Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

¹⁰Схолия 3: «Он говорит, что ум есть орган (οργανον) мудрости, разум – ведения, удостоверенность, соответствующая уму и разуму, – веры, образовавшейся соразмерно им (η κατ’ άμφω πληροφορία, της κατ’ άμφω συνίσταμένης πίστεως), а соответствующее естеству человеколюбие – даров исцелений. Ибо всякий Божий дар имеет в нас необходимый и пригодный для восприятия его орган, словно некую силу и расположение [души] (δίάθεσίν). Например, соделавший свой ум чистым от всякого плотского мечтания воспринимает мудрость; поставивший свой разум владыкой над страстями (я имею в виду ярость и похоть) воспринимает ведение; обладающий в уме и разуме непоколебимой удостоверенностью относительно Божественного воспринимает веру, которая может всё; успешно осуществляющий на деле присущее нам по естеству человеколюбие и совершенно отринувший себялюбие получает дары исцелений».

¹¹ См. у епископа Варнавы: «Внутреннее взаимодействие (синэргизм) между благодатью и свободой навсегда останется тайной для нас. Если и можно здесь что-либо понять, так только сердцем, а не умом, ибо понятное нельзя втиснуть в прокрустово ложе логических формул. Содержанием этой тайны являются вещи, находящиеся за пределами нашего разума и постигаемые чистым созерцанием, собственным мистическим опытом. Доказательство самое убедительнейшее!.. Но то, что можно (и должно даже) понять, Священное Писание и Предание открыли нам» (Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. Т. 3. Н. Новгород, 1997. С. 282). Это «должное познание» тайнозрительного опыта и раскрывает преп. Максим.

¹² См. наблюдение Ф. Вигуру: «Бог, повелевши Аврааму покинуть Халдею и поселиться в стране Ханаанской, желал водворить потомство святого патриарха в месте, которое было самым удобным для миссии, к которой Он предназначал ее, и приготовить Искупителю мира колыбель, откуда Он мог легко привести все народы к истинной вере.

1. Призванием Авраама было – сохранить неприкосновенным в своем семействе, посреди всеобщего развращения, залог Откровения: надлежало поэтому, чтобы его потомки были изолированы от остальной части людей, развратившихся в путях своих, и жили отделенными от всех язычников.

2. Пришествие Мессии имело целью привести все народы к познанию истинного Бога; таким образом, было необходимо, чтобы Он явился в стране, из которой Его апостолам, назначенным быть орудиями обращения людей, легко было распространиться по всему миру.

3. Откровенное слово, заключенное в Библии, должно было быть написано на языке, для всех понятном, потому что оно было предназначено стать некогда наследием всего человечества; но оно могло иметь этот всемирный характер лишь при условии, если священные писатели жили в средней части страны, где каждый народ земли мог найти несколько своих особенностей речи и мышления.

Соединение этого тройного условия: изолированности, легкости сношений и гармонии с целым миром – может казаться невозможным; но Провидение, кажется, сотворило Палестину для осуществления этого» (Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии. Т. 1. М., 1916. С. 569–570).

¹³ Ср. толкование этого места Писания у св. Иоанна Златоуста: «Хотя Божественное Писание предварительно уже засвидетельствовало о нем (Аврааме), что он веровал словам Божиим, почему и вменилось ему (это) в правду, но, когда (Авраам) услышал слова: Я для того вывел тебя из земли Халдейской, чтобы дать тебе землю эту в наследие, он говорит: словам Твоим я не могу не верить, но вместе я желал бы узнать и то, каким образом я ее наследую. Вот я сам достиг уже старости и до настоящего времени прохожу эту землю, как странник, а что будет вперед, того не могу человеческим умом постигнуть. Итак, говорит, хотя я уже с самого начала поверил сказанным (Тобою) словам, потому что они сказаны Тобою, а Ты можешь и из небытия приводить в бытие, всё творишь и преобразуешь, однако же я вопрошаю Тебя о том, спрашиваю не по неверию; так как Ты снова упомянул о наследии, то я желал бы получить какое-нибудь осязательное и ясное для меня знамение, которое бы укрепило немощный мой разум» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия 37, 2 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 4. Кн. 1. М., 1994. С. 401).

