Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

³¹Схолия 19: «Он говорит, что деятельное любомудрие ставит подвизающегося в нем выше страстей, а созерцание поставляет умозрителя и превыше зримых [вещей], возводя ум к сродным ему умопостигаемым [вещам]».

³² Идея, что бесстрастие, достигаемое через духовное делание и неразрывно связанное с чистотой сердечной, является основой созерцания и последующего мистического соединения с Богом, наиболее четко была впервые высказана Евагрием Понтийским, обобщившим духовный опыт предшествующих отцов-подвижников. Она лейтмотивом проходит и через всю последующую традицию православного монашества, одним из самых ярких представителей которой и является преп. Максим (см.: Rousseau О. Le role important du monachisme dans l’Eglise d’Orient // Il monachismo orientale. Atti del convegno di studi orientali che sul predetto tema si tenne a Roma, sotto la dibezione del Pontificio Istituto Orientale. Roma, 1958. Р. 40–41).

³³ См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 44, 11 См.: PG. Т. 36. Col. 620).

³⁴ Подразумевается, скорее всего, гордыня, в которую впал затем Езекия, и обрушившийся вследствие нее гнев Божий (см.: 2 Пар. 32:24–25). Это место рассматривается в следующем Вопросе.

Вопросоответ 52

¹ Слово «Бог» отсутствует в данном месте в тексте «Септуагинты» и, соответственно, в церковнославянском и русском переводах.

² В данном толковании имени Иуды преп. Максим следует за св. Василием Великим (см.: PG. Т. 30. Col. 524).

³ Согласно преп. Максиму, без бесстрастия невозможно обретение подлинного ведения. «Как воробей, привязанный за ногу и пытающийся взлететь, падает на землю, влекомый веревкой, так и ум, еще не стяжавший бесстрастия, но пытающийся воспарить к ведению небесных [вещей], падает на землю, стягиваемый вниз страстями. Когда ум совершенно освобождается от страстей, тогда он без оглядки шествует к созерцанию сущих, прокладывая свой путь к ведению Святой Троицы» (Преп. Максим Исповедник. Главы о любви I, 85 // Преподобный Максим Исповедник. Главы о любви. М., 2013. С. 36–37). Ср. также у Евагрия: «Те, которые злоупотребляют прокормлением плоти и попечение о ней превращают в похоть (см. Рим. 13:14), пусть упрекают самих себя, а не ее. А те, которые посредством этого тела стяжают бесстрастие и устремляются, в той или иной мере, к созерцанию сущих, знают благодать Творца» (Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании, 53 // Творения аввы Евагрия. С. 105).

⁴ Как и в «Главах о любви» (II, 67 и IV, 96), здесь понятия «богооставленность» (έγκατάλειψις) и «попущение [Божие]» (παραχώρησις или συγχώρησις) являются практически синонимами.

⁵Схолия 1: «Потому что праведный суд [Божий] попускает превозносящемуся [своим духовным] деланием принимать нечестие страсти, а гордящемуся ведением терпеть поражение в истинном созерцании [сущих]».

⁶ Понятие δρυς (букв.: предел; Эриугена переводит: definitio – «определение») тождественно у преп. Максима в данном случае понятию «закон». Подобное отождествление не раз встречается в святоотеческой лексике (см.: Lampe G. W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 975).

⁷Схолия 2: «Установлением и законом, которые Божественным образом присутствуют в сущих, он называет Промысл [Божий], объемлющий [всех] сущих. Этот Промысл, по праведному Суду [Божию] воспитывая скудостью благ, приводит к благомыслию проявивших свою неблагодарность к Устроителю сего при обилии таковых благ. А через [ощущение] противоположного Промысл приводит их к чувству, позволяющему распознавать Дарователя благ. Ведь самомнению, [возвышающему] при [обладании] добродетелью и оставшемуся невоспитанным, присуще рождать болезнь гордыни, а она в свою очередь производит душевное расположение, противоборствующее Богу».

