Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

⁸ Греч. Και αυτος κρατούμενος. В «Пастыре Ермы» (Видения III, 13) говорится: «Мир удерживается четырьмя элементами» (ο κόσμος δια τεσσάρων στοιχείων κρατείται)» (Hermas. Le Pasteur / Ed. par R. Joly (Sources chretiennes. № 53). Paris, 1958. Р 13θ-132). Вероятно, преп. Максим выражает здесь ту же самую мысль.

⁹Схолия 4: «Один, говорит он, не изменяется одновременно с движением чувственных [вещей], практикуя подлинное делание добродетелей; другой не запечатлевает [свой] ум внешними формами этих [чувственных вещей], получая истинное мнение о сущих; третий, как наилучший богослов, быстро пробегает мыслью по самой сущности сущих и после нее неведомым образом прилепляется к Единице. Итак, третий, принесший в самом себе в жертву тварь зримых [вещей], становится достойным чина совершенных».

Преп. Максим толкует трижды раздавшийся ко св. Петру голос (см. Деян. 10:13–16) как научение в трех основных частях христианского любомудрия. Схолиаст расчленяет эти части, соотнося их с отдельными людьми. Впрочем, подобное членение производит ниже и сам преп. Максим.

¹⁰ Греч. κατασκοπη Эриугена переводит как speculatio («созерцание», «умозрение»).

¹¹ См. Быт. 30:18; но преп. Максим добавляет к цитате слово κάματος («тяжкий труд», «усилие», «мучение», «плод тяжелого труда»).

¹²Схолия 5: «По его словам, “Иоппия” есть навык в добродетели, оберегающий от пагубы близлежащих чувственных [вещей]; а “Сион” – умозрительный навык, бдительно стерегущий вместилище умопостигаемых даров».

¹³ Греч. κατα την δρασιν της ειρήνης. Речь идет о страже, с высоты башни бдительно охраняющем покой.

¹⁴ Греч. ίστορικως, то есть согласно буквальному толкованию.

¹⁵ Греч. τδ ηγεμονικΟν. Стоический термин, обозначающий ум как владычествующее начало души.

¹⁶ Духовные смыслы (логосы) принадлежат миру умопостигаемому и, видимо, составляют только часть его.

Вопросоответ 28

¹ Преп. Максим опускает в этой цитате «там» и слово «язык» употребляет во множественном числе.

² Фраза: κατα την έκάστηςφωνης επίνοιαν θεωρούμενος – достаточно трудна для перевода. Глагол θεωρέω у ряда христианских авторов (Ориген, Евсевий Кесарийский, св. Иоанн Златоуст) используется для обозначения иносказательного толкования, постижения скрытого смысла Священного Писания (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit. Р. 647).

³ В данном случае мы воздержались от какой-либо расшифровки понятия λόγος. Эриугена переводит его, как обычно, термином ratio.

⁴Схолия 1: «Он говорит, что Бог является каждому [человеку] сообразно с имеющимся у него представлением (δόξαν) о Боге. Тем, кто в [духовном] порыве преодолел материальность бытия (την ύλικην σύνθεσιν) и привел в равновесие друг с другом силы души в соответствии с единым и тем же самым приснодвижением окрест Бога, Он обнаруживается и как Единица, и как Троица, дабы одновременно и показать Собственное бытие (ΰπαρξιν), и таинственно наставить относительно образа этого бытия. А тем, чьи устремления не выходят за пределы материального бытия и кто стяжал [лишь] не связанные друг с другом силы души, Он является не таковым, каков Он есть, но каковы они сами суть, показывая, что они схватили обеими руками лишь материальную двоицу (της ΰλικης δΰάδος), в соответствии с которой образовался телесный мир, состоящий из материи и вида».

