Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

Об отношении преп. Максима к оригенизму см.: Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский Временник. 1986. Т. 47. С. 118–124.

Вопросоответ 22

¹Схолия 1: «Соединение Слова с плотью по ипостаси обнаружило неизреченное намерение Божественного совета тем, что не смешало при соединении сущности плоти и даже в Воплощении явило одну Ипостась Слова; и это для того, чтобы плоть осталась по сущности плотью и стала Божественной по ипостаси».

² Глагол έγκεράννυμι, употребляемый здесь преп. Максимом для обозначения соединения Божества и человечества во Христе, не должен приводить в смущение. В данном случае он не имеет никакого еретического оттенка, то есть не обозначает «смешения» в духе Аполлинария Лаодикийского или Евтихия, учивших о «единой природе» Бога Слова. Св. Григорий Нисский также в христологии неоднократно применял термины μίξις и κρασις (смешение), придавая им совершенно православный смысл и значение (см.: Bouchet J. R. La vocabulaire de 1’union et du rapport des natures chez saint Gregoire de Nysse // Revue Thomiste. 1968. Т. 68. Р. 544–551).

³ Здесь у преп. Максима применение святоотеческого сотериологического принципа: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились» (св. Афанасий Великий, св. Григорий Богослов). – С. Е.

⁴ Как отмечает Ж.-К. Ларше в примечании к этому месту, Воплощение Бога Слова знаменует собою рубеж двух важнейших периодов в истории Домостроительства спасения: ветхозаветного (приуготовления к Воплощению) и новозаветного (осуществления обожения по благодати). Характерно, что преп. Максим именует их «веками» (τους αιώνας), подчеркивая их «эпохальность».

⁵Схолия 2: «Из веков, говорит он, одни сделали явными Божественное Вочеловечение, и их концы достигли нас; другие же обнаруживают наше обожение – богатство славы их еще не открылось».

⁶ В греческом тексте – лакуна; мы ориентируемся на перевод Эриугены.

⁷Схолия 3: «Твердым ручательством, говорит он, надежды на обожение для естества человеков является Вочеловечение Бога, настолько же делающее человека богом, насколько Он Сам стал человеком. Ибо ясно, что Ставший без греха Человеком обоготворит и естество [человеческое] без превращения в Божество и настолько возвысит [его] ради Себя, насколько Он низвел Себя ради человека».

⁸ Обожение выражается в достижении богоподобной непреложности души и нетленности тела, или вечнобытия, в силу соединения с Богом, источником всех благ. Вполне обожение осуществилось на человечестве Христа в силу тесного соединения с ним Божества. Наше обожение – подражание этому высшему обожению. – С. Е.

⁹ Так цитирует это место преп. Максим.

¹⁰Схолия 4: «Созерцание, посредством которого он показывает, что во Христе, по описанию, неразрывно содержится начало, середина и конец веков. Он достиг нас, через Воплощение, как конец веков, имея по естеству полноту Отчей благости, общниками которой по благодати в Себе Он установил быть нам, положив надежду в утверждение веры». В первом предложении этой схолии вызывает затруднение выражение κατα περιγραφήν («по описанию»); С. Л. Епифанович переводит его глаголом «охватываются». Но, думается, этим выражением обозначается человечество Господа и факт Его Воплощения. Поэтому именно воплощенный Бог Слово является средоточием всех веков, содержа их начало, середину и конец.

¹¹Схолия 5: «Внутренний смысл деятельности (o του ποιεΐν λόγος) есть естественная способность к осуществлению добродетелей, а внутренний смысл страдательного состояния (ο του πάσχειν λόγος) – либо превышеестественная благодать, либо противоестественная напасть [страстей]. Ибо как мы не имеем превышесущей силы, так не имеем по природе и силы не-сущего. Итак, мы страдательно испытываем, а не деятельно производим обожение как сущее по благодати превыше естества, потому что по природе не обладаем силой, могущей вместить обожение. Точно так же мы страдательно испытываем напасть порока, [овладевающего] волей вопреки естеству, потому что мы не имеем естественной способности к порождению порока. Потому и говорит он, что мы, будучи здесь, деятельно производим добродетели, поскольку по природе обладаем силой к этому. А в будущем мы будем страдательно испытывать обожение, принимая в дар благодать, чтобы испытать его».