⁸Схолия 3: «Он говорит, что познавший беспредельность добродетели никогда не прекратит [свое] шествие по [пути] ее, дабы не лишиться начала и конца добродетели, то есть Бога, замкнув движение устремления [к Божественному] в самом себе, и дабы не забыть [о Нем], посчитав себя достигшим совершенства и отпав от подлинно Сущего, к которому стремится всякий добродетельный».

⁹Схолия 4: «По его словам, прямая дорога к безбожию есть нечувствие к потере добродетелей. Ибо [человек], вследствие телесных наслаждений привыкший не слушаться Бога, под всяким предлогом будет отрицать Его, предпочитая жизнь плотскую, заботясь только о наслаждениях плоти и считая их лучшими, чем Божественные повеления».

¹⁰ Речь идет об обращении Саула к Аэндорской волшебнице (см. 1 Цар. 28:7-25). Согласно преп. Максиму, это означало окончательное падение Саула и его переход на сторону темных сил, ибо он принял участие в лжетаинстве волхвования (την της μαντείας τοΐς δαίμοσιν έπίτελων τελετήν). Толкование этого места Священного Писания у преп. Максима отличается от толкования Оригена, св. Евстафия Антиохийского и св. Григория Нисского. Впрочем, некоторые моменты толкования последнего имеют черты сходства с толкованием преп. Максима. Св. Григорий, например, считает Саула жертвой обмана диавола, целью которого является отвращение людей от «животворящего Бога» и принуждение их стать добровольными перебежчиками в лагерь погибельной смерти (см.: Origenes, Eustathius von Antiochien und Gregor von Nyssa uber die Hexe von Endor / Hrsg. von Е. Klostermann. Bonn, 1912. S. 6465).

¹¹ Так в данном случае представляется лучшим перевести фразу: κατα τους συνεκτίκους αυτων λόγους. Но возможен и другой вариант перевода: «согласно основополагающим началам их». Эриугена переводит: per suas continuatiuas rationes («через свои непрерывные разумные принципы»).

¹²Схолия 5: «Подлежащим (υποκείμενον) он называет ум как вмещающий в себя добродетель и ведение, а [находящимся] в уме – делание и созерцание, которые соотносятся с умом как случайные свойства. Поэтому они и сопретерпевают с претерпевающими, ибо любое движение его является для них началом их собственного изменения».

¹³ Это выражение (της θεωρίας ο λόγος) указывает именно на духовное (анагогическое) толкование. Ср. у св. Григория Нисского: «Прошедший наставление в Божественном таинстве нашей веры не остается в неведении относительно того, каким образом анагогическое созерцание соответствует истории» (Свт. Григорий Нисский. О жизни Моисея II, 217 // Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели. М., 1999. С. 80–81. Русский перевод исправлен по изд.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise / Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes. № 1 ter. Paris, 1968). Характерно, что Ориген для обозначения Божественного смысла Писания использовал наряду с другими (νους, βουλή и т. д.) и понятие λόγος. См. вступление М. Арль к изданию текста «Филокалии» Оригена: Origene. Philocalie, 1-20. Sur les Ecritures (Sources chretiennes. № 302). Paris, 1983. Р. 102.

¹⁴ Ум есть подлежащее (или субъект; греч. το υποκείμενον), а делание и созерцание – его случайные (привходящие) свойства (акциденции; греч. συμβεβηκότα). Поэтому они καθ’ εαυτας υποστατικως μη θεωρούμεναι (их нельзя рассматривать как обладающих ипостасным бытием).