Последняя фраза является несомненным отголоском идей, развиваемых в позднем платонизме и неопифагореизме и восходящих к «неписаному учению» Платона, где «единица» и «двоица» (= материи) признаются за первоосновы бытия (см.: Dillon J. The Middle Platonists. А Study of Platonism 80 В. С. το А. D. 220. London, 1977. Р. 1–5, 12 etc.). Естественно, что христианское миросозерцание усваивает лишь внешнюю форму этих идей, но здесь происходит кардинальная трансформация их сущностного содержания, ибо материя («двоица»), являясь тварной, не может считаться здесь за первопринцип бытия.

⁵ Как и все святые отцы, преп. Максим Исповедник достаточно высоко оценивал ветхозаветных праведников. В частности, он говорит: «Всякий из святых, живших до Пришествия Господня и упражнявшихся в добродетели, познал таинство Домостроительства если и не всецело, то [хотя бы] отчасти и, будучи движим по естеству, надеялся и чаял, что Тот, Кто сотворил [человеческое] естество, его, подвергшегося тлению, Сам же и восставит [в нетление]» (Преподобный Максим Исповедник. Вопросы и затруднения, 60 / Пер. с греч., вступ. ст. и коммент. П.К. Доброцветова. М., 2008. С. 114). Особое место среди таких праведников отводится Аврааму, ибо в нем то лучшее, «что было в нашем естестве и что оказалось расточенным праотцем в преслушании, вновь было спасено через познание, ибо Бог дал ему обетование, что он сделается отцом множества народов (Быт. 17:5) и через познание достигнут подобия с Ним и усыновления Ему» (Преподобный Максим Исповедник. Вопросы и затруднения, 168. С. 210). Примечательно и сравнение Авраама и Лота: «Авраам, как совершенный и превосходящий [своим познанием всё] явленное и просвещенный ведением (гносисом) Святой Троицы и Единицы, почему и [еще одну] альфу получил в прибавление к имени как один на один (ως μόνος τω μόνω) приблизившийся [к Богу] в ведении, ясно видел трех Ангелов. Лот же пока еще не преодолел в познании видимое, но из [познания] видимых [вещей], совершая почитание Божественного и ничего более двух не постигая [в своем познании], кроме материи и эйдоса, из которых состоит всё явленное, не охватывал ведением знание о Троице и Единице, поэтому и видел [только] двух Ангелов» (там же, 39. С. 92–93).

⁶ Понятия αύτόλογος («Само по Себе Слово») и αυτόβουλη («Сам по Себе Совет») обозначают Бога как абсолютное Слово (Разум) и как абсолютную Волю (Совет). Характерно, что в патристической литературе первый термин обычно применяется по отношению ко Христу как второй Ипостаси Святой Троицы (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit. Р. 271). Преп. Максим, как явствует из контекста, не склонен в данном случае к подобному словоупотреблению, отличаясь здесь, например, от Оригена, ибо обозначает данными терминами первую Ипостась Святой Троицы.

⁷ О том, что фраза в Быт. 1:26 указывает на Святую Троицу, высказывались многие отцы Церкви. Один из первых среди них – св. Ириней Лионский, который замечает, что с Богом Отцом «всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно и по доброй воле Своей всё сотворил и к Которым Он говорит: сотворим человека по образу и подобию Нашему (Быт. 1:26), Сам у Себя заимствуя сущность тварей и образец сотворенных вещей и начертание украшений в мире» (Св. Ириней Лионский. Против ересей IV, 20, 1 // Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 368–369).

⁸Схолия 2: «По его словам, называющий различие свойств в Боге естественным, а не ипостасным является многобожником, а не благочестивым [человеком], ибо утверждает, что Божество допускает [относительно Себя] исчисление свойств сущностей, а не Ипостасей».

⁹ Под τοίς τω πνεύμα φιλουσιν преп. Максим, скорее всего, разумеет авторов Священного Писания, а совсем не тех, кто «вводит ложь многобожия».

¹⁰ Греч. η των οντων υπόστασις. Эриугена переводит: «субстанция сущих» (eorum que sunt substantia).