¹⁴ Трудно сказать, какое место Священного Писания подразумевает в данном случае преп. Максим, но, возможно, Исх. 4.

¹⁵ По толкованию Евфимия Зигабена: «Бог, говорит, послал в Египет к фараону раба Своего Моисея и брата Моисеева Аарона и дал им повеления Свои о знамениях и чудесах, то есть повелел производить бывшие в Египте знамения и чудеса; или объявил им причины знамений и чудес и те способы, которыми надлежало производить их. Некоторые думают, что знамения и чудеса – одно и то же; а другие знамениями называют то, что происходило и вредило по природе, какова была болезнь на египетский скот; а чудесами (τέρατα) – то, что было не по природе, каково было изменение воды в кровь» (Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по свято-отеческим толкованиям. Киев, 1882. С. 169).

¹⁶ В так называемых Палестинских катенах на Псалтирь сохранилось два толкования Оригена на оба эти места Пс. 118. В первом из них говорится: данные слова пророка показывают осознание того факта, что его внутренние очи (то есть владычественное начало души) покрыты «порчей» (κάκωσις), причиной которой является «ветхость по ветхому человеку» (απδ της παλαιότητος της κατα τδν παλαιον άνθρωπον; см. 1 Кор. 13:12). И одно только Слово Божие способно было исцелить эту «порчу», поскольку Бог посла Слово Свое и исцели я, и избави я от растлений их (Пс. 106:20). Исцеленный Словом Давид познал, что закон имеет тень будущих благ (Евр. 10:1), и устремился к постижению этих благ. Толкование второго места более замысловатое, ибо вместо «закон (νόμος) Твой» Ориген опирается на другое прочтение: «слово (λόγος) Твое». Поэтому он говорит, что обладающий разумом Божиим (τον λόγον του Θεού; или: Словом Божиим) и использующий этот разум во всяком деянии своем не может преткнуться, поскольку имеет «светильник». И каждый верующий, согласно Оригену, обладает в себе таким «светильником» (логосом, словом или разумом Божиим), зажженным от единого великого «Светильника», то есть от Бога Слова (Логоса), свет Которого не истощается, воспламеняя малые «светильники». Поэтому и сказано: Никто, зажегши свечу (λύχνον – светильник), не покрывает ее сосудом, или не ставит под кровать, а ставит на подсвечник, чтобы входящие видели свет (Лк. 8:16), то есть нельзя допускать, чтобы данный разум Божий пребывал в бездеятельности. И если светильник для тела есть око (Мф. 6:22), то таким «оком» для всего Тела Христова, то есть Церкви, служит «муж, обладающий духовным видением и разумом [Божиим]» (о διορατικός έστιν ανηρ και έχων ton λόγον), который столь же необходим для Тела, как и «рука», то есть член Церкви, целиком отдающийся деятельному и практическому служению Ей (см.: La chaine palestinienne sur le Psaume 118 (Origene, Eusebe, Didyme, Apollinaire, Athanasius, Theodoret). Т. 1 / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. № 189. Paris, 1972. Р. 216, 358–362).

¹⁷ Св. Григорий Палама, ссылаясь на это место Священного Писания, трактует его в нравственно-аскетическом ключе: «Посему и мы, если пользуемся милостями Божиими, не станем опьяняться вином, не будем отягчаться пресыщением, в которых – распутство и нечестие. И Илия был богозрителем (θέόπτης), но и он – предочистившись постом. И Даниил улучил боговидение (θέοπτίας) и видение одного из Архангелов, дарующего ему ведение будущего, но прежде сего в течение целых 20 дней он пребывал без пищи» (Свт. Григорий Палама. Беседа 13 // Беседы (Омилии) свт. Григория Паламы. Ч. 1. М., 1993. С. 130.