¹⁵ Исходя из контекста мысли преп. Максима, мы изменили синодальный перевод 1 Кор. (который, кстати, не совсем точен). Здесь наречие τυπίκως («прообразовательно») в сочетании с κατα την ίστορίαν («в соответствии с историческим повествованием») указывает на прообразовательное (типологическое) толкование Ветхого Завета (см. примеч. 5 к Вопросоответу 50), которое наметил в принципиальных чертах св. апостол Павел, заложив основы всей последующей христианской экзегезы См.: Grant R. М. The Letter and the Spirit. L., 1957. Р 47–57; Prat F. La theologie de saint Paul. Т 1. Paris, 1913. Р 40–41). Принципы данной экзегезы были восприняты и развиты в творениях мужей апостольских и апологетов (см.: Van Den Eynde D. Les normes de l’enseignement chretien dans la litterature patristique des trois premiers siecles. Gembloux; Paris, 1933. Р. 21–27). Они остались действенными и для последующих отцов Церкви. Так, например, св. Григорий Богослов говорит, что «прообразовательно совершаемое» членами ветхозаветной Церкви «для нас восстанавливается в своей таинственно-духовной значимости (μυστικως δε ημίν άποκαθιστάμενα)» (см.: Свт. Григорий Богослов. Слово 41, 5 // PG. Т. 36. Col. 436). Типология охватывала собой и весь духовный смысл Священного Писания, и эта существенная черта ее прослеживается у представителей как александрийского, так и антиохийского экзегетических направлений. Что касается второго, то уже Диодор Тарсский считал, что в Ветхом Завете, как в «тени», «образе» и «типе» нового благодатного времени, содержится τυπολογία и имеется множество иносказательного (άλληγορούμενα). Причем у него типология, сочетаемая с θεωρία, «живет рядом с твердым сознанием того, что повествование и слова Библии имеют и прямое историческое значение» (Фетисов Н. Диодор Тарсский: Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915. С. 316–317). Феодор Мопсуестийский также стремился найти помимо буквального и «типический» смысл, «заключающийся не в словах текста Писания, но в вещах, лицах и событиях, обозначенных через эти слова» (см.: Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестийский. М., 1890. С. 225–227). Наконец, и для блж. Феодорита, хотя «закон прообразовал благодать» и «был образом духовного», он не потерял и своей исторической значимости. «Ветхое нужно изъяснять типически, в применении к его осуществлению, но не следует забывать его прямого и исторического значения» (Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Т. 2. М., 1890. С. 43–46). Таким образом, для антиохийцев «тип» хотя и смутно, но всё же отражает будущую истину, а поэтому буквальный смысл тесно связан с духовным, «история» – с «теорией» (см.: Devreesse R. Essai sur Theodore de Mopsueste. Citta del Vaticano, 1948. Р 89–91; Ashby G. W. The Hermeneutic Approach of Theodoret of Cyrrhus το the Old Testament // Studia Patristica. Vol. 15, pt. 1. 1984. Р 131–135; Kihn Н. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau, 1880. S. 131–133). Поэтому типологическая экзегеза у антиохийцев была не столько толкованием текста как такового, сколько толкованием исторических реалий, и имела ярко выраженную эсхатологическую окрашенность: Христос исполнил ветхозаветные «типы», но это «исполнение» предстанет перед нами в своей предельной выраженности лишь в будущем (см.: Greer R. А. Theodore of Mopsuestia. Exeget and Theologian. Westminster, 1961. Р 93–97; Schablin Chr. Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenische Exegese. Koln; Bonn, 1974. S. 167–168).

В общем, из тех же посылок типологии исходит и александрийская экзегеза, которая, преодолев крайности толкования Оригена, в лице свв. Афанасия и Кирилла достигает своей зрелой полноты. Здесь основной акцент переносится на сам духовный смысл, а не на вычленение его тонких связей с «историей»; эсхатологический момент отступает в тень, зато на первый план выступает христологический аспект экзегезы: толкование Священного Писания имеет своей постоянной целью таинство Христа и вне этого таинства теряет всякий смысл и значение См.: Sieben Н. J. Hermeneutique de l’exegese dogmatique d’Athanase // Politique et theologie chez Athanase d’Alexandrie. Actes du Colloque de Chantilly ed. par Ch. Kannengiesser. Paris, 1974. Р 195–214; Kerrigan А. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952. Р 25-240, 433–461; Margerie В. L’exegese christologique de saint Cyrille d’Alexandrie // Nouvelle Revue Theologique. 1980. Т. 102. Р 400–425).