Вопросоответ 29

¹ Эти дары Святого Духа перечисляются попарно: «дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия». Седьмым числится страх Господень, но «можно думать, что пророк со своей стороны ставил страх Божий в основании других дарований как бы фундамент благочестия» (Толковая Библия. Т. 5. СПб., 1908. С. 300).

²Схолия 1: «Действующее различным образом пребывает целиком в каждом из испытывающих это действие и в то же время не разделяется во всех. Ибо, по его словам, несмешанно и нераздельно пребывая во всех и в каждом, действующий Святой Дух проявляется [в них] соответственно единой и той же самой силе, потому что Он наполняет всех сущих. Ведь Бог, будучи сверхсущественным, является непостижимым для всех сущих».

³ Следует заметить, что вопрос о семи «энергиях» Святого Духа вновь возник во время исихастских споров. Иоанн Кантакузин (в монашестве Иоасаф), защитник учения св. Григория Паламы, написал специальный трактат (правда, пока еще не изданный) о нетварном характере этих «энергий». Указание на сей счет см.: Iohannis Cantacuzeni Refutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo Patriarcha Latino Epistulis septem tradita. Nunc primum edit ac curantibus Е. Voordeck-erset F Tinnefeld (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 16). Turnhout, 1987. Р. XII.

⁴Схолия 2: «Он говорит, что всякий навык в заповеди, производимый Духом, есть дар».

⁵Схолия 3: «Он говорит, что возлюбивший Бога от всего сердца, души и силы (см. Мф. 22:37–38) является большим по сравнению с возлюбившим ближнего. Ведь неразумно, чтобы худшее учреждало законы для лучшего, но, скорее, меньшее должно руководиться большим. Поэтому и божественный апостол по справедливости и не согласился, чтобы апостольское достоинство и чин управлялись теми степенями, над которыми они начальствуют, дабы не расторглась гармония всех сущих и особенно лад Божественных [вещей]».

В данной схолии наличествует скрытая цитата фрагмента софиста Горгия (Diehls – Kranz. fragm. 11), одного из софистов V в. до Р. Х.

⁶ Здесь преп. Максим употребляет не термин αγάπη, а понятие πόθος, означающее томительное влечение, предельную напряженность любви. Для обозначения духовной любви это понятие использовали многие христианские авторы, в том числе Климент Александрийский и св. Иоанн Мосх (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 1107). Преп. Симеон Новый Богослов, развивая свое учение об «экстазе», также часто говорит о «любовном стремлении» (πόθος) к единению с Богом (см.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж, 1980. С. 303).

⁷ В тексте – лакуна, затрудняющая понимание его. Особо сложным представляется перевод фразы: ύπερ του λόγου. Ясно, что преп. Максим опять проводит обычное для него различие логоса и тропоса. Пророчествующие св. Павлу раскрыли лишь образ бытия (тропос) грядущего страдания, но υπέρ του λόγου предполагает несколько толкований: 1) страдание произойдет ради Слова [Божия]; 2) способ его как бы заменит смысл (логос) этого мучения или 3) будет превышать данный смысл. Из этих возможных толкований мы избрали последнее: ученики св. Павла, предостерегая его, вероятно, считали, что будущие страдания не имеют raison d’etre, они зрили в своем пророческом видении лишь внешнюю сторону их (тропос).

⁸Схолия 4: «Средним он называет те виды искушений, которые прозрели через Дух пророчествующие святому Павлу относительно испытания за истину, [ожидающего его]. Но он не обратил внимания на них, поспешая соединиться со Христом по ипостаси зримых благ, после того как прошел уже посредством веры [все] сущие».

⁹ Греч. της έ κκλησίας βαθμούς. В это выражение преп. Максим вкладывает широкий смысл церковного благочиния, в частности представление о превосходстве апостольской степени (чина) над пророческой.

Вопросоответ 30

¹Схолия 1: «Крещение Господне, по его словам, есть полное умерщвление нашего произволения по отношению к чувственному миру, а чаша – наше отречение и от самой здешней жизни ради истины».

