Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

¹¹ О связи количества и числа см. высказывание св. Иоанна Дамаскина: «Количество есть самая мера и число измеряющее и исчисляющее; количественное же есть то, что подлежит числу и мере, то есть измеряемое и исчисляемое» (Преп. Иоанн Дамаскин. Философские главы, 50 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 95).

¹² Это суждение преп. Максима можно сравнить с высказыванием из «Исповедания веры» св. императора Юстиниана, который, процитировав св. Григория Богослова, говорит: «Сими словами святый Григорий ясно научает, что тот, кто относительно таинства Христа говорит о числе лиц (о μεν επί προσώπων τον άριθμον λέγων), осуждается как нечестивец, а тот, кто употребляет число в приложении к естеству, из которых состоит единый Христос, исповедует право; потому что, обозначая различие соединившихся естеств (διαφοράν των συνελθουσων φύσεων), он отнюдь не делает разделения (διαίρεσιν) их на части» (Деяния Вселенских соборов. Т. 3. Спб., 1996. С. 545. Текст: Drei dogmatische Schriften lustinians. Hrsg. von Ed. Schwartz. Munchen, 1939. S. 84).

¹³ Так, как нам кажется, можно перевести фразу: τω της Προνοίας τρόπω κατα πρόοδον πλατύνεσθαι πέφυκεν.

¹⁴Схолия 3: «Вера в Бога посредством надежды образует совершенную любовь, а благая совесть посредством соблюдения заповедей полагает [твердую] основу для существования любви к ближнему. Ибо у благой совести нет обличителя, обвиняющего [ее] в преступлении заповеди. А [всё] это присуще сердцу тех, кто стремится к истинному спасению».

¹⁵ Так, вероятно, можно перевести выражение: του πιστευθέντος την χάριν; или: «милость, радость Того, в Кого веруют».

¹⁶ Цитируется по церковнославянскому переводу, ибо синодальный перевод не совсем точен. По изъяснению свт. Феофана, «сокращено, συντετμημένον, от τέμνω – рубить. В нашей обычной речи, когда кто скажет последнее решительное слово, мы приговариваем: отрубил, сказал окончательное слово, нечего более добиваться от него. Такую же мысль подает пророческое речение: слово сокращено, то есть слово окончательное, решительное, последнее, после которого не жди другого. Под речением же: слово – надо разуметь не слово только, но и дело, и определение решительное, и исполнение его, окончательное Божие учреждение на земле или, как у пророка, во всей вселенной. Это ни к чему другому отнесено быть не может, как к Пришествию Христа Спасителя и водворению веры в Него на земле. Было слово или распоряжение Божие о спасении до закона; было второе по нем в Законе и Пророках, окончательное же слово о сем, распоряжение и учреждение, дано будет, предрекает пророк, в Единородном Сыне Божием; и после сего другого слова уже не жди» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 634).

¹⁷ Фраза: η Οντως αρα της αληθινης – трудна для перевода, смысл ее проясняется из контекста.

Преп. Максим, вероятно, использует понятие η αρα в качестве синонима слова η κατάρα, используемого святым апостолом Павлом в Гал. 3:13: «Христос искупил нас от клятвы (εκ της κατάρας – от проклятия) закона, сделавшись за нас клятвою (κατάρα – проклятием)». Ср.: «Ибо если пришел Он на Себе понести проклятие, на нас бывшее, то как бы иначе стал проклятием, если бы не принял смерть, бывшую под проклятием? Но это – крест; ибо так написано: проклят висящий на древе (Втор. 21:23; Гал. 3:13)» (Свт. Афанасий Великий. Слово о Вочеловечении Слова и пришествии Его к нам в теле, 25 // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 1. М., 2015. С. 125). Также: «Так как и тот, кто висит на древе, проклят и кто преступает закон, находится под клятвою, между тем желающий разрушить эту клятву должен быть свободен от нее и должен принять на себя эту клятву (незаслуженную) вместо той (заслуженной), то Христос и принял на Себя таковую клятву и ею уничтожил заслуженную. И подобно тому как кто-нибудь невинный, решившись умереть вместо осужденного на смерть, этим избавляет его от смерти, – точно так же сделал и Христос. Так как Христос не подлежал проклятию за преступление закона, то и принял на Себя вместо заслуженного нами не заслуженное Им проклятие, чтобы освободить всех от заслуженного – потому что Он не совершил греха и не было лжи в устах Его (Ис. 53:9)» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Галатам 3, 3 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 10. Кн. 2. СПб., 1904. С. 780).