Но, несмотря на определенные расхождения и взаимную полемику, обе школы обладают субстанциальным единством, основой которого как раз является типология (см.: GuilletJ. Les exegetes d’Alexandrie et d’Antioche: conflit ou malentendu? // Recherches de Science Religieuse. 1947. Т. 34. Р. 257–302). Преп. Максим, как уже указывалось, находится в традиции александрийской экзегезы, и одно место в «Амбигвах» хорошо показывает его понимание соотношения «типического» и «духовного». Рассматривая вопрос о том, каким образом можно подражать святым, жившим до и после Закона Моисеева, он говорит: «Каждый из нас, при желании, может переместить в самого себя всех святых, духовно преобразуя (πνευματικως μορφούμενος) себя по образу каждого из них; и [исходить мы должны] из того, что прообразовательно написано об этом святом в историческом повествовании (έκ των περί αύτου καθ’ ιστορίαν τυπικως γεγραμμένων)» (Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 33 // PG. Т. 91. Col. 1149). Таким образом, согласно преп. Максиму, «история», или буквальный смысл Священного Писания, служит лишь исходной точкой для духовного понимания (.то, которое невозможно без внутреннего преображения человека.

¹⁶ Преп. Максим называет тело το λογικον έργαστηριον, то есть тем местом (или «лабораторией»), где производится и вырабатывается добродетель. Понятие το έργαστηριον использовалось в патристической письменности в самых различных контекстах. Например, св. Иоанн Дамаскин называет Пресвятую Богородицу «Мастерской нашего спасения» (Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. V / Hrsg. von В. Kotter. Bonn; N. Y., 1985. S. 554). Преп. Макарий же говорит о «сокрытой мастерской сердца» или о глубине сердца, где находится «мастерская правды и неправды» (Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 12; Bd. II. S. 27). Выражение «сокрытая мастерская сердца» встречается и в «Житии св. Ипатия» (см.: Callinicos. Vie d’Hypatios (Sources chretiennes. № 177). Paris, 1971. Р 280). Но преп. Максим, скорее всего, зависит в конкретном словоупотреблении от св. Григория Нисского, который называет подвижническую жизнь, подчиненную строгому ритму аскетической дисциплины, «мастерской добродетели» (см.: Свт. Григорий Нисский. О девстве 23, 1 // Gregoire de Nysse. Traite de virginite (Sources chretiennes. № 119). Paris, 1966. Р. 522).

¹⁷Схолия 6: «Врожденные страсти тела, управляемые разумом, не должны быть предметом отвращения; однако, приводимые в движение помимо разума, они внушают отвращение. А поэтому, как он говорит, последние должны быть отвергнуты, поскольку врожденное движение их, не управляемое разумом, часто становится противоестественным употреблением».

¹⁸ Фраза: γνωστικως το κατα δαιμόνων διαζωσάμενος κράτος – указывает на христианина, уже пришедшего в меру возраста Христова (Еф. 4:13), зрелого мужа, то есть умозрителя или гностика (в церковном понимании этого слова), готового во всеоружии духовного опыта и ведения вести брань с бесами. Как неоднократно в творениях преп. Максима, здесь речь идет об идеале «истинного гностика», наиболее четко обрисованном впервые Климентом Александрийским, который сам при этом опирался на церковное Предание, восходящее к самым истокам христианства (см.: Mortley Р. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d’Alexandrie. Leiden, 1973. Р. 143–146).

¹⁹ Преп. Максим использует воинскую символику, обычную в святоотеческих творениях. Поэтому выражение: προς αύτον συμπλεκόντων τον πόλεμον – указывает на рукопашную схватку.

²⁰Схолия 7: «Спасительный гнев есть попущение Божие, позволяющее бесам вести брань с вознесшимся умом посредством страстей, дабы он, хваставшийся добродетелями, претерпел бесчестие и познал, Кто есть Дарователь этих добродетелей, лишившись не принадлежащего ему, которое он считал своим собственным».