¹⁸ По словам одного толкователя Нового времени, узрев откровения, данные ему, «пророк, объятый страхом, приблизился к одному из стоящих (у престола Вечного) и просил у него разъяснения (известия, греч. άκρίβέΐαν; букв.: точности, подробности), желая понять все это, – и тот действительно дал ему такое разъяснение» (Спасский П.Н. Толкование на пророческие книги Ветхого Завета, составленное на основании святоотеческих толкований применительно к славянскому и греческому (LXX) тексту. Книги пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила. СПб., 1912. С. 565).

¹⁹ Данная мысль, в различных своих вариациях, часто встречается в творениях преп. Максима. Под «естественным» он понимает первозданное естество человека, то есть такую природу человеческую с присущими ей способностями, какой она вышла из рук Творца. Поэтому «благодать, подаваемая человеку, устраняет в нем все неестественное, укрепляет естество в первоначальной красоте и увенчивает его обожением. Ею естеству дается то, к чему оно не способно само по себе: она отрывает человека от первого Адама греховного рождения и сочленяет с Новым Адамом, возрождая духовно к богосыновству; она дает ему силу к “духовной добродетели”, превышающей своей высотой силы естества и превосходящей всякую “естественную добродетель”, совершаемую силами человека под воздействием общей промыслительной благодати Духа; она, наконец, дает обожение, к достижению которого нет вовсе естественной силы в нашей природе. Но, совершая все это, она осуществляет лишь то, что намечено идеей человека. Она поэтому нисколько не упраздняет естественных сил человека, а, напротив, способствует их восстановлению из греховной порчи и дальнейшему развитию. Мало того, она даже необходимо предполагает эти силы и в них соответствующую наклонность к восприятию ее. При отсутствии этого момента она остается бездейственной» (Епифанович С. Л. Указ. соч. С. 96–97).

²⁰ В данном случае преп. Максим подчеркивает целостность человеческой природы Господа, ее одушевленность и разумность (σαρκος νοερως εμψυχωμένης), хотя в то же время указывает, что Слово (Логос) действовало в этой природе «богоприличным образом» (θεοπρεπως). Этот аспект христологии преподобного И. Орлов суммирует так: «Христос воспринял нашу плоть со всеми существенными особенностями человеческой природы (μετά πάντων των προσόντων αυτη φυσικως). К первым Максим относит всё то, что составляет отличительную особенность живого существа, например дыхание, произвольное движение, внешние и внутренние, физиологические чувства (голод, жажда, утомление и т. п.), потребность в соответствующем удовлетворении их и тому подобные телесные состояния. Совокупность всех их составляет проявление или обнаружение так называемой “жизненной энергии”, или жизненной силы (ζωτική ενέργεια), проистекающей из души и присущей телу (εκ της ψυχής ένδιδομένη τω σώματι). Отличительные особенности собственно человеческой природы составляет всё то, в чем сказывается жизнь духа, и обще называется “мыслительною способностию” (λογικη ένέργεια) или просто “волею” (θέλησις или θέλημα), так как воля, как жизнь духа, есть ένέργεια ψυχης λογικης. Таким образом, плоть Христа не только έμψυχος αισθητικη φύσις, но и έμψυχος αισθητικη και λογικη η νοερα φύσις, то есть телу Христа была присуща не только жизненная сила, но и мыслящая душа» (Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе: Историко-догматическое исследование. СПб., 1888. С. 110).

²¹ В этой фразе преп. Максим кратко формулирует свое учение о Богопознании. Для него вообще характерно представление о том, что ведение (гносис) есть дар Божий (χάρισμα) и обретение этого дара возможно лишь через просвещение (φωτισμός) Святым Духом (см.: Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. S. 256–257, 267).