² Предполагается, вероятно, что наше произволение после грехопадения тяготеет преимущественно к тварному миру, делая выбор лишь между различными частями и вещами его. Ср. одно рассуждение преподобного отца: «Ныне человек осуществляет движение либо вокруг бессловесных фантазий (πέρί φαντασίας άλογους – «окрест неразумных мечтаний». – А. С.) страстей по причине прельщения сластолюбием, либо вокруг логосов искусств (т. е. ремесел. – Пер.) по причине вызванных обстоятельствами нужд, либо вокруг природных логосов из [числа] законов природы ради научения, из которых ничто в начале, разумеется, не притягивало к себе человека, ибо он был выше всего этого. Ибо таким подобало быть [созданному] от начала, ничем абсолютно не увлеченным из числа того, что ниже его, или вокруг него, или в нем [самом], но стремящемуся к одному лишь совершенству неудержимого движения к тому, что выше его, – я имею в виду Бога, – всей силой [своей] любви» (Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 115 // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. с греч. архим. Нектария. М., 2006. С. 321).

³ Хотя эти искушения и «добровольны», но они παρά προαίρεσιν, то есть не бывают результатом нашего сознательного выбора, а возникают έκ περιστάσεως («из обстоятельств»).

⁴Схолия 2: «Он говорит, что истина есть божественное ведение, а добродетель – подвиги, которым предаются за это ведение принадлежащие ему. И кто ради ведения терпит труды добродетелей, тот не тщеславится, зная, что истина по природе [своей] не ограничивается [этими] трудами, ибо первое по природе не описуется вторичным. Тот же, кто ревностно предается ведению из-за подвигов ради него, естественно, тщеславен, поскольку он считает, что [победитель] увенчивается венками до тяжких усилий в поте лица своего, и не видит, что труды ради венков, а не венки ради трудов. Ведь всякий путь познания (μέθοδος) по природе своей остается в пренебрежении у имеющего обыкновение класть конец тому, к чему еще надо усиленно стремиться, или у считающего, что он положил такой конец».

⁵ Согласно преп. Максиму, в иерархии ценностей добродетель занимает более низкое место, чем истина (ведение, гносис), так же как деятельное любомудрие является подготовительной стадией к естественному созерцанию. Но в то же время vita practica и vita contemplativa (жизнь деятельная и жизнь созерцательная) тесно взаимосвязаны и неотделимы друг от друга. Поэтому первая в учении преп. Максима приобретает куда большее значение, чем у Евагрия Понтийского. Как первая ступень трехчастной схемы духовного преуспеяния, завершающегося мистическим богословием, vita practica является решающей и определяющей для двух последующих ступеней (см.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965. Р 352–363).

Вопросоответ 31

¹ Греч. τυπικως άλλ’ ούκ άληθως. Здесь преп. Максима можно сравнить со св. Мелитоном Сардийским, который говорит: «Ибо и спасение Господне, и истина были предызображены (προετυπώθη) в народе [Израильском], а догматы Евангелия были предвозглашены законом. Ведь народ [сей] был как бы предызображением эскиза (τύπος προκεντέματος), а закон был словно буквой притчи; но Евангелие есть объяснение и исполнение закона, а Церковь – вместилище истины. Предызображение (τύπος) было ценным до истины, а притча – достойной удивления до толкования. И так оно и есть: народ [Израильский] был ценен до того, как воздвиглась Церковь, а закон вызывал удивление до тех пор, пока не просиял свет Евангелия. Но когда воздвиглась Церковь и предстало Евангелие, то предызображение истощилось, передав [свою] силу истине, а закон исполнился, передав [свою] силу Евангелию» (Свт. Мелитон Сардийский. О Пасхе, 39–43 // Meliton de Sardes. Sur la Paque. Р. 80–82).

² Греч. πάσης της μυσταγωγούμενης των προνοουμένων παιδαγωγίας. Эриугена переводит: «неизреченный совет о воспитании опекаемых во всяком таинственном учении» (omnis mystice doctrine provisorum pedagogie ineffabile concilium).