¹²Схолия 6: «Мы, говорит он, перестанем творить добродетели после этой жизни, но не перестанем в награду за них страдательно переносить по благодати обожение. Ибо превышающее естество страдательное состояние (το υπέρ φύσιν πάθος) беспредельно, потому что мощно, а противоестественное лишено бытия, потому что бессильно». В переводе Эриугены одно предложение этой схолии приобретает иной смысл: «Ведь превышающее естество страдательное состояние беспредельно, потому что беспределен и действующий».

¹³ Греч. μηδένα λόγον έχον οριστικον; понятие «логос» (Эриугена: rationem) имеет здесь значение «предел».

¹⁴Схолия 7: «Руководя яростным и желательным началами, говорит он, разум творит добродетели; ум же, постигая смыслы тварных [вещей], собирает непогрешительное ведение. Когда же разум, отвергнув противоположности, обретает Вожделенное по естеству, а ум после прохождения [всего] познаваемого достигает превышающей сущность и ведение Причины, тогда наступает страдательное состояние обожения по благодати, приводящее разум от естественного различения туда, где нет различаемого, а ум успокаивающее от естественного умозрения там, где нет познаваемого, и делающее богом по тождеству покоя того, кто удостоился Божественного причастия».

¹⁵Схолия 8: «Отпечатлениями (τύπους) Божественных благ, говорит он, являются образы [осуществления] добродетели и смыслы сущих, в которых Бог всегда становится человеком. Он обладает образами добродетелей как телом, а смыслы ведения в духе имеет как душу. Ими Он и обоготворяет достойных, даруя им подлинно существующее начертание (χαρακτήρα ένυπόστατον) добродетели и предоставляя существенное бытие (ένούσιον υπαρξιν) безошибочного ведения».

¹⁶ Бог вселяется в человека в заповедях, которые являются отражением Его энергий-идей (ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 39). – С. Е.

¹⁷Схолия 9: «Богатство благости, по его толкованию, есть благостное расположение к нам Бога».

Вопросоответ 23

¹ Так цитирует это место преп. Максим, вставляя в него фразу из Евр. 11:12.

² По преп. Максиму, слово «Израиль» значит в переводе с еврейского «ум, видящий Бога». Такое толкование имени находим в древних греческих словарях библейских имен. Иное производство у св. Иустина (Диалог с Трифоном, 125): «человек, побеждающий силу». – С. Е.

Св. Мелитон Сардийский, наоборот, близок к преп. Максиму. В сочинении «О Пасхе» он, обращаясь к иудейскому народу, говорит: «Ты не оказался Израилем, ибо не узрел Бога» (Свт. Мелитон Сардийский. О Пасхе, 82). Как указывает О. Перлер, такая этимология слова «Израиль» восходит к Филону Александрийскому. Из раннехристианских авторов ее использовали еще св. Ириней Лионский и св. Ипполит Римский (см.: Meliton de Sardes. Sur la Paque et fragments. Introduction, texte critique, traduction et notes par О. Perler (Sources chretiennes. № 123). Paris, 1966. Р. 106, 185).

³Схолия 1: «При Иеровоаме отпал Израиль от дома Давидова, не поверив Богу».

⁴ Цитата у преп. Максима сильно отличается от текста «Септуагинты».

⁵ Преп. Максим вносит в цитату некоторые сокращения.

⁶Схолия 2: «Исчисление от века отверженных первенцев, которым и подобен Израильский народ. И если мы допустим, что о нем учтиво было сказано: Сын Мой первенец Израиль (Исх. 4:22), то всё же он, как первородный, был отвержен через призвание усыновленного после него по вере народа языков».