²¹ Переводя так наречие νοητως («умопостигаемо»), мы следуем за Эриугеной (invisibiliter – «невидимо»).

²²Схолия 8: «Деланием и созерцанием он называет в соответствии со смыслом духовного толкования (κατα τον αναγωγής λόγον) Иудею и Иерусалим».

²³Схолия 9: «Солнце правды есть Господь Иисус Христос, Бог и Спаситель всех».

Вопросоответ 53

¹ Давид есть «тип» (прообраз) Христа, причем прообраз духовный (букв.: умопостигаемый; греч. νοητος), то есть тот «тип», который постигается «умным зрением» при духовном толковании Священного Писания. Подобное соположение Господа и Давида встречается и у Оригена, который, ссылаясь на Иез. 34:23, говорит, что Христос «называется и Давидом», ибо не патриарх Давид был поставлен «пасти святых», но Христос. Далее Ориген говорит о Господе как о «Камне» (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. Т 1 (Sources chretiennes. № 120). Paris, 1966. Р 134–136).

² В данном случае преп. Максим развивает ту мысль о христианах как «третьем народе» наряду с иудеями и язычниками, которая уже отчетливо была выражена в творениях мужей апостольских и апологетов (см.: Bardy G. La Theologie de 1’Eglise de saint Clement de Rome a saint Irenee. Paris, 1945. Р. 60–62). Чуть позднее ту же мысль развивает и Климент Александрийский, вся религиозно-историческая философия которого «всецело коренится в представлении о двух народах – греках и иудеях, которые, воспитываемые Богом, должны возвыситься к единству в третьем народе» (Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912. С. 97).

³ Так переводим мы выражение: ката τον λόγον, следуя за Эриугеной (rationabilem).

⁴ Фраза: ποιείται του παντος την έπισκοπην – связана с идеей Бога (или Христа) как «Епископа всяческих», которая восходит к Новому Завету (ср.: 1 Пет. 2:25) и развивается апостольскими мужами. Например, св. Климент Римский называет Бога «Творцом и Епископом (Блюстителем) всякого духа» (см.: Die Apostolischen Vater / Hrsg. von J. А. Fischer. Darmstadt, 1981. S. 100). Св. Игнатий Богоносец, оторванный от своей родной Антиохийской церкви, поручает ее надзору Господа (μόνος αύτην Ίησους Χρίστος έπισκοπησει) (см.: Свт. Игнатий Богоносец. Послание к траллийцам, 7 // Ignace dAntioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Sources Chretiennes. № 11. Р. 116).

⁵ В данном месте «Септуагинты» (ср. 1 Цар. 17:4) читается: ростом четыре локтя и пядь. Преп. Максим, видимо, просто округляет эту цифру. В церковнославянском и русском переводах: шести локтей и пяди.

Схолия 1: «Он говорит, что диавол [ростом] в пять локтей вследствие чувств. Ибо без этих [чувств] неразумное движение его злости окрест души не воспринимается [ею] и не возрастает, превращаясь в грех».

⁶ Противопоставляя Саула и Давида, преп. Максим в образе их противопоставляет ветхий, ушедший в прошлое Израиль Израилю истинному, духовному, новому народу Божию, то есть христианству.

⁷Схолия 2: «По его словам, копье есть сила добродетельного [делания], а сосуд с водой – свидетельство (τεκμηριον; Эриугена: argumentum) о таинстве, [постигаемом] соответственно ведению».