³Схолия 1 (Эр.): «Он говорит, что [этот ум] недостоин был стать храмом Божиим вследствие телесной материальности и плотяности души. Ведь таковы суть дебелые символы, несхожие с Богом, а поэтому следует возводить храм Ему из [вещей], естественно подобающих и подобных себе».

⁴Схолия 2: «По его словам, и пекущийся только об одном внешнем виде (μορφήν) ведения, который есть просто слово (ψιλος λόγος), и пекущийся [только об одном] образе (εικόνα) добродетели, который есть просто привычка (ψιλον ηθος), являются иудеями и чванятся [только] образами (τύποις) истины».

Вопросоответ 32

¹ Так цитирует преп. Максим это место Священного Писания.

² В переводе фразы: ταίς κατα νουν έφόδοις (букв.: средствами или методами ума) – мы следуем за Эриугеной (secundum intellectum contemplationibus).

³Схолия 1: «Он говорит, что кто зрит дух Писания без [Его] образов и смыслы твари без [их] внешних ликов одним только умом, свободным от действий чувства, тот обретает Бога, пребывающего в духе Писания как Причина благости, в смыслах сущих [вещей] – как Причина силы, а в нем самом – как Причина мудрости. Ибо смыслы, которые произошли из Сущего, повествуют о силе Творца и о духе Писания; они открыто провозглашают премудрость Создателя, возводят заблудившихся к обожению, возвещают о благости Начертавшего [Писание] и о нашей умозрительной способности, непространственным образом вмещающей в себя логосы созданных [вещей]».

Вопросоответ 33

¹Схолия 1: «Он называет безвидным Царством [Божиим] простую веру, не обладающую Божественным подобием, [проистекающим] из добродетелей; а [просто] Царством [Божиим] он называет веру, через дела стяжавшую Божественный лик благости».

²Схолия 2: «Он говорит, что вера есть недоказуемое ведение. Если же ведение недоказуемо, то вера есть превышеестественная связь, посредством которой мы неведомым и недоказуемым образом соединяемся с Богом в премысленном единении».

³Схолия 3: «Ум, воспринимающий непосредственное единение с Богом, обладает силой, полностью предающейся, в соответствии с естеством, тому, чтобы мыслить и быть мыслимой. И когда он расторгает ее, мысля что-нибудь из того, что после Бога, то впадает в сомнение, рассекая премысленное соединение, благодаря которому он до сих пор был сочетаем с Богом превыше естества и, по причастию став богом, передвигал, словно гору, закон своей природы».

⁴Схолия 4: «Он говорит, что под все возможно верующему (Мк. 9:23) надо понимать еще и то, что отчуждает ум от мира и плоти. Ибо это находится в пределах возможного для верующего, [пребывающего] близ Бога».

Вопросоответ 34

¹ Преп. Максим опускает в этой фразе слова в молитве.

² Ср.: «Если мы будем пребывать неразлучно с Богом, имея несомненную веру в отношении к благам, то будем получать по своему прошению полезное, ибо Господь подает благо, а не зло» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 159).

Вопросоответ 35

¹ Преп. Максим имеет в виду Притч. 9:1–2. Он органично сочетает типологическое толкование (указанное повествование является образом или типом Евхаристии) с толкованием анагогическим (сама Евхаристия возводит человека к постижению логосов всего бытия).

²Схолия 1: «Неизреченное богословие есть совершенное неведение вследствие преизбытка, которое столь же многое не ведает, сколь многое оно познало из того, что познаётся естественным образом».

³ Таким образом, согласно преп. Максиму, смыслы, относящиеся к Божеству (τους περί θεότητος λόγους), являются конечной основой, как бы скелетом всего бытия. Их следует отличать от смыслов умопостигаемых вещей и смыслов вещей чувственных и, вероятно, должно понимать как мысли Бога, предсуществующие бытию.