⁷Схолия 3: «Братья, которые подвергались коварным замыслам со стороны первородных, являются, говорит он, образом Господа и нового по вере народа».

Вопросоответ 24

¹ То есть упражняющийся в подвижнической жизни и деятельности. – С. Е.

² Имя Ирод, скорее всего, греческое (от ηρως – «герой»), но преп. Максим, следуя древним словарям еврейских собственных имен, считает его еврейским и передает δερμάντινος, как оно передается и толкуется в «Onomasticasacra», очевидно, при корнепроизводстве от er – «кожа». – С. Е.

В другом сочинении преп. Максима – «Вопросы и затруднения» – мы находим аналогичное толкование: «Ирод толкуется как “кожаный”; следует отвращаться от плотских помыслов, стремящихся оторвать ум от деятельной добродетели» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia / Ed. J. Н. Declerck. Turnhout, 1982. Р. 54).

³ «Ирод» означает чувственное любовещественное настроение в человеке, привязывающее его к плотским помышлениям и греховным удовольствиям и являющееся в нем законом плоти, твердо вкоренившимся в силу преобладания чувства и чувственных влечений неразумных (страстных) сил души. – С. Е.

⁴Схолия 1: «Стражами назвал он устойчивое состояние зла и осуществление его на деле, ибо сознательная склонность воли к действию есть внешнее проявление [такого] свойства. Под защитой их лукавый начинает брань со святыми. Железной же дверью [он назвал] естественную привязанность чувств к чувственным [вещам], из которых извлекает истинно верное, словно Ангел, учение (λόγος; Эриугена: sermo) деятельного ведения».

Вопросоответ 25

¹ Речь опять идет о духовном (анагогическом) толковании (τω της αναγωγής προσβαίνοντες λόγω).

²Схолия 1: «Потому что муж есть ум, следующий [путем] деятельного любомудрия».

³ Вера есть Христос, таинственно вселяющийся в человека и развивающийся в нем наподобие горчичного зерна. – С. Е.

⁴Схолия 2: «Главой он называет Христа как осуществление (ύπόστασιν; Эриугена: substantiam) будущих благ. Ибо, согласно божественному апостолу, вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр. 11:1), что есть Сам Тот, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3)».

⁵ Веру Христову так же нужно чтить и предпочитать всему, как и Самого Господа Иисуса Христа, не ставя выше ее никаких мирских интересов. – С. Е.

⁶Схолия 3: «Воипостасная вера есть [вера] неутомимая и деятельная, в соответствии с которой Слово Божие является воплощенным в подвижниках, [осуществляющих Божественные] заповеди. Посредством этих заповедей Он как Слово возводит подвижников к Отцу [Своему] в том, что соответствует естеству».

⁷ Главой для деятельного подвижника является благодатная сила веры, исповедуемая внешне в своем содержании в слове (учении) веры. По существу эта благодатная сила веры есть не что иное, как проявление Ипостасной Веры – Христа, вселяющегося в вере в подвижника и приносящего с Собою все блага веры, потенциально уже переживаемые верующим и существенно заключенные во Христе. Равным образом и слово веры есть не что иное, как отражение в верующем сознании Ипостасного Слова веры, второй Ипостаси Святой Троицы, открывшейся в творении, промышлении и Домостроительстве Воплощения, оно также содержит откровение истины, как содержит его по существу Ипостасное Слово. Ввиду такого соотношения указанных понятий преп. Максим без особого разграничения употребляет их («вера» и «слово веры») в их субъективном («состояние человека») и объективном («благодатная энергия Логоса») значении. – С. Е.

⁸Схолия 4: «Потому что “муж” есть [еще] и ум, благочестиво подвизающийся в естественном созерцании, который имеет главой созерцаемое мыслью по вере Слово Божие как Причину бытия зримых [вещей]».

