто получает внешнее оправдание, а присоединяется к новой реальности, к Божественной и вечной жизни Христа. Нетварный характер этой новой жизни кажется св. Григорию Паламе тем более очевидным, что все святые отцы IV и V вв. во время христологических споров утверждали в качестве главного аргумента против ариан и несториан невозможность спасения через тварное посредство: в их глазах Божественность Христа и единство Ипостасей Святой Троицы не имели другого обоснования, кроме этого категорического условия сотериологии» (Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997. С. 231).

²⁵ Эта мысль преп. Максима (τους έν αύτω μονοειδως προόντας της αύτων γενέσεως φανερωσαι λόγους) связана со всей совокупностью его стройной богословской системы, и в первую очередь с его онтологией, в основе которой лежит та идея, что «всё бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени “одебеление” или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в λογοι под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои λόγοι Промысла и суда. Задача онтологии – созерцать эти λόγοι, их взаимное переплетение и постепенное “одебеление” и через обобщение их восходить к всевиновному Логосу» (Епифанович С.Л. Указ. соч. С. 67–68). Тот факт, что логосы (смыслы) единообразно предсуществуют в Боге, предполагает, скорее всего, представление о них не только как о «принципах» тварного бытия, но и как о «волениях» (θελήματα) Божиих (см.: Gatti M. L. Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una recostruzione scientifica del suo pensiero metafisica e religioso. Milano, 1987. Р. 361).

²⁶ Вероятно, здесь намек на еретическую христологию оригенистов VI в., которая зиждилась на различии Бога Слова и Христа; слово «Христос» для этих еретичествующих толкователей учения Оригена обозначало предсуществующую душу (ум), которая была создана Богом вместе с прочими умными сущностями до творения чувственного мира, составляя с ними первоначальное единство – генаду; только, в отличие от прочих душ, душа Христа не «пала», пребыв непреложно с Богом (см.: Guillaumont A. Les “Kephalaia gnostica” d’Evagre le Pontique et 1’histoire de 1’origenisme chez les grecs et chez les syriens. Paris, 1962. Р. 147–151).

Данная еретическая христология, разоблаченная в одном из посланий императора Юстиниана, была осуждена на V Вселенском Соборе. Преп. Максим был знаком с этим посланием императора-богослова и воспринял в свое миросозерцание ряд его основных тезисов См.: Scherwood P. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Romae, 1955. Р. 85–88). Следует отметить, что предпосылки (но только предпосылки) для развития подобной еретической христологии содержались в миросозерцании самого Оригена, и они коренились в признании им теории предсуществования душ. «Если для Оригена теория предсуществования казалась единственно возможной теорией при разрешении различных вопросов касательно души человеческой вообще, то тем более пригодной казалась она ему в вопросе о душе Спасителя. В самом деле (мы говорим в смысле системы Оригена), при том предположении, что все души, происходя путем естественного рождения, неизбежно наследуют всё более и более увеличивающуюся порчу человеческой природы, выходило бы, что Спаситель должен был или воспринять обыкновенную греховную душу, что недостойно Бога, или же, чтобы избежать единения с грехом, должен был каким-нибудь чудесным образом очистить воспринимаемую Им душу, то есть превратить ее из греховной в безгрешную, что не более достойно Бога, поелику это было бы чисто насильственным превращением злой души в добрую, превращением, которого эта душа сама по себе вовсе не желала. С другой стороны, если предположить, что душа Спасителя сотворена непосредственно пред Его явлением во плоти, то она, как внезапно явившаяся среди людей после долгих веков, не будет стоять ни в какой связи с огромным рядом людей сошедших с лица земли поколений, и ей самой чуждо будет то всемирное, простирающееся на все века дело, для которого нисшел с неба Спаситель и воспринял ее. Но такого неудобства не было бы, если бы душа, которую воспринял Спаситель, существовала от начала мира, ибо в таком случае ей близко было бы то дело, которое имел совершить Спаситель и которого она имела быть орудием, – было бы близко ей как живой свидетельнице всей изначальной исторической потребности этого всемирного дела. Этим же предположением без всяких затруднений устраняется и первое неудобство, ибо в этом случае не нужно очищения, которое во всяком случае свидетельствовало бы, что до очищения своего душа эта была нечиста или грешна; здесь нужно допустить только одну самую простую вещь, именно что душа эта не есть, подобно всем другим человеческим душам, падшая душа, но душа, в совершеннейшей целости сохранившая первобытную свою невинность и чистоту» (Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской духовной академии. 1870. Т. 2. С. 63–64).