⁸ Характерно, что преп. Максим здесь говорит о την χάριν της γνωστικής θεωρός (даре гностического или ведающего созерцания), подчеркивая, что высшее, подлинно духовное ведение есть дар и милость Божии. Можно привести сравнение с Евагрием: «Ведение, привходящее к нам извне, пытается представить материальные [вещи] посредством смыслов (δια των λόγων έπιδεικνύειν πειραται τας ΰλας); ведение же, случающееся [с нами] по благодати Божией, непосредственно представляет вещи мысленному взору, и ум, взирая на них, воспринимает и их смыслы» (Евагрий Понтийский. Умозритель, 3 // Evagre le Pontique. Le Gnostique (Sources chretiennes. № 356). Paris, 1989. Р. 92). Евагрий ясно различает ведение духовное, происшедшее έκ Θεοΰ χάριτος (от благодати Божией), и знание внешнее. В другом своем произведении он говорит: «Ведение Бога требует не диалектическую душу, но душу, обладающую [духовным] ведением». Поэтому данное ведение требует чистоты ума и недоступно «мудрецам мира сего» (см.: Les six centuries des “Kephalaia Gnostica” d’Evagre le Pontique // Patrologia orientalis. 1958. Т. XXVIII, fasc. 1. Р. 174–175, 226–227).

⁹ Схолия 3: «Пещерой он называет мир сей и букву Закона; Саул же есть народ иудейский, ум которого, отвернувшись от Божественного Света умопостигаемых [вещей], обосновался во мраке чувственного и в тени буквы, порождая тление в твари Божией и в Законе. Ибо тот, кто ограничивает одной только буквой и внешней явленностью чувственных [вещей] бессмертные обетования, подобен [человеку], выделяющему из себя экскременты, соответствующие тленной пище, и этими конечными [отходами] делающему явным исходное начало своего представления о Боге. Одеждой он называет оболочку иносказаний Закона, а краем ее – возвышенность умозрений при духовном созерцании, которая отрезается у воспринимающих Писание лишь чувственным образом».

¹⁰ Схолия 4: «Потому что Господь называется Пастырем [словесных овец], ведомых через естественное созерцание к горнему загону; [Он называется] Царем тех, кто подчиняется духовному закону и кто путем простого постижения умом в неделимом ведении приближается к трону благодати Божией».

В схолии употребляется понятие μάνδρα («загон», «стойло», «ограда»), которое сам преп. Максим использует в отношении Церкви, называя ее в «Послании к епископу Никандру» (см.: Преп. Максим Исповедник. Сочинения догматические и полемические, 8 // PG. Т. 91. Col. 92) «Твердыней» и «высокой оградой» (τόπον οχυρόν και μάνδραν ύψηλην την καθολικήν ’Εκκλησίαν) (ср. Пс. 70:3; Иез. 34:14).

¹¹ Выражение: αμέσως κατα νουν παρισταμένων – указывает на присущую уму способность созерцания. Этим греческий термин и отличается от современного «интеллекта», который предполагает познание посредством понятий. Однако можно предполагать, что данное непосредственное умосозерцание еще не есть эсхатологическое видение лицом к лицу, ибо люди, стяжавшие подобное умосозерцание, лишь отражают в себе, как в чистом зеркале (έσοπτριζομένων), Божественную красоту. Схожие мысли высказываются и Евагрием, который также называет ум зеркалом, отражающим в себе Бога (см.: Bunge G. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Koln, 1987. S. 69).

¹²Схолия 5: «Он называет способами добродетельного делания населяющих Иудею, а смыслами ведения, со образными созерцанию, – живущих в Иерусалиме».

¹³ Так мы понимаем выражение: της μακαρίας μόνης οί τε κατα πραξιν τρόποι.