⁴ Выделяя еще смыслы Суда и Промысла (τους περί κρίσεως και προνοίας λόγους), преп. Максим обозначает их как преимущественно эсхатологические реалии, на что указывает употребление будущего времени (βρωθησομένους καί ποθησομένους). Впрочем, это не исключает возможности (и даже предполагает ее), что данные смыслы определяют и бытие настоящего мира.

⁵ В данном случае преп. Максим употребляет термин «апокатастасис» (άποκατάστασις), соединяя его с понятием έπάνοδος («восхождение»). Здесь не следует видеть следов оригеновской концепции «всеобщего апокатастасиса», метафизической основой которого служил тезис: «Только добро существует в собственном смысле». Согласно этой теории, в будущем злые духи снова возвратятся в доброе состояние и даже диавол восстановится в своем первоначальном виде. Понятие «апокатастасис» использовал и св. Григорий Нисский, который считал, что воскресение будет напоминать первоначальное райское состояние. «Однако было бы несправедливо думать, что под “восстановлением” грешного человечества в первобытное состояние нужно представлять уже нечто законченное или, другими словами, полное возвращение как в отношении тела, так и души всего человечества к первобытному невинному состоянию». Согласно св. Григорию Нисскому, телесная природа всех людей действительно достигнет своей первобытной красоты, но в отношении души люди будут различаться (см.: Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. С. 184193, 401–403).

В ряде своих моментов теория «апокатастасиса» св. Григория Нисского внешне сближалась с оригеновской (см.: Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 617–622), однако их внутренние интенции существенно отличались друг от друга.

Что касается преп. Максима, то он старался трактовать некоторые сомнительные высказывания св. Григория Нисского в сугубо православном смысле. Согласно преп. Максиму, св. Григорий «признавал только физическое восстановление духовных сил человека, извращенных страстями, очищение их через исправительные мучения и вместе с тем забвение зла и теоретическое признание добра, хотя и без участия в блаженстве» (см. рецензию С. Л. Епифановича на указанную книгу М. Ф. Оксиюка: Отдельный оттиск из Трудов Киевской Духовной Академии, 1915. С. 21–23).

⁶Схолия 2: «Кровь он понимает как обожение, которое будет жизнью тех, кто удостоится его. Ибо кровь есть символ жизни».

Вопросоответ 36

¹ Греч. έν σκιά. Понятие «тень» (или «сень») уже в Новом Завете (см. Евр. 8:5, 10:1) обозначает ветхозаветное служение и подчеркивает его неполноту по сравнению с истиной учения Христова.

² Говоря о самих являемых предписаниях образных символов (αύτα τα φαινόμενα των τυπικών συμβόλων διατάγμα), преп. Максим, вероятно, подразумевает, что предписания закона Моисея относятся к разряду ветхозаветных типов (прообразов), которые реализовались и обрели свой истинный смысл в Новом Завете.

³Схолия 1: «Являемыми [заповедями] добродетелей он называет нравственное воспитание».

⁴Схолия 2: «Согласно [этому] рассмотрению, он понимает кровь как ведение, поскольку оно питает тело добродетелей».

⁵ Преп. Максим, вероятно, подразумевает повествование в Быт. 1:26.

⁶ Эриугена переводит φιλοθεωτάτοις как «любителей созерцаний» (contemplationum amatoribus).

Вопросоответ 37

¹ Слово χρως, которое в «Деяниях» переводится просто как «тело», буквально означает поверхность тела, кожу.

²Схолия 1: «Он говорит, что вера нуждающихся в исцелении вызывала силу Духа во святых, дабы через веру стала явной до сих пор сокрытая сила, а тайная вера стала видимой для всех. Ибо истинному образу исцелений лишь тогда присуще обнаруживаться, когда приводимая в действие Духом сила исцеляющих полностью совпадает с верой исцеляемых».

³Схолия 2: «Он говорит, что тот, кто усилием собственной воли становится чистым от тления, возникшего в результате греха, губит тление того, чему присуще тлеть. Ибо нетленности произволения присуще сдерживать тление естества, поскольку по Промыслу [Божию] и через благодать Духа, которая [содержится] в этой нетленности, она не позволяет противоположным качествам господствовать над ней».