¹⁸ Преп. Максим сочетает парафразы из Гал. 3:13, 2 Кор. 5:21 и Ин. 1:29. Понятие κατάραν мы в данном случае переводим, ориентируясь на синодальный перевод, как «клятву», хотя более точный смысл – «проклятие», – который и предпочитается в других случаях. Толкованию 2 Кор. 5:21 в «Вопросоответах к Фалассию» посвящен целиком Вопросоответ 42.

¹⁹ Так нам представляется возможным перевести эту фразу: δι’ης εις την γην το κατ’αρετην της ψυχής απέπεσε γόνιμον. Думается, что здесь грех души, по своему произволению творящей вместо добродетели порок, сравнивается с грехом Онана (см. Быт. 38:9).

²⁰ Дважды повторяя выражение «мое произволение», преп. Максим как бы отождествляет себя (что он делает неоднократно) с Адамом.

Схолия 4: «Он говорит, что поскольку человек [добровольно] устремился к земле (προς την γην εσχεν την εφεσιν κινουμένην ο άνθρωπος), то в землю он и влечется смертью, [сам] не желая этого».

²¹ Обозначение лукавого как вора (ο κλέπτης) довольно часто встречается в святоотеческой письменности. См., например: «Диавол – тать» (Свт. Василий Великий. Беседы 16, 1 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Ч. 4. М., 1993. С. 265). Но обозначение «клятвопреступник» (ο επίορκος – «ложно клянущийся») нам не встречалось.

²² Это выражение (το της θείας άπεικόνισμα δόξης) можно перевести и как «подобие (изображение) Божественной славы». Ср. у св. Мефодия: «Если кто сохранит эту красоту незапятнанною, неповрежденною и такою, какою отпечатлел ее Сам создавший и украсивший ее по подобию вечного и разумного Существа (φύσιν – Естества), которого человек есть образ и подобие (ης και χαρακτηρ εστιν ο άνθρωπος και άπεικόνισμα), явившись как бы прекраснейшим и священным Его изображением, то он, переселившись отсюда в Город блаженных, то есть на небеса, поселится как бы в храме» (Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. С. 74–75. Текст: PG. Т. 18. Col. 116). Можно еще привести одно рассуждение св. Григория Нисского, который говорит о диаволе следующее: он дошел до пределов лукавства и мыслительной силой (διανοητικην δύναμιν), какую имел от Сотворившего для содействия к причастию лучшего, искусно обманул человека (ευμηχάνως περιέρχεται δι’απάτης τον ανθρωπον), убедив его стать самоубийцей. Поскольку человек, усиленный Божиим благословением, был возвышен своим достоинством (ύψηλδς μεν ην τω άξιώματι), ведь он был поставлен царствовать над землей и над всем, что на ней, имел прекрасный вид, ибо соделался подобием Первообразной Лепоты (άπεικόνισμα γάρ του αρχετύπου έγεγόνει κάλλους), был бесстрастным по естеству, ибо являлся подражанием Бесстрастному (απαθούς μίμημα hv), преисполнен дерзновения (παρρησίας), лицом к лицу наслаждаясь Самим Богоявлением (της θείας εμφανεί-ας), – то [всё] это разжигало в супротивнике страсть зависти. Однако ему было невозможно силой и принуждением исполнить свое намерение, так как сила Божия благословения превозмогала его принуждение, а поэтому он ухищряется сделать человека отступником от укрепляющей его [Божией] силы и стать легкоуловимым для его злокозненности. См. русский перевод: Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 6 // Творения святого Григория Нисского. Ч. 4. М., 1862. С. 23–24. Он свободно изложен и несколько исправлен по тексту: Gregoire de Nysse. Discours catechetique / Ed. par R. Winling // Sources chretiennes. № 453. Paris, 2000. Р. 178–180.