²² О таком же созерцании часто говорится и в творениях преп. Макария, согласно которому «в противоположность видениям созерцания, или озарения, ощущались как состояние, всецело внутреннее и не приуроченное к отдельным органам чувств, а как бы непосредственно наполняющее всё сознание, весь ум и всё сердце. Из самого наименования этих состояний озарениями видно, что свет в данном случае был преобладающею формою откровения, и этот свет, казалось, наполнял собою всю душу. “Есть очи, – говорит Макарий, – которые внутреннее сих очей, и есть слух, который внутреннее сего слуха”. Вследствие этого “свет, являясь в сердце, отверзает внутреннейший, глубочайший и сокровенный свет, и человек всецело поглощается этим созерцанием”». И «свет, о котором здесь говорит преп. Макарий, не есть метафорическое выражение для понятия благодати, а под ним разумеется действительное световое ощущение или чрезвычайно яркое представление света». Кроме того, «в связи с этим внутренним характером созерцаний, по всей вероятности, стоит и другая черта, отличающая созерцания от видений. Это – несомненность (πληροφορία), не всегда сопровождающая видения и характеризующая озарения. В самом деле, пока видение локализировано в органах зрения и объект его представляется чем-то внешним, в реальности его можно сомневаться. Можно подозревать, что это видение есть не более как иллюзия или призрак, произведенный демонами. Наоборот, когда всё сознание охвачено одним, безраздельно господствующим в нем представлением света, сомнение в реальности этого состояния становится совершенно невозможным» (Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 30–31).

²³ Так, думается, лучше переводить данное выражение (h κατα αναλογίαν της έν έκάστω πίστεως άρρητος του πεπίστευμένου περίχώρησίς). Слово περίχώρησίς в его исконном значении «круговое движение» и «возвращение» применительно именно к данному месту «Вопросоответов к Фалассию» приводится в словаре Лампе (см.: Lampe G. W.H. A Patristic Greek Lexicon. Р. 1077). Но куда более часто это понятие играло важнейшую роль в христологии преп. Максима. «Образ ипостасного существования (τρόπος της υπάρξεως) природ Христа выражается на языке Максима понятием: περιχώρησις εις αλληλας, обозначающим “круговращение”, взаимное проникновение природ; будучи ипостасно соединены, природы Христа до того тесно переплетаются между собою, что как бы взаимно проникают друг друга. Следствием такого взаимоотношения природ является αντίδοσις ιδιωμάτων (= reciprocatio) – “общение свойств” той и другой природы или – как принято называть – communicatio idiomatum; дальнейшее следствие взаимного проникновения природ есть θέωσις – “обожение” человеческой природы. Но άντί-δοσις и θέωσις составляют лишь логическое prius первых; в действительности все они даны зараз. На личное соединение природ нельзя смотреть как на процесс, совершающийся с постепенностью и имеющий определенные градации объединения: подобная точка зрения уместна лишь при несторианском образе представления соединения природ Христа». С православной же точки зрения, согласно которой «логически περιχώρησις предваряет и обусловливает άντίδοσις и θέωσις, это достаточно ясно, во-первых, из самого названия образа и следствия соединения, а во-вторых, из того весьма удачного сравнения, каким, по примеру других отцов, пользуется Максим для выяснения образа и следствий ипостасного соединения природ, обозначаемых указанными понятиями, – из сравнения с “раскаленным мечом” (πεπυρακτωμένη μάχαιρα). Железный меч, положенный в огонь, до того раскаляется, что сам делается как бы огнем (πυρ τη ενώσει γεγένηται, то есть το σίδηρον), насквозь проникаясь им: огонь проникает в каждую мельчайшую частицу железа; отсюда происходит то, что железо воспринимает или усвояет себе свойство огня – жгучесть (η καυσις); но и огонь, соединяясь с железом и проникая его, не остается без влияния на него со стороны железа: и он тоже как бы проникается железом, приобретая свойство сечения (τομή), принадлежащее железу. Таким образом, при соединении (ένωσις) двух разнородных элементов – огня и железа – наблюдается взаимное проникновение их и происходящая отсюда взаимная передача, общение свойств, принадлежащих тому и другому» (Орлов И. Указ. соч. С. 151–152). В то же время, благодаря Богочеловечеству Христа, для каждого верующего открывается возможность полного «проникновения в Бога» («перихоресиса»), вернее, «неслиянного соединения» с Ним, наподобие неслиянного соединения двух природ во Христе (см.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N.Y., 1985. Р. 89). Именно последний смысл «перихоресиса» и подразумевает в конкретном случае преп. Максим, говоря о «возвращении» к Богу, то есть о спасении, дарованном людям Господом, искупившим человечество Своей честной Кровью.