Вопросоответ 61

¹Схолия 1: «Наслаждение и мука, говорит он, не сотворены вместе с естеством плоти, но преступление [заповеди] изобрело первое для гибели свободного произволения, а вторая, по приговору, [была введена в естество человеческое] для расторжения этого естества, чтобы наслаждение создавало для души добровольную греховную смерть, а мука посредством расторжения [естества] губила бы то, что во плоти обретает вид».

Перевод последней фразы схолии гипотетичен; в тексте: την κατ’είδος ποιησηται της σαρκδς απογένεσιν. Схолиаст, вероятно, подразумевает ту мысль, что после грехопадения «наше тело стало не похоже на то богозданное тело, которое вышло, “сияющее и блестящее”, из рук Создателя. Оно потеряло свою прежнюю красоту, благородство, силу и здоровье; оно потеряло свою непорочность, которую имело в Раю» (Василиадис Н. Таинство смерти. Сергиев Посад, 1998. С. 72). Всё это и составляло, по мысли схолиаста, в теле «то, что обретает вид», то есть ту форму, которая соответствует уже греховной плоти, а не богозданному телу.

²Букв.: вкушать Его, наслаждаться Им (απολαυειν αυτου). Ср. у св. Григория Нисского, который, толкуя библейское учение о Рае, полагал, что «жить в Раю – значит не иное что, как жить беспечально и ни в чем не иметь нужды; возделывать Рай – значит силою чистой мысли проникать в самое существо добра; наслаждаться плодами райских древ значит наслаждаться чистым ведением, нетленною жизнью и всеми вообще благами, какие принадлежали некогда неиспорченной природе человека» (Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб., 2000. С. 390).

³ Следовательно, не наслаждение как таковое послужило, согласно преп. Максиму, причиной грехопадения, но противоестественное действие его (παρα φύσιν ενεργουμένην την ηδονην), то есть злоупотребление им. О развитии мыслей преп. Максима в этом плане см.: Schonborn Ch. Plaisir et douleur dans 1’analyse de S. Maxime, d’apres les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium. Р. 279.

⁴ Данное понятие (τιμωρός) может иметь не только значение «каратель, палач», но и «заступник, защитник, хранитель». Преп. Максим, как нам представляется, подразумевает в данном случае оба значения.

Схолия 2: «Потому что промыслительно Бог дал естеству [человеческому] непроизвольную муку (την παρα προαίρεσιν οδύνην) и, соответственно этой муке, смерть для наказания произвольного наслаждения».

⁵ Так мы понимаем выражение παρα λόγον, которое можно перевести и как «противоречащего разуму». Но в данном случае, как нам кажется, оно оттеняет мысль преп. Максима о противоестественности чувственного наслаждения.

⁶Схолия 3: «Он говорит, что изобретение добровольных утруждений (η τωνεκουσίων πόνωνεπίνοια) и напасти невольных [страданий] уничтожают наслаждение, прекращая его действительное движение (την κατ’ ενέργειαν αυτης καταπαύσιν κίνησιν). Однако они не уничтожают заложенную, словно закон естества, силу (δύναμιν – потенцию) этого наслаждения, [предназначенную] для рождения (προς γένεσιν – для бытия, для [продолжения] бытия). Ибо добродетельному любомудрию (η κατ’ αρετην φιλοσοφία) присуще производить бесстрастие воли (γνώμης), но не [бесстрастие] естества. В соответствии с этим, то есть в соответствии с бесстрастием воли, в уме возникает благодать божественного наслаждения (η κατα νουν της θείαςηδονηςεπιγίνεται χάρις)».