²³ Схолия 5: «Лукавая кража есть пленение посредством обмана [человеческого] естества. Жертва, в качестве которой диавол приносит то, что похищено им, есть заклание свободного произволения, созвучного Божественной жизни, и совершенное уничтожение памяти об этой жизни. А погибель есть неведение, возникающее в тех, которых приносят в жертву, лишая [их] ведения Бога. Поэтому похищающий [в первую очередь] ворует [у человека] разумение (λογισμον), чтобы лишить [его] жизни, соответствующей добродетели и ведению».

²⁴ Ср. Пс. 48:21. Ср. на сей счет высказывание преп. Григория Синаита: «Разложение (φθορα; точнее: «тление») – порождение плоти. Вкушать пищу и извергать излишнее – естественные свойства зверей и домашнего скота. В силу этого и мы, по непослушании [Богу] уподобившись скотам, отпали от свойственных нам богодарованных благ, превратившись из разумных [существ] в скотские и из божественных в зверские» (Преподобный Григорий Синаит. Творения / Пер. с греч., примеч. и послесл. епископа Вениамина (Милова). М., 1999. С. 8). Еще в одном месте тот же святой отец замечает: «Вслед за преслушанием, когда [человек] подпал тлению и плотской грубости бессловесных животных, тогда по необходимости в нем зародилась раздражительность и плотская страсть (о θυμός καί έπιθυμίαν). И всякий раз как плоть господствует в человеке, так он по ярости и плотскому влечению противодействует желаниям души. Когда же это смертное покорится разумному, тогда [спасающийся] поспешает в делании добра за желаниями души. [Ныне] вследствие смешения и соединения с душой прившедших плотских свойств человек стал подобен вьючным животным и, подчинив себя закону греха, в силу естественной необходимости превратился из разумного в глупого и из человека в зверя» (Там же. С. 34–35).

²⁵Схолия 6: «Возможно, кто-нибудь в качестве предположения скажет, что причиной попущения [такого] грабежа было опытное познание людьми зла диавола, чтобы он оказался более ненавистен [им]. А также что посредством испытания были явлены всем людям их взаимные расположения друг к другу, чтобы каждый мог привести в качестве защитника самого себя, [то есть] собственную совесть. Ибо Бог не нуждается в опытном научении, сущностным образом обладая ведением всех [вещей] до их возникновения».

²⁶ Ср. высказывание преп. Иоанна Дамаскина о диаволе и бесах: «Они не имеют ни власти, ни силы в отношении кого-либо, если не по домостроительному попущению от Бога, как было с Иовом (см. Иов. 1:12) и как написано в Евангелии о свиньях (см. Мк. 5:13). При попущении же Божием они и имеют силу, и изменяются, и принимают какое хотя обличье призрачным образом» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры II, 1 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 190–191). Преп. Максим в данном случае подчеркивает, что подобное попущение Божие имеет силу лишь во временном мире и прекратится с прекращением времени, то есть с концом этого мира.

²⁶ Мысль о том, что все идолопоклонство и язычество является поклонением диаволу, восходит к самым ранним слоям церковного богословия. Она, например, ясно прослеживается у древних западных апологетов, по мнению которых «если диавол вообще был виновником заблуждения человека, то тем более он был виновником такого крупного заблуждения, как языческое поклонение многим богам, представляющее полное извращение естественных отношений человека к Богу и природе. Отсюда недалеко от мысли, что в языческих богах почитается сам диавол» (Реверсов И. Очерк западной апологетической литературы II и III вв. Казань, 1892. С. 260). Преп. Максим только несколько усиливает эту мысль акцентом на безумии идолослужения (την εκείνων ’άνοιαν, δόξης ιδίας, ως πολύ των πλανωμένων άνοητότερος, ύλην ποιούμενος).

²⁸ Можно перевести и как «истребил, погубил» (κατέστρεψε).

²⁹Схолия 7: «Потому что изменение жилища, то есть мира, [пребывающего] в прелести, произошло посредством Воплощения [Бога Слова]».