²⁴ В данном случае преп. Максим Исповедник употребляет термин επάνοδος («возвращение», но в то же время и «восхождение», «вознесение») в качестве синонима «перихоресиса». Мысль здесь, вероятно, примерно та же, что и у св. Григория Богослова, который в одном из своих творений говорит: «Сколько торжеств доставляет мне каждая тайна Христова! Во всех же в них главное одно – мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму» (Свт. Григорий Богослов. Слово 38, 16 // Свт. Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений: В 2 т. М., 2008. Т. 1. С. 449).

²⁵ Данное предложение (έφέσεως δε πλήρωσίς έστιν, η περί το έφετον τῶν έφιεμένων αέικίνητος στάσις), где центральное место занимает необычное словосочетание «приснодвижный покой», является, скорее всего, отзвуком и развитием идей Дионисия Ареопагита, согласно которому каждая тварь обретает свое совершенство через причастие Богу. Ибо каждая тварь, особенно разумная, призвана быть «подражательницей Богу» и «сотрудницей Бога» (θεομίμητος, Θεού συνεργον γενέσθαι), реализуя свой логос (смысл) и осуществляя соответствие (αναλογίαν) Божию Промыслу. Подобное осуществление предполагает постоянную деятельность твари, непрерывное восхождение (αναγωγή) ее ко все более полному ведению. Завершением данной аналогии является «покой, стояние» (στάσις), который мыслится Дионисием не как некая статичность, но именно как «приснодвижный покой» (см.: Hieromonk Alexander (Golitzin). Et introibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special Reference το its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Thessalonike, 1994. Р. 88–89).

²⁶ Преп. Максим подразумевает здесь, естественно, духовное наслаждение (букв.: вкушение; η του εφετου διηνεκής τε και αδιάστατος απόλαυσις). О подобном духовном наслаждении часто говорится в древнецерковной письменности. Так, Климент Александрийский замечает, что Бог Слово «часто иносказательно называется (αλληγορεΐται) пищей, плотью, питанием, хлебом, кровью и молоком»; и всем этим Господь действительно является ради наслаждения (вкушения – εις απόλαυσιν) нас, уверовавших в Него (см.: Климент Александрийский. Педагог I, 6, 47 // Clemens Alexandrinus. Bd. 1. Protrepticus und Paedagogus. S. 118). О таком же наслаждении не раз высказывается и св. Григорий Нисский, говоря, например: «Душа, вступившая в единение с Богом, не имеет сытости в наслаждении, чем обильнее наполняется услаждающим, тем сильнее действуют в ней пожелания» (Свт. Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни Песней Соломона. Слово 1 // Творения святого Григория Нисскаго. Ч. 3. М., 1862. С. 27).

²⁷ Как это отмечает И. В. Попов, характеризуя понимание идеи обожения у греческих отцов Церкви, «мир причастен Богу в своем активном элементе. Бог проницает его Своими силами, но не как Существо, не имеющее с ним ничего общего. Первопричина всего живет и действует именно в качественной определенности мира. Бытие мира – это сила бытия, исходящая от Бога. “Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем, – говорит Григорий Нисский, – собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть само пребывание их”. Точно так же красота мира есть отблеск Божественной красоты. Таким образом, природа обожена реальным присутствием в ней Бога. Но из всех частей мира только человек свободен; только он усилиями своей воли может уподоблять себя Богу и по мере этого уподобления воспринимать в себя всё более и более Божественных сил. Присутствие Бога в свободно созданной качественной определенности нравственного храктера есть его обожение» (Попов И. В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. М., 1909. С. 32–33). Отцы Церкви многоразличным образом определяли обожение, но три момента постоянно звучат в их определениях: нравственное совершенство (τελείωσις), бесстрастие (απάθεια) и нетление (αφθαρσία), или бессмертие (αθανασία). Связь обожения с уподоблением Богу, намеченная преп. Максимом, ясно прослеживается и у Дионисия Ареопагита, который говорит, что обожение есть уподобление Богу и единение с Ним, насколько это доступно [человеку] (η δε θέωσις εστιν η προς Θεδν, Wq εφιτόν, αφομοίωσις τε καί ε’νωσις) (см.: Deification // Christian Spirituality. Essays in Honour of Gordon Rupp. London, 1975. Р. 35).