⁹ Естественное созерцание – вторая ступень в духовном развитии человека после практического подвижничества. – С. Е.

¹⁰ Следует отметить, что слово αϊσθησις в греческом языке – женского рода.

¹¹ Неразумие проявляется в человеке, когда в нем преобладают чувства и страстные силы души и он, взирая на внешнюю сторону вещей, приобретает любострастное расположение к тому или иному предмету, руководствуясь чувственными влечениями, подобно неразумным животным. – С. Е.

¹²Схолия 5: «Поскольку, говорит он, ум мыслится вместе со Словом – Производителем сущих, а с умом как с причиной [своей] связан разум, то главой Христа он назвал Отца, Который по естеству является Родителем [Его], как ум [есть родитель] разума».

¹³ Здесь обрывается опубликованный перевод и комментарий С. Л. Епифановича. Далее следует только наш перевод и комментарий.

Обозначение Отца как «Ума» (соответственно обозначению Сына как Логоса, то есть и Слова, и Разума) было широко распространено в святоотеческом богословии (особенно александрийского направления), начиная с Климента Александрийского. Примеры см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 926.

¹⁴Схолия 6: «Потому что “муж” есть и ум, научаемый таинственному богословию».

¹⁵ Греч. ταίς άναποδείκτοις μυσταγωγίαις. Под мистагогиями в данном случае следует, вероятно, понимать как совокупность церковных Таинств (Крещение, Евхаристия и т. д.), так и само богослужение. Только в них и через них доступно высшее боговедение («таинственное богословие» – третья, и высшая, ступень духовной жизни); они включают в себя и духовное научение, и мистический опыт; даруют человеку Откровение вне и сверх его рационального мышления помимо всяких доказательств (άγνώστως, άνοητως). Эриугена в своем переводе несколько суживает и рационализирует это выражение, передавая «мистагогии» только как «учения» – «недоказуемые учения» (indemonstrabilibus doctrinis).

¹⁶Схолия 7: «Воспринимай “помимо ума” (το άνοητως) в смысле превосходства, ибо предмет веры, то есть Бог, превышает мышление».

¹⁷Схолия 8: «Он говорит, что кто неведомым образом благодаря преизобильному отречению от [всего] тварного бытия (τῶν γενητων) достигает непосредственного видения Слова, находящегося за пределами всякого разума, тот имеет главой единственнейшее Слово, превыше Которого, с Которым и после Которого по природе вообще не существовало другого слова. Родителем Его по естеству является Ум – к Нему как к Главе [Слово] через сродный по сущности Дух и возводит следующий за Ним [человеческий] ум».

¹⁸ Так, думается, в данном случае лучше переводить слово στέρησις (букв.: лишение, утрата, лишенность).

¹⁹Схолия 9: «Женой подвизающегося в деятельном любомудрии является, говорит он, навык, порождающий добродетельные нравы; [женой] подвизающегося в естественном созерцании является чувство, облагороженное духовными логосами и рождающее бесстрастные представления о сущих; женой же подвизающегося в таинственном богословии является чистая мысль, воспринимающая Трисиянный Свет как Единство».

²⁰ Подобный перевод термина έπιβολαΐς наблюдается и у Эриугены (contemplationibus).

²¹Схолия 10: «Христом он называет сверхсущностное и сверхсущностным образом воплотившееся Слово, потому что и Воплощения Его ум не постигает естественным образом. Глава Его, говорит он, есть Ум, являющийся по природе Причиной [Слова] и постигаемый мыслью вместе со Словом соответственно естественной причинности. Ибо тот, кто вневременным образом зрит верой Слово, одновременно таинственным образом узревает вместе со Словом и Ум – Родителя Его, по сущности Сущего в Нем. Некоторые же утверждают, что “Христом” называется человечество Христа, являющееся главой всего, то есть целокупности естества. Но ясно, что главой этого человечества является Божество Христа. Ведь правильно мыслят те, кто от названия целого производит наименования частей».