³⁰ Ср. Быт. 3:2–6. Согласно преп. Максиму, исходным пунктом грехопадения было желание (την επιθυμίαν) или вожделевательное начало души, движение которого «повредилось», направившись в противоестественном направлении (παρα φύσιν διαφθεύραν την κίνησιν). Ср. учение свт. Григория Нисского: «Влечение к чувственному удовольствию, бывшее, по Григорию, столь привлекательным для прародителей внутренним мотивом к первородному греху, – это влечение впервые зародилось не в высшей разумной стороне нашей природы, а в низшей сфере нашего естества – в το αισθητόν, и именно в το επιθυμητικόν. To επιθυμητικόν, по богоустановленному порядку, должно было находиться в полном подчинении духовно-разумному в нас началу – νους, которое должно было господствовать над всеми низшими сторонами нашей природы и всё развитие естества нашего направлять согласно с вложенными в его природу потребностями. Теперь же, пред совершением прародителями первого греха, вожделевательная сила (το επιθυμητικόν) как бы отвернулась от νους^ и обратилась, вместо того, к материальному началу нашей природы – к υλη. Но чтобы совершился греховный акт, для этого требовалось еще, чтобы вместе с вожделевательной силой в ту же бездну, к тому же материальному началу, добровольно склонилась и свободная воля человека, без которой не может состояться никакой порок, равно как и никакая добродетель» (Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист: Этико-историческое исследование. Могилев-на-Днепре, 1886. С. 182–183).

³¹Схолия 8: «Он дает это толкование (θεωρίαν), которое относится к [людям] страстным. Ибо тот, кто болеет совершенной неподвижностью (ακινησίαν) относительно добра (περι το καλόν), является легкоподвижным (ευκίνητος) относительно зла. А быть неподвижным относительно того и другого – невозможно».

³² Эта фраза (ποιων ειρήνην) указывает на постоянное созидание духовного мира и покоя в душах верных Богом Словом.

³³ Явный отзвук идей св. апостола Павла в Еф. 2:14. Ср.: «Я думаю, что он разумел под средостением (не закон, но) вражду плоти, которая была как бы промежуточною стеною, отделяющею нас от Бога, как и пророк говорит: не греси ли ваши разлучают между вами и мною? (Ис. 59:2)» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Ефесянам 5, 2 // Творения святого Иоанна Златоуста. Т. 11. Кн. 1. СПб., 1905. С. 44). Сам преп. Максим в «Толковании на молитву Господню» рассуждает так: «[Господь воссоздал природу человеческую в ее первоначальной чистоте] еще и тем, что, упразднив вражду, пригвоздил на кресте рукописание (Кол. 2:14) греха, вследствие которого эта природа вела непримиримую борьбу против себя самой; призвав дальних и близких, то есть бывших под законом и бывших вне закона, и разрушив стоящую посреди преграду, упразднив вражду плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир (Еф. 2:14–15), примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом» (Преп. Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 187–188).

³⁴ Так, думается, можно перевести выражение: καί γνώμης άκυρων, το περί κακίαν χειρόγραφον. Опять можно уловить отзвук мыслей св. апостола Павла (см. Кол. 2:14). Ср. толкование: «Рукописание собственно есть собственноручная долговая расписка. Какие у нас долги? Грехи, как в молитве Господней читаем: остави нам долги наша. Итак, крестною смертию Христовой Бог изгладил и все грехи каждого человека от начала мира и до конца его. Такова сила смерти Господней. Всякий имеет свое рукописание грехов, и оно на нем лежит и само требует удовлетворения, как содомский вопль отмщения грехов. Правда Божия терпела, терпит и будет терпеть каждому, удовлетворяясь искупительною и ходатайственною смертию Христовою. Но чрез это рукописание каждого не теряет своей силы. Если оно будет изглажено и разодрано, то в свое время за него потребуется взыск и уплата. Как же достигается изглаждение и разодрание рукописания сего? Каются с верою в крестную смерть Господа, и, когда затем погружаются в купель, вода крещальная или паче благодатная сила Крещения изглаждает грехи, и рукописание представляет одну чистую хартию, на которой ничего не остается написанным» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Колоссянам и Филиппийцам. М., 1998. С. 123–124).

³⁵ Так мы в конкретном случае понимаем выражение: κατ’ο»ίκείωσιν, но можно передать: «по усвоению [Словом]». Речь идет об умных действиях (энергиях) души (νοερας της ψυχής ένεργείας), которые обладают даже неким сродством с Богом Словом (Логосом), учитывая, конечно, бесконечную при этом удаленность твари от Творца в плане чистой онтологии.