²⁸ Давая данное определение обожения (πάντων των χρόνων καί των αιώνων, καί των εν χρόνω καί αιωνι περιοχή και πέρας), преп. Максим, возможно, учитывал определение Бога (Добра) у Дионисия Ареопагита, обозначающего Его, как «Начало и Конец, как совокупность сущих» (ως αρχή και πέρας πάντων, ως περιοχή των οντων) (Дионисий Ареопагит. О божественных именах 4, 4 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подгот. Г. М. Прохоров. СПб., 1994. С. 186–187).

²⁹Схолия 4: «Он говорит, что смысл бытия (ο του ειναι λόγος) проявляет Бога как естественное Начало, а смысл благобытия (ο του ευ ειναι λόγος) проявляет Его как Конец, к которому добровольно поспешает всякий стремящийся быть заново созданным в Боге. Соединение их происходит, когда [в спасаемых] появляется по благодати смысл благобытия, приближающий Бога, Который превыше всякого начала и всякого конца и Который делает обладающих по природе началом и концом безначальными и бесконечными по благодати».

³⁰Схолия 5: «Исход [существ], естественным образом ограниченных началом и концом, есть изменение по благодати к обожению того, что качественно определено (εν τω ποιω)».

³¹ Эсхатологическая перспектива данного рассуждения преп. Максима совершенно очевидна. Здесь, говоря, с одной стороны, о Божественном и непостижимом наслаждении (την θειαν και ανεννόητον ηδονην), а с другой – о возникающей вследствие лишения этого наслаждения неизреченной муке (την κατα στέρησιν ταύτης συνισταμένην ανεκλάλητον οδύνην), он высказывает мысли, которые в различных вариациях свойственны многим отцам Церкви. Для примера можно привести эсхатологию св. Григория Нисского, много размышляющего о конечной участи праведников и грешников. Согласно учению этого святителя, «те люди, которые проводят настоящую жизнь добродетельно, считая благом только то, что находит для себя основание в разуме, и, сберегая добро для будущей жизни, здесь, на земле, переносят разные лишения, после своей смерти вступают в обители Небесного Царства и в них наслаждаются заслуженным ими блаженством». Отсюда ясно, что «души умерших праведников станут в непосредственное отношение к Богу. Чистая от всякого порока душа, по рассуждению святого отца, вступит теперь в общение с Божеством, так как это ей будет вполне свойственно». При этом «св. Григорий Нисский учил, что степени небесного блаженства душ умерших праведников весьма разнообразны. И это их разнообразие зависит от способности праведных душ к восприятию небесных благ, обусловливающейся той или иной высотой их добродетельной жизни на земле». С другой стороны, «если небесное блаженство праведников состоит в наслаждении чрезмерными благами, то естественно, – полагает св. Григорий, – предположить, что адские мучения душ грешников состоят в лишении наслаждения» (Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое исследование. Киев, 1914. С. 329–367). Некоторое недоумение в рассуждении преп. Максима может вызвать та мысль, что Бог соединяется не только с «достойными», но и с «недостойными», причем данное соединение происходит «вопреки (или: помимо) благодати» (παρα την χάριν το?ς αναξίοις ένούμενος). Думается, у преподобного здесь речь идет о действии Бога, которое никогда не прекращается и изливается равно на всех людей, как свет солнца равным образом озаряет и зрячих, и слепых. Но поскольку со стороны «недостойных» отсутствует встречное действие, то есть нет синэргии, и они не приемлют (и даже противятся) Божией благодати, то такое неприятие порождает не радость, а «неизреченную муку». Ср. также конец Вопросоответа 61. В «Амбигвах» преп. Максим говорит, что «смыслы» (логосы) всех тварей пребывают в Боге, но если те разумные твари, которые живут согласно этим «смыслам» обретают «благобытие», то те, которые живут вопреки природе, созданной Богом, получают «злобытие». А поэтому, «соответственно, причастность или непричастность в собственном смысле Сущему, Благосущему и Присносущему есть усиление и увеличение наказания для неспособных к причастию и наслаждения – для способных» (Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 107 // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006. С. 299–300).