²²Схолия 11: «Тождество с Богом ума, ставшего по благодати совершенным, есть простое и нераздельное движение окрест Самотождественного по естеству (Эриугена добавляет: “то есть Бога”), при котором отсутствует восприятие умопостигаемых [вещей,] как количественно, так и качественно различающихся по сущности и силе; [такое движение] есть [одно только духовное] наслаждение (άπόλαυσις), обладающее превышеумозрительным чувством».

²³ Можно отметить, что в «Ареопагитиках» констатируется три вида движения души, из которых первый – круговое движение (далее – по спирали и по прямой). О первом говорится: «Ей (душе. – А.С.) дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводится к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4, 9 // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 321). Сам преп. Максим также высказывается о «непрестанном движении души относительно Божества», которое есть для нее «естественное действие» (см.: Преп. Максим Исповедник. Письмо 6, 5 // Преп. Максим Исповедник. Письма / Пер. с греч. Е. Начинкина. СПб., 2007. С. 112). Нам представляется, что благозвучнее и корректнее переводить так: «приснодвижение окрест Божества».

²⁴Схолия 12: «Молитвой подвизающегося в деятельном любомудрии он называет прошение о добродетелях, а пророчеством – истинное научение относительно смыслов [, содержащихся] в них. Молитвой же подвизающегося в естественном созерцании является, по его словам, прошение о твердом (έπιστημονικης) ведении сущих, а пророчеством – передача этого ведения другим в истинном научении. А молитвой подвизающегося в таинственном богословии является, по его словам, неизреченное молчание, в котором ум превосходящим всё образом (ύπεροχικως) благодаря отречению от сущих становится достойным соединения [с Богом], превышающего мышление и ведение; пророчество же есть введение других в это таинство (περί ταύτην μυσταγωγίαν). Ведь молитва соединяет молящегося с Богом, а пророчество ради Бога убеждает пророчествующего делиться с людьми полученными благами».

²⁵Схолия 13 (Эр.): «Тот, кто постигает умом Бога Слово, не мыслит больше ни о чем из того, что может быть постигнуто умом; не рассуждает он и ни о чем из того, что доступно рассуждению, то есть что может быть доступно мнению; и не совершает он ничего из того, что приходит [в область] рождения и тления и что называется творением в собственном смысле слова, – но он считает, что [подлинную] цену имеет только Слово [Божие]».

²⁶ Греч. κατα κεφαλής εχων. В данном случае нам представляется точным перевод Эриугены: velatum caput habens – «имея голову покрытой».

²⁷ На стадии мистического богословия умозрение теряет всякую «образность», ибо оно вступает в область «безвидного» и «неописуемого».

²⁸ Греч. άνομμάτως («безглазо», «закрыв очи»); это слово встречается и у Дионисия Ареопагита (О мистическом богословии 1, 1) (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 147).

²⁹Схолия 14: «По его словам, когда мы высказываем положительные суждения о Божественном, мы мыслим Его вместе с сущими, но [только] как творческую Причину их. Когда же мы высказываем совершенно отрицательные суждения о Нем, соотнося с сущими, то не мыслим Его вместе с ними, потому что, сказать по правде, Божественное не имеет никакой связи с сущими, благодаря которой нам присуще соотносить мысль с обоими членами этой связи. Итак, хороший богослов высказывает суждение истинного ведения о Боге в смысле предельного неведения, поскольку [Божественное] совершенно недоступно мысли».

³⁰Схолия 15 (Эр.): «Он говорит, что отрицательные суждения, [высказываемые о Боге в силу Его] превосходства, несут в себе мало положительного (tant illam positionem). Ведь они могут только показать путем отрицания, что Бог есть нечто иное по сравнению с теми [сущими], которые доступны восприятию умом и разумом или о которых можно что-либо сказать».