¹⁴ Смысл этой трудной для понимания и перевода фразы проясняется из предшествующего контекста. Речь идет о высоте (или возвышенности) боговедения и любви святых к Богу (το ύψος της αύτων περι θεον γνώσεως και αγάπης), которая является завершением и итогом их духовного преуспеяния или восхождения (понятие άνάβασις в «Септуагинте» передается в церковнославянском переводе как восход). Данное восхождение осуществляется и посредством духовного делания (практики), и посредством созерцания (теории), но находит свое завершение в исихии, которую и подразумевает здесь преп. Максим. На этой (высшей) стадии духовного преуспеяния прекращается всякая чувственная деятельность, связанная со способами (тропосами) осуществления добродетелей, и успокаивается всякое умное движение, осуществляемое в смыслах ведения. Намеченные здесь этапы духовного преуспеяния вообще характерны для православной аскетики и обычно имеют трехстепенную последовательность, отчетливо выраженную уже в «Ареопагитиках» (очищение – просвещение – совершенство). Как отмечает архимандрит Киприан, эти «ступени суть понятия порядка чисто духовно-иерархического, а никак не клерикально-канонического. Никакого видимого посвящения в эти ступени мистического созревания, как, например, у мистов и иерофантов древних эллинистических мистерий, нет и быть не может. Также невозможно связывать эту духовную постепенность со строго установленными церковными иерархическими чинами и степенями диакона, иерея и епископа или монашеским и схимническим пострижениями. Бог не в меру этих отличий и чинов дает дух и изливает Свои дарования, вовсе не сообразуясь со старшинством в иерархическом производстве, а только в меру духовной одаренности каждого человека. Простой монах или мирянин может быть более мистически одарен, чем настоятель монастыря, епископ или патриарх». Но в то же время эти ступени немыслимы вне Церкви и ее Таинств. «Никакая отсебятина, духовное самоутверждение и противоположение своего опыта опыту Церкви невозможно. У подвижника всё проверяется чувством церковности, мерилом же церковности служит евхаристическая жизнь» (Киприан (Керн), архим.

Духовные предки святого Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Богословская Мысль. Париж, 1942. С. 113–116).

¹⁵Схолия 6: «Достохвальной смертью ума он называет его добровольное умирание в отношении ко всем сущим, после которого, по благодати [Божией], ему присуще воспринимать Божественную жизнь, поскольку он непостижимым образом вместо сущих получает Причину этих сущих».

¹⁶Схолия 7: «Славой он называет беспредельное ведение, не ограничиваемое никаким смыслом [сущих вещей], а честью [называется] неудержимое движение воли к естеству, соответствующее добродетели».

¹⁷ Слово φιλόκαλος (букв.: любящий прекрасное или доброе, добротолюбец) в святоотеческой лексике имело два основных значения: оно обозначало тех, кто посвящал свою жизнь подвижничеству (св. Афанасий использует это значение в своем «Житии св. Антония» для обозначения «отца монашества»), а также тех, кто отдавался исследованию, и вообще книгочеев (см.: Lampe G. W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 1473). Последнее значение и подразумевается здесь. Св. Епифаний Кипрский употребляет в сходном смысле это слово, когда, например, говорит, что окружные послания св. Александра Александрийского в его время еще сохранились у «добротолюбцев» (παρα φιλοκάλοις έτι σώζονται) (см.: Свт. Епифаний Кипрский. Панарий 49, 3 // Epiphanius. Werke. Bd. III / Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 155). Св. Григорий Богослов отождествляет φιλόκαλος с φιλομαθής («любитель знания»). Сходное слово «добротолюбие» (φιλοκαλια) имеет истоки в терминологии древних библиотекарей, где оно обозначало сборники текстов, антологии; см. например, «Филокалию» или «Добротолюбие» у Оригена (см.: Origene. Philocalie, 1-20. Р. 34). Эриугена переводит это выражение как «кто-нибудь из шлифовальщиков» (politorum), подразумевая под таковыми, вероятно, любителей изящной словесности.

¹⁸Схолия 8: «Он говорит, что неизгладимое ведение, обладая в уме премысленным движением окрест Божественной беспредельности, [своей] беспредельностью создает образ сверхбеспредельной славы Истины. А добровольное подражание по Промыслу [Божию] премудрой Благости приносит честь, то есть совершенное уподобление ума Богу, насколько это возможно [для человеков], соответствующее внутреннему расположению».