³² Схолия 6: «Он говорит, что человек (τις) прежде всего ищет, как должно умерщвлять грех в произволении и произволение ко греху, а затем взыскует, каким образом следует умерщвлять их взаимно друг в друге. После же такого совершенного и взаимного умерщвления их он ищет, как [обрести] добродетельную жизнь, определяемую свободным произволением, или произвольно избранную жизнь, определяемую добродетелью. И подобным путем он изыскивает, каким образом во взаимодействии их созидается жизнь [по Богу]. Ведь если попытаться дать определение, то [можно сказать], что искание (ζητησις) есть желание чего-либо любезного сердцу, а разыскивание (έρεύνησις) – способ осуществления этого желания».

³³ Ключевым понятием в этих рассуждениях преп. Максима служит термин «произволение» («изволение»), или «выбор» (προαίρεσις), который в святоотеческих писаниях «считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека». Именно προαίρεσις «лежит в основе двух порядков нравственного бытия человека – греха или делания правды», особенно учитывая тот факт, что «самое свойство верховного, истинного блага таково, что оно достигается и постепенно осуществляется не иначе, как благодаря свободному избранию, путем напряженного стремления к нему человека». Поэтому данный термин, тесно связанный с понятием αύτεξουσιότης («свобода воли»), имел важнейшее значение для древнецерковного аскетизма. «Эти понятия служат для него необходимым предположением, он с ними стоит и падает» (Зарин С. Аскетизм. С. 81–83). Впрочем, следует отметить, что разработка и анализ волевого процесса, совершающегося в человеке, восходят еще к античным временам, прежде всего к философии Аристотеля, и многие существенные результаты этого анализа были усвоены в традицию христианского богословия, в первую очередь благодаря Немесию. Среди прочего им определяется и суть «проайресиса» как одного из главных моментов волевого процесса: «В определении “выбора”, принятом Немезием, всего яснее выступает связь разума с волей: в акте προαίρεσις, составляющем самый существенный момент воли, Немезий, следуя Аристотелю, соединяет разум и желание (волю) в одно гармоническое целое – для совместного осуществления разумной деятельности» (Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 180–181). Преп. Максим воспринял в свое миросозерцание как аскетическое понимание «проайресиса», так и научную разработку данного термина, сплавив воедино обе традиции. Если в данных рассуждениях его доминирует аскетическое понимание «произволения» («выбора»), то в своих антимонофелитских трактатах («Послание к Марину», «Диспут с Пирром») он активно использует философские выкладки античных любомудров (не только Аристотеля, но и стоиков), знакомство с которыми он обрел преимущественно посредством Немесия. (Подробнее см.: GauthierR.-A. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de 1’acte humain // Recherches de Theologie Ancienne et Medieval. 1954. Т. 21. Р. 51–100). Однако в отличие от Немесия он писал в разгар монофелитских споров, а поэтому использовал арсенал философских выкладок, имея в виду не чисто антропологическую, но христологическую и сотериологическую задачу. Первой его целью было показать, что Христос обладал человеческой волей, но не имел воли греховной (способной ко греху). Вторая цель являлась следствием первой и имела эсхатологическую перспективу: задачей преп. Максима было показать, что у святых в жизни будущего века также будет отсутствовать воля греховная. Согласно преподобному, волевой процесс в условиях земного бытия бывает достаточно сложным и многоступенчатым процессом, проходя следующие этапы: понятие (λόγος), воля (намерение – βούλησις), искание (ζητησις), рассмотрение (исследование – σκέψις), обсуждение (βούλευσις), суждение (κρίσις) и выбор (решение – προαίρεσις). В небесном же состоянии обожения этот процесс значительно упрощается, имея всего три стадии: понятие, воля и выбор (решение). Ибо если волевой процесс в условиях земного бытия обусловлен диалектикой добра и зла, то есть необходимостью выбора между призрачными благами и благами действительными, то «небесная свободная воля» есть именно свобода от необходимости подобного выбора (см.: Farell J. P. Free Choice in St. Maximus the Confessor. South Canan, 1989. Р. 99–115).