³¹ Греч. την θείαν θέσιν. Можно отметить, что апофатика содержит в себе элемент катафатики, и наоборот. Оба эти элемента христианского богословия находятся в тесном диалектическом единстве.

³² Это рассуждение – пример апофатического богословия, которое присуще преп. Максиму, как и многим отцам Церкви. Причем в эту апофатику органично включается и катафатика. В творениях преп. Максима можно встретить множество подобного рода рассуждений. См., например, высказывание о Боге в «Мистагогии», где говорится, что Он «по природе Своей вообще не соответствует какому-либо разряду сущего. И поэтому вследствие сверхбытия Бога Ему более подобает определение “Небытие”. Ибо надлежит знать (если уж нам действительно необходимо знать различие Бога и тварей), что утверждение о Сверхсущем есть отрицание сущего, а утверждение о сущем – отрицание Сверхсущего. И оба эти суждения о Боге – я подразумеваю обозначение Его как бытия и как небытия – по праву допустимы, и ни одно из них не возможно в строгом смысле слова. Оба суждения справедливы, поскольку утверждение о том, что Он есть, имеет основание в Нем как Причине сущих, а отрицание Его бытия справедливо, поскольку Он превосходит всякую причину сущих. И наоборот, ни одно из этих суждений недействительно, потому что они не высказывают самой сущности и природы того, что составляет содержание бытия исследуемого. Ибо с Богом вообще ничто, будь то сущее или не-сущее, не связано по природе причинной связью; и с Ним, разумеется, нельзя сопоставить ничто из сущего или высказываемого, а также из не-сущего или невысказываемого. Потому что Он обладает бытием простым, неведомым и недоступным для всех, неизреченным и стоящим выше всякого утверждения и отрицания» (Преп. Максим Исповедник. Мистагогия. Введение // Избранные творения преподобного Максима Исповедника. С. 214).

³³ Греч. των ποιητέων και ού ποιητέων. Вероятно, здесь подразумевается то, что служит и способствует духовному деланию, и то, что, наоборот, препятствует ему.

³⁴ Греч. έν τη φοβέρα ημέρα της διαγνώσεως (букв.: в страшный день различения). Блж. Феодорит также называет Судный день «днем различения» (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 345).

³⁵ Здесь у преп. Максима высказывается известная мысль, что голос совести в нас есть глас Божий. Наречие τροπικως можно перевести и как «символически», «духовно», то есть субъективно-психологические «рассуждения (λογισμούς) по совести» человека неразрывно связаны с объективным духовным миром и являются частью и проявлением его.

Вопросоответ 26

¹ Греч. άλληγορεΐται. Согласно С. Л. Епифановичу, для преп. Максима аллегория не есть «простая гимнастика мысли, а полножизненная струя богатого идеалистического духа, жизнь сердца в Боге» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 114). Следует отметить, что если в классической античности понятие «аллегория» означало связь между буквальным смыслом какого-либо слова и возможными метафорическими смыслами этого же слова, то в христианской письменности данное понятие приобрело иное значение. Здесь аллегория означала связь между историческим (буквальным) смыслом какого-нибудь события и возможными более глубокими (духовными) смыслами того же события. Поэтому содержанием христианской аллегории часто была реальность будущего, и она имела догматический смысл. Папа Григорий Великий, например, говорил, что «аллегория созидает веру». Вместе с терминами άναγογη («возведение», «анагогия») и τροπολογία («тропология») понятие «аллегория» часто обозначало духовный смысл Священного Писания (Ориген, Дидим Слепец, св. Григорий Нисский, блж. Иероним Стридонский) (см.: Tigcheler J. Н. Didyme l’Aveugle et I’exegese allegorique. Nijmegen, 1977. Р. 22–28).

²Схолия 1: «Он говорит о том, каким образом диавол есть враг и мститель Божий». У Эриугены этой схолии придана вопросительная форма.