³⁶Схолия 9: «Чувственное движение (η κατ’ αϊσθησιν κίνησις), сочетаемое с умным действием, производит добродетель вместе с ведением».

³⁷ Мысль преподобного отца, вероятно, состоит в том, что смысл (логос) добродетелей должен в процессе делания (κατα την πραξιν) необходимо охватывать с помощью души (δια μέσης ψυχης) и телесное начало человека.

³⁸ Фраза представляет некоторое затруднение для перевода: καί ως ταίς ένεργείαις των αρετων ευαφης, ταίς πρακτικαύς δυνάμεσι της ψυχης συμφυόμενος. В соответствующей схолии вместо глагола συμφύω предпочитается глагол συμφύρω.

Схолия 10: «Потому что Слово смешивается (συμ-φύρεται) с деятельными способностями души, подобно серпу в руке жнущего, для уничтожения страстей и для сбора добродетелей».

³⁹ Можно напомнить, что, согласно учению преподобного Максима Исповедника, грех первого человека состоял прежде всего в неправильном движении сил души. «Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему-то более реальному, к чувственным благам и в видимом мире стал искать для себя точек опоры. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, ко страстям. Ум забыл свое истинное питание, ведение духовное, и прилепился к чувствам, вместе с тем подпал страсти неведения Бога и вещей Божественных – άγνοια, утратил способность созерцать Божественное, видеть духовную истину, таинственно возвышаться к Богу» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. С. 79–80). В данном случае преподобный отец подчеркивает роль лукавого в отвращении человеческого ума от созерцания духовных смыслов (πνευματικών λόγων).

⁴⁰Схолия 11: «Он говорит, что диавол есть тать как создатель неведения; он есть клятвопреступник как творец порока. Как бы домом своим он имеет, с одной стороны, заблуждающуюся мысль неведующего, а с другой стороны, грехолюбивую волю порочного».

⁴¹Схолия 12: «Это прекрасное изъяснение (θεωρία – рассмотрение, толкование), весьма подходящее для нас, недугующих вследствие [своего] тщеславия [желанием] прославиться добродетелью и ведением».

⁴² Ср. толкование: «Пророк, преподав наставление благочестивым, здесь приступает к обличению беззаконных лицемеров, кои по внешнему токмо виду благочестивыми казались. Грешнику же рече Бог, то есть Бог повелел мне тебе, грешнику, сказать: вскую ты поведаеши оправдания Моя? – и проч., то есть почто ты говоришь, что знаешь закон Мой и заповеди Мои, в которых вся содержится правда, когда не исполняешь их делом? Почто также говоришь, что завет Мой, учиненный со Авраамом, тебе принадлежит, когда ни закона Моего не хранишь, ни завета не соблюдаешь, ни стопам Авраама не последуешь?» (Толковая Псалтирь архиепископа Иринея. М., 1991. С. 353).

⁴³Схолия 13: «Он говорит, что татем является и тот, кто лицемерно и лживо изображает добродетельность нравов, пряча сокрытое лукавство воли под внешним обличьем [праведности]».

⁴⁴Схолия 14: «По его словам, тот, кто симулирует ведение одним только произнесением [пустых] слов, похищает мысль слушающих, [делая это] ради собственной славы, а тот, кто симулирует добродетель посредством [лицемерных] нравов, похищает зрение лицезреющих [его, опять же делая это] ради собственной славы. И оба они, похищая [чужое] с помощью обмана, вводят [людей] в заблуждение: один [обманывает] мыслящую душу слушателей, а другой – телесное ощущение зрителей».

⁴⁵ Так цитирует преп. Максим.

⁴⁶ Данное выражение (έν τω κρύπτω της καρδίας έργασ-τηρίω) встречается и в «Житии преп. Ипатия Руфинианского», где этот святой, поучая братию, говорит, что тому человеку, который проводит свою жизнь в [духовном] безразличии (έν αδιαφορία) и насыщает свое чрево, невозможно быть просвещенным в сокрытой мастерской сердца озарением внутреннего человека (φωτισθηναι τον φωτισμόν του ένδοτάτου ανθρώπου έν τω κρυπτω της καρδίας έργαστηρίω) (см.: Callinicos. Vie d’Hypatios / Ed. par G.J.M. Bartelink // Sources chretiennes. № 177. Paris, 1971. Р. 280).