³⁴ Преп. Максим отождествляет здесь понятия τον αιώνα τουτον и καιρον. В Новом Завете «χρόνος означает пространство времени более или менее продолжительное, а καιρος – часть времени, время, благоприятное для какого-нибудь дела», причем иногда в древней письменности «καιρος указывает на качество времени, а χρόνος на количество» (Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М., 1886. С. 29–30). Для преп. Максима καιρος также предполагает духовно-нравственное качество времени, которое определяется в эсхатологической перспективе, в соотнесенности с вечностью.

³⁵ Схолия 7: «Он говорит, что умерщвляющий произволение ко греху бывает соединен со Христом подобием смерти, а возрождающий [свое] произволение для правды бывает соединен со Христом [подобием] воскресения».

³⁶ Ср. толкование Рим. 6:5 у свт. Феофана: «Ибо, говорит, став сообразными смерти Его, мы должны быть сообразными и воскресению Его. Но если первое совершается чрез умертвие греху, то второе должно совершаться чрез новую жизнь в святости и правде; а это и есть ходить в обновленной жизни, подобясь Христу Господу, воскресшему из мертвых в светлости и славе. Сообразни (в русском переводе: соединены. – А.С.) – σύμφυτοι – снасаждены, сращены, как прививок с деревом… Хочет сказать: мы сращены со Христом Господом; почему все, что в Нем, должно быть и нашим достоянием. Он умер и воскрес. Не может же случиться, чтобы мы причастились только смерти Его и на том остановились, не став причастниками и Воскресения Его. Нет; если мы причастны смерти Его, то необходимо уже нам быть причастниками и Воскресения Его. И чтобы никакого не было сомнения в этом, употребил слово: сращены. Ибо где дерево, там же непременно и прививок его» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 336). Конструкция всей фразы и логика развития мыслей преп. Максима предполагает, скорее всего, такой перевод данного выражения (άλλα κα! αυτην προαίρεσιν τη αμαρτία), хотя смысл его и кажется несколько парадоксальным. Однако эта парадоксальность только кажущаяся, поскольку она органично входит в контекст всех предшествующих и последующих рассуждений преподобного. По его мнению, произволение нераздельно соединяется (καθ’ενωσιν αδιάσπαστον) либо с грехом, либо с добродетелью. Когда случается первое, оно становится мертвым, а мертвое не способно порождать жизнь. Поэтому «мертвое произволение» уничтожается «мертвым грехом», и наоборот. Такое взаимоуничтожение сросшихся между собой греха и произволения объясняется фактом тления и смерти, появившимся в результате грехопадения. «Тление (φθορά) есть как бы яд, как бы ржавчина (по выражению св. Иоанна Златоуста), вошедшая в природу человеческую со времени грехопадения. Оно – явление сложное, где различается несколько моментов, объясняющих его происхождение, сущность и следствия. По происхождению своему тление безусловно представляет из себя следствие разрыва общения человека с Богом… По существу своему тление есть, при удалении от истинного Бога, жизнь на началах плоти, а не духа, постоянное служение чувственному, низменному, земному, а не умственному, возвышенному, небесному. Психическим началом, поддерживающим такую жизнь, можно сказать, увлекающим в нее, является удовольствие, ощущение наслаждения не высшего, конечно, а низшего свойства, переживаемого человеком. Полюбив же удовольствие, душа всячески начала стремиться к нему; она стала обращать свою энергию не на созерцание Бога, а на измышление вожделений. Завершительным моментом тления, как бы его необходимым следствием, служит смерть» (Пономарев П. П. Идея спасения как основной принцип христианского вероучения. Казань, 1911. С. 5–6).