³Схолия 2 (Эр.): «Душа, соблазненная диаволом, не ведая либо отстраняя [от себя] посредством искушения Божественное увещание, то есть наказание, из этого увещания творит причину безбожия. Она покидает Бога и прибегает к диаволу, считая врага освободителем».

⁴Схолия 3: «Он говорит, что мука очищает душу, изъеденную ржавчиной грязи наслаждения, и полностью освобождает ее от связи с материальными [вещами],

научая ее относительно наказания, которое вытекает из любви к ним. По этой причине Бог попускает диаволу мучить людей страданиями по справедливому суду». Следует отметить, что слово πόνος в греческом языке имеет значение и «мучение», «боль», «скорбь», и «труд», «усилие». Именно в последнем смысле переводит Эриугена (labor).

⁵Схолия 4 (Эр.): «Он говорит, что ничто не карается сильнее корыстолюбия, поскольку оно высоко чтит обладание [вещами] преходящими и наслаждение одним только чувством».

⁶ Греч. Γνώμην; см. примеч. 5 к Вопросоответу 2 и примеч. 11 к Вопросоответу 21. Эриугена переводит sententiam термином столь же многозначным, как и указанное греческое понятие (не только «решение», «воля», «намерение», но и «мнение», «образ мыслей» и т. д.).

⁷ Греч. ηθη μεν αρετών τω φαινομένω τρόπω σκιαγραφουν-τες. Глагол σκιαγραφέω обозначает буквально создание приблизительного наброска, предварительного эскиза, но в переносном смысле употребляется для обозначения создания видимости, иллюзии чего-либо.

⁸Схолия 5: «Он говорит, что страдающий из-за [своего] преступления против благодати Божией, если он познал смысл (λόγον) исцеляющего его Божия Промысла, с благодарностью принимает несчастье, радуясь ему как тому, что воспитывает [его] и исправляет грех [его]. А нечувствительный к такому исцелению по справедливости отстраняется от дарованной благодати и предается смешению страстей, предоставленный на деле свершать то, к чему он имел внутреннюю склонность».

⁹ В сочинении «Десять глав о добродетели и пороке» преп. Максим замечает: «Если непременно должно мучиться вследствие примешанного праотцем к [человеческому] естеству наслаждения, то перенесем мужественно временные страдания, притупляющие в нас жало наслаждения и освобождающие нас от вечных мук, которые оно влечет» (Преп. Максим Исповедник. Десять глав о добродетели и пороке, 10 // Избранные творения преподобного Максима Исповедника. С. 350).

¹⁰ В этом месте у преп. Максима звучат мотивы, похожие на известное уподобление человеческого земного бытия существованию узников, скованных на дне пещеры, которое проводит Платон в начале VII книги своего «Государства». Однако эти мотивы искусно включаются преп. Максимом в общую мелодию православного вероучения, не нарушая ее лада и гармонии.

¹¹ Смирение, «образующееся вне тела» (την έκτος περί το σώμα συνίσταμένην), согласно преп. Максиму, является как бы внешней оградой, оберегающей и тело, и душу от нападок лукавого.

¹² Греч. βάκηλος. В качестве существительного это слово означает евнуха-служителя; Эриугена переводит как «глупый» (stultus).

¹³ Преп. Максим имеет в виду Разона – противника Соломона, ставшего царем Сирии (см. 3 Цар. 11:23–25). Он, согласно преп. Максиму, есть δεισιδαίμών καί διαλεκτικός νους; первое прилагательное означает не только «суеверный», но и «благочестивый», «богобоязненный» (Эриугена: religiosus), однако, судя по контексту, данное прилагательное обладает негативным значением. Второе прилагательное также следует понимать в отрицательном смысле: ум, «искусный в [пустых] словопрениях». Именно поэтому царь Сирийский и противостоит Соломону, трактуемому как «мир (греч. είρηνη – «покой») и мудрость», ибо мудрость чужда всякой суетливости изощренного в диалектической эквилибристике ума.