¹⁹ Разграничение понятий «образ» и «подобие» довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Одним из первых его проводит св. Ириней Лионский, который говорит: «Когда же дух сей, соединенный с душой, соединяется с созданием, то человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным, и это есть [человек], сотворенный по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, таковой поистине есть [человек] душевный и, оставшись плотским, будет несовершенный: он имеет образ [Божий] в создании, но подобия не получает через Духа, и потому он несовершенен» (Св. Ириней Лионский. Против ересей V, 6, 1 // Св. Ириней Лионский. Пять книг против ересей. М., 1868. С. 590). Таким образом, для св. Иринея подобие соотносится с духовным совершенством человека, которое заключается в стяжании Святого Духа, а образ есть некая данность, присущая человеку как созданию Божию. Развивая эти мысли, св. Василий Великий указывает, что образом мы обладаем благодаря творению (τη κτίσει εχομεν), а подобия добиваемся произволением (έκ προαιρέσεως κατορθουμεν), когда это произволение, содержащееся в нас потенциально (δυνάμει), реализуется. Такая реализация происходит тогда, когда человек из просто человека разумного становится христианином (см.: Свт. Василий Великий.

²⁰ Беседа I о сотворении человека по образу, 16 // Basile de Cesaree. Sur l’origine de l’homme (Sources chretiennes. № 160). Paris, 1970. Р. 206–208). Впоследствии аналогичные мысли высказывал и св. Иоанн Дамаскин, для которого «по образу» означало разумное и самовластное начало в человеке, а «по подобию» – возможное уподобление Богу через добродетель (см.: Иеромонах Пантелеймон (Успенский). Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина. Сергиев Посад, 1914. С. 14). Впрочем, разграничение образа и подобия характерно не для всех отцов Церкви. Так, св. Афанасий Александрийский, в отличие от Оригена, не проводит данного различия (см.: Kannengiesser Ch. Athanasius of Alexandria and the Foundation of Traditional Christology // Theological Studies. 1973. Vol. 34. Р. 109). Оно также отсутствует у преп. Макария Египетского и св. Григория Нисского (см.: Davids Е. А. Das Bild vom Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verstandnis des Corpus Macarianum. Salzburg; Munchen, 1968. S. 41; Balthasar Н. U. Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. Paris, 1942. Р. 152). Преп. Максим в своих творениях не раз обращается к такому разграничению, но в данном случае использует его в весьма специфичном аспекте, соотнося образ с созерцанием, а подобие – с духовным деланием.

²¹ Схолия 9: «Согласно духовному толкованию, он говорит, что Давид есть Христос, а гроб его – память о праведности [Господа], несравнимой с [праведностью] какой-либо разумной природы. Ибо Слово Божие, став Человеком, не соизмеряло [Свою] праведность с естественными законами, но осуществляло ее, сопряженную с Ним естественным образом, как с Богом, через плоть, которая при этом не была лишена своего естественного действия».

В последнем абзаце данного Вопросоответа преп. Максим четко оттеняет одну из существенных черт святоотеческой христологии – неповторимость и уникальность человечества Христа, логос и тропос Которого (Его бытия по плоти) были несравнимы с бытием других разумных существ. Эта уникальность прежде всего состоит в том, что Христос – не просто человек, но Богочеловек, то есть Он не обладает человеческой ипостасью, но Его человечество было «воипостазировано» предсуществующей Ипостасью Бога Слова. Поэтому всё человечество Христа и Его поступки запечатлены этой Ипостасью Слова Цм.: Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menscheins Christi bei Maximus Confessor. Freiburg, 1980. S. 139). Однако это не означает, что человечество Христа было лишено своего естественного действия, на что и указывается в предшествующей схолии. Данное действие лишь находится в полном созвучии с действием Божественной природы. Уникальность человечества Христа в святоотеческой мысли органично сочетается с «кафоличностью» этого человечества, позволяющей всем человеческим индивидуумам быть во Христе. Данная «кафоличность» основывается на Ипостаси Слова, то есть имеет основу в самом Божественном бытии, и ее призвана отражать кафолическая Церковь на земле (ом.: Meyendorff J. Christ’s Humanity: The Paschal Mystery // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1987. Vol. 31. Р. 32).