⁴⁷ Еще одно проявление глубокого смирения преп. Максима, который, как и многие отцы Церкви, ощущал себя величайшим грешником.

⁴⁸ Тема умирания для мира ради жизни с Богом – постоянный лейтмотив как в Священном Писании, так и в святоотеческом Предании. См., например: «Обрезание в духе, возводящее нас к общению с Богом, мы принимаем в восьмой день, то есть в день Воскресения Спасителя, полагая это знамением того, что обрезание в духе служит причиною жизни, и некоторым образом посредством самого дела соглашаясь жить вместе со Христом, по сказанному Павлом: Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; когда явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе (Кол. 3:3–4). В самом деле, разве не справедливо будет сказать, что должен умереть для мира тот, кто откажется от удовольствий в мире для Бога? Таковым оказывается и божественный Павел, говоря: А я не желаю хвалиться, разве только Крестом Христовым, которым для меня мир распят и я для мира (Гал. 6:14). Став причастником Его посредством Духа, нерукотворно обрезающего в нас всю нечистоту, мы должны умереть для мира и жить лучшею жизнию для Бога» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна IV, 5 // Творения святителя Кирилла Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 114).

Вопросоответ 63

¹ Ср. толкование свт. Кирилла Александрийского на это же место Ветхого Завета: «Золотой свещник есть опять Церковь как весьма славная добродетелями и весьма возвысившаяся догматами истинного Богопознания» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Книгу пророка Захарии // Творения святых отцев в русском переводе. Т. 63. Сергиев Посад, 1898. С. 45).

²Схолия 1: «Он говорит, что не всякий человек, приходящий в мир, полностью просвещается Словом, ибо многие остаются непросвещенными и непричастными к познанию Света. Однако ясно, что всякий человек по своей воле приходит в истинный мир, [то есть в мир] добродетелей. Ведь тот, кто посредством добровольного рождения (δια της αυθαιρέτου γεννησεως) подлинно входит в этот мир добродетелей, просвещается, разумеется, Словом, воспринимая неизменный навык добродетели и непретыкающееся знание истинного ведения».

³ В данном случае понятие λύχνος, которое в Зах. 4:2–3 переведено как светильце, мы передаем аналогичным: светильник.

⁴ Практически тождественная этимология этого слова (λύχνος λέγεται παρα το λύειν το νύχος, τουτέστι το σκότος) встречается в христологическом флорилегии VII в. «Учение отцов о Воплощении Слова» (см.: Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Hrsg. von F. Diekamp. Munster, 1907. S. 262).

⁵ Естественно, подразумевается сосуд в цитированном выше месте: Мф. 5:15.

⁶ Так, думается, следует переводить выражение: τω παχε< των εν γράμματι συμβόλων. Понятием πάχος обозначается материальность и как бы грубая плотяность и бездуховность буквального смысла Писания. В данном случае, как и во множестве других, преп. Максим следует основной линии александрийской экзегетической традиции духовного толкования Священного Писания. Ср., например, одно высказывание представителя этой же традиции: «Оставим грубую оболочку истории, проникнем в тонкость заключающегося под нею духовного смысла» (Свт. Кирилл Александрийский. О поклонении и служении в духе и истине, V // Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Кн. 1. М., 2000. С. 279).

⁷ Эта фраза (λόγω ζην μόνω και πολιτεύσθαι) может иметь и такой смысл: жизнь, целиком подчиненная руководству Бога Слова.

⁸Схолия 2: «Он подразумевает под женой (την γυναίκα – Евой) чувство, а под змием – наслаждение, ибо и то, и другое диаметрально противоположны [духовному] разуму».

⁹ О том, что наслаждение является излюбленным оружием лукавого в его борьбе с человеком говорили, помимо преп. Максима, многие отцы Церкви. Так, св. Кирилл Александрийский, толкуя Пс. 36:32, понимает под «грешным» здесь диавола, который, подобно змию или дракону, нападает на людей и изливает яд греха, рассеивая постыдные наслаждения (ηδοναςένσυεσίρων αισχ-ρας), всегда побуждая подвергающихся нападению к необычным похотям и т. д. (см.: PG. Т. 69. Col. 948).