⁴Схолия 3: «Он говорит, что поскольку логос естества и логос благодати не один и тот же, то и не вызывает недоумения [то обстоятельство], как некоторые из святых иногда побеждают страсти, а иногда подпадают под власть их, ибо мы знаем, что чудо [есть свойство] благодати, а страсть – [свойство] естества».

⁵ Фраза «как посредством собственных орудий» (ως έν οργάνοις οίκείοις) предполагает, что святые суть «инструменты» или «орудия» благодати. Однако это не означает пассивности святых. Ибо, согласно учению святых отцов, «гармоническое сочетание Божественного и человеческого с преобладанием первого при свободном и активном подчинении второго есть норма взаимоотношения Божественной благодати и наших человеческих сил – в содевании нашего спасения» (Катанский А. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей Церкви до блж. Августина. СПб., 1902. С. 13). И согласно преп. Максиму, каждый подвижник «как бы представляет собою Христа, Божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую – подражание жизни Спасителя» (Епифанович С. Л. Указ. соч. С. 111). Поэтому термину «органон» в данном случае нельзя приписывать значение «пассивное орудие». Следует отметить, что данный термин использовался некоторыми античными философами также и в антропологическом контексте (тело – «органон души»). Он был усвоен ранними отцами и учителями Церкви, которые употребляли это понятие, помимо антропологии, и в христологии (человечество Христа как «органон» Логоса). Но и здесь оно, как правило, не имело оттенка «пассивного инструмента», а обозначало лишь владычествующее положение Божественной природы в Богочеловеке Христе (см.: Metzger W. Der Organon-gedanke in der Christologie der griechischen Kirchenvater. Munsterschzach, 1968).

⁶ Фраза: των ιστορούμενων τα νοούμενα μάλλον ευφραίνει – еще раз подчеркивает постоянное предпочтение, которое преп. Максим отдает духовному толкованию Священного Писания перед толкованием буквальным.

⁷Схолия 4: «Апостол был [запахом] живительным на жизнь, поскольку он своим примером приуготовляет верных к тому, чтобы посредством [духовного] делания устремляться к благоуханию добродетелей, или, как глашатай, направляет убеждаемых словом благодати от жизни чувственной к жизни духовной; запахом же смертоносным на смерть [он был] для тех, кто устремляется от смерти неверия, сообщая им ощущение ожидающего их суда. Или еще: запахом живительным на жизнь [он является] для тех, кто возводится от делания к созерцанию, а запахом смертоносным на смерть – для тех, кто от умерщвления земных членов посредством греховной лени переходит к восхваляемому [ими] омертвению, [проистекающему из] страстных помыслов и мечтаний». Перестановка в данной цитате у самого преп. Максима.

⁸ От духовного толкования Деян. 28 преп. Максим переходит к такому же толкованию 4 Цар. 13:20–21.

⁹Схолия 5: «Он говорит, что помнящий об обращении святых через подражание отвергает от себя и мертвость страстей, принимая добродетельную жизнь».

Вопросоответ 38

¹ Скорее всего, ссылка на Евагрия Понтийского: «Слова людей, достойных порицания, не делай предметом аллегорического толкования и не ищи в них духовный [смысл], за исключением тех случаев, когда Бог действовал ради Домостроительства, как было с Валаамом (см. Чис. 22:17–19) и Каиафой (см. Ин. 11:49–51), дабы один [пророчески] предсказал о рождении Спасителя нашего, а другой – о смерти Его». См.: наш перевод: Евагрий Понтийский. Умозритель, 21 // Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 21.

² Понятие αυτοματισμός («самопроизвольность», «автоматизм») в святоотеческой литературе часто употреблялось по отношению к учению эпикурейцев, отрицавших Божественный Промысл и считавших, что всё произошло само собой (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 271).

³ В данном случае, вероятно, подразумевается Святой Дух, а не дух человеческий, хотя в тексте это слово пишется со строчной буквы.