Схолия 6: «Соломон обладал миром в силу [самого] имени; он имел мудрость по Божию дару, как плод молитвы».

¹⁴ Греч. ο φίλόκοσμος νους καί φίλόζώος; оба прилагательных также имеют негативные ассоциации, обозначая страстную привязанность к дольнему, грешному миру. Подобное словоупотребление неоднократно встречается в святоотеческой письменности (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 1478–1479).

¹⁵Схолия 7: «Навуходоносор здесь условно принимается как естественный закон, а сын его Валтасар – как навык в этом естественном законе».

¹⁶Схолия 8: «Из молитвы, по его словам, явствует, что Навуходоносор и Валтасар здесь обозначают не диавола, а естественный закон и порожденный им навык. Ибо, безусловно, никто не будет просить за диавола, а поскольку пророческое слово не отвергает этой молитвы, то нельзя считать, что она приносилась Богу за диавола».

¹⁷ Так цитирует это место преп. Максим, заменяя выражение: την έξουσιαν την ουράνιον – в переводе Феодотиона на: την βασιλείαν την έπουράνιον.

¹⁸ В некоторых рукописях имеется пометка: «Другое рассмотрение росы небесной».

¹⁹Схолия 9 (Эр.): «Он говорит, что если мы не можем сделать врожденный, то есть естественный, разум владыкой над страстями – а это есть первое [дело наше], – то следует другое: наша любовь, с [подобающими] благодарениями, к Божественным научениям».

Вопросоответ 27

¹ Преп. Максим заменяет слово οθόνη («полотно») в Деян. 10:11 и 11:5 на близкое по значению σινδών («тонкая ткань», кисея или муслин).

²Схолия 1: «Он говорит об изменении жизни, ангельском служении, добровольном отчуждении души от тела и возникновении Божественного преобразования [человека] в Духе, [которые] возвещает таинство Нового Завета».

³Схолия 2: «Он говорит, что слово (“логос”) заповеди – это одно, а образ совершения (του γινεσθαι) заповеди – другое. Великий Петр, восприняв заповедь проповеди среди языков, не ведал образа [осуществления] заповеди, относительно которого был научен через [пример] полотна, [то есть] что помимо телесных обычаев законов должно произойти призвание языков. Ибо Писание (о λόγος) ведало о духовном обрезании, [то есть] об удалении страстной привязанности к телу».

⁴ Вся эта фраза находит отклик в «Мистагогии»: «Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всём умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений» (Преп. Максим Исповедник. Мистагогия, 2 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 159–160).

⁵Схолия 3: «Кто не удовлетворяется внешними формами зримых вещей, [познаваемых] чувством, но умом взыскует смыслы их как отпечатления умопостигаемых [вещей] или созерцает смыслы чувственных тварей, тот научается, что ничто из зримого не является нечистым. Ибо все было создано хорошо весьма (Быт. 1:31)».

⁶ Греч. σχημάτων γυμνους. Чувственные и зримые формы вещей, согласно преп. Максиму, являются как бы облачениями их логосов, то есть идей, смыслового содержания их.

⁷ Мир умопостигаемый, духовный, есть царство лада и гармонии. Там отсутствует всякая «антипатия», и гегелевский закон борьбы противоположностей неприложим к нему. С ним мы сталкиваемся лишь на уровне мира феноменального, чувственного. Но и здесь он противоречит сущностной идее этого мира, носителями которой являются логосы. Потому-то вся тварь и не является нечистой, ибо она – творение Божие и блага по сущности своей. Однако «сама по себе (без λόγοι) вся чувственная являемость мира составляет одно небытие, μη ον. Настоящая истина заключается в умопостигаемых λόγοι, чуждых всякого противоборства и тления, и представляет поэтому истинное бытие» (Епифанович С.Л. Указ. соч. С. 53).