Вопросоответ 39

¹Схолия 1: «Он говорит о разуме, яростном и желательном началах [души]; ибо разумом мы взыскуем, желательным началом жаждем искомого блага, а началом яростным боремся [за него]».

²Схолия 2: «Он называет днями и силы души, как могущие вместить свет Божественных заповедей, и три наиболее общих закона, как просвещающие души, которые вмещают [эти заповеди]. Ибо как Книга Бытия называет свет днем, глася: И увидел Бог свет, что он хорош; и назвал Бог свет днем, – и опять говорит об озаренном воздухе: И был вечер, и было утро: день один (Быт. 1:4–5), так и он называет днями не только силы души, но и законы, просвещающие эти [силы души]. Ибо полное взаимопроникновение (περιχώρησις) их друг в друга производит сложный день добродетелей, где нет разделения между Божественным светом по Слову [Божию] и созданными Им целиком силами».

³ Под сущностной и сущей Премудростью (της ουσιώδους καί υφεστώσης σοφίας), судя по контексту, следует понимать Бога Слово, вторую Ипостась Святой Троицы.

⁴Схолия 3: «Светильник сам по себе является одновременно и светом, Словом Божиим, как просвещающий естественные помыслы верных, как сжигающий противоестественные [помыслы], как рассеивающий мрак чувственной жизни у тех, кто устремляется через [исполнение] заповедей к жизни чаемой, и как карающий жаром суда тех, кто по воле и вследствие любострастия плоти упорно держится этой мрачной ночи [здешней] жизни».

⁵Схолия 4: «Он говорит, что закон, постигаемый умом с помощью символов, есть светильник, губящий порочность страстей посредством делания; а [закон], постигаемый без символов, есть свет, возводящий посредством созерцания к божественному сродству в благодати тех, кем он руководит».

⁶ Выражение: τη παρουσία του θεου λόγου – можно перевести и как «благодаря присутствию Бога Слова». Само слово «парусия» (παρουσία) может означать и пришествие (adventus), но только в переносном смысле. «Собственное значение слова – от παρά – предлога, указывающего на близость, и είμί – есмь – есть присутствие, и притом близкое, личное явление. По употреблению у ап. Павла, когда он говорит о Христе, слово это означает вообще второе Его пришествие. Нигде в Новом Завете оно не употреблено о Воплощении Христа, даже во 2 Пет. 1:16» (Толковая Библия. Т. 8. СПб., 1911. С. 365). Однако в последующей патристической лексике данное понятие употребляется и для обозначения Воплощения (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 1044). Преп. Максим в конкретном случае под парусией (παρουσία) явно не подразумевает Второе Пришествие Господа. Но значения «пришествие» в смысле Воплощения и присутствия у него в указанном предложении, скорее всего, неразрывно связаны друг с другом.

⁷Схолия 5: «По его словам, кто через отвержение противоестественных страстей прежде не возвратился к самому себе, тот не сможет и возвратиться к своей Причине, то есть к Богу, через стяжание в благодати превышеестественных благ. Ибо кто сочетается в мысли с Богом, тот должен отделиться от созданных [тварей]».

⁸Схолия 6: «Делом писаного закона, как он говорит, является избавление от страстей; [делом] естественного [закона] – равноправие по равночестию для всех людей; [делом] духовного закона – совершенство по Богу и уподобление [Ему], насколько то возможно человеку».

⁹ Преп. Максим явно отсылает читателей к своему другому сочинению – «Амбигвы» (“Ambigua”). Однако нельзя сказать, что в этом месте «Амбигв» дается «более обширное толкование». Здесь три дня соотносятся «с терпеливо переносящими труд по обретению просвещения и ведения в том, что относится к нравственному, естественному и богословскому любомудрию. Или же три дня, возможно, указывают на естественный, письменный и духовный закон, ибо каждый из них трудолюбивым подает сообразное ему просвещение духовнейшего логоса». Подробно см.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 170–173 // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 366–370.