¹⁰Схолия 3: «Чувство, захватывая подвластный [ему] ум, научает многобожию, служа посредством каждого ощущения, словно божеству, тому чувственному, которое более сродно [душе, и впадая] в рабство страстей».

¹¹ Так мы понимаем эту фразу: μόνην έχει την αϊσθησιν περιγράφουσαν αυτου τηνέκφώνησιν, και μη συγχωρούσαν προς τον νουν διαβήναν των γεγραμμένων την δύναμιν.

¹² В данном случае преп. Максим еще раз намечает основные принципы той духовной экзегезы, которым он постоянно следует. Подобное духовное (или анагогическое) толкование отнюдь не отрицает толкования буквального, однако предполагает, что буква должна быть подчинена духу и как бы «разомкнута» навстречу ему. Для преподобного отца самозамкнутость буквы означает погруженность ее (а следовательно, и толкователя) в сферу одного только чувственного бытия (или сродства только с этим бытием – προς μόνην την αϊσθησιν εχει το γράμμα την οικειότητα), что в экзегезе означает голый историзм иудействующего типа (πας ο καθ’ ιστορίαν μόνην ’ίουδαικως το γράμμα δεχομενος). Отрицание такого голого историзма у преп. Максима вряд ли означает безоговорочное отрицание антиохийского стиля толкования, ибо у лучших представителей Антиохийской школы, как, например, у Диодора Тарсийского, изъяснение текста Священного Писания соответственно истории нисколько не исключает, а даже предполагает проникновение и в духовный смысл священного текста (αναγωγή, θεωρια) (см.: Young F. M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1977. Р. 175).

Примечательно, что для преп. Максима, как и для подавляющего большинства отцов Церкви, духовное толкование Писания немыслимо вне подвижнической жизни толкователя, то есть экзегеза и аскеза мыслятся как две грани единого процесса духовного преуспеяния. В этой связи им и цитируется Рим. 8:13. Ср. изъяснение этого места у Златоустого отца: «Многое обязаны мы делать и для плоти, питать ее, греть, покоить, лечить в болезни, одевать и оказывать ей множество других услуг. Итак, чтобы ты не подумал, что (апостол) запрещает такое служение плоти, он, сказав: должны есмы не плоти, поясняет это, говоря: еже по плоти жити. Запрещаю, говорит он, иметь такое попечение о плоти, которое доводит до греха, а с другой стороны, желаю, чтобы были заботы и о ней, что он и разъяснил впоследствии. А именно, сказав: плоти угодня не творите, не остановился на этом, но присовокупил: в похоти. Тому же и здесь учит, говоря: пусть и плоть будет предметом попечения, потому что мы должники ее в этом, но, конечно, не станем жить по плоти, то есть не станем делать ее госпожою нашей жизни. Необходимо, чтобы она шла позади, а не впереди, чтобы она не управляла нашей жизнию, а принимала законы Духа» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 14, 11 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 9. Кн. 2. С. 657). Интересно, что толкование Оригеном указанного места Послания к Римлянам выдержано в аналогичном духе: в некотором отношении мы суть должники плоти (carnis debitores), ибо нам приходится заботиться о пропитании ее, одежде для нее и т. д. Поэтому апостол не отвергает необходимого попечения о плоти, но предостерегает от перерастания этого попечения в похоть (non utique negans curam carnis habendam in necessarius, sed in concupiscentiis) (см.: Origenes. Commentarii in Epistulam ad Romanos, Bd. 3. Ubersetzt und eingeleitet von Th. Heither // Fontes Christiani. Bd. 2/3. Freiburg, 1993. S. 316). Если эти рассуждения применить к сфере экзегезы, то они предполагают, что буквальное (историческое) толкование, если оно не перерастает в «экзегетическую похоть», вполне совместимо с духовным изъяснением, хотя, естественно, и подчиняется последнему.

¹³ Так мы понимаем выражение: των υλικών πάντων περιττωμάτων (букв:, материальных выделений, наростов). Некую отдаленную параллель сходному употреблению слова περίττωμα («выделение», «отбросы») можно найти у свт. Григория Нисского, который говорит, что во время Суда отрезаются и удаляются все вещественные излишества (υλώδη περιττώματα – «наросты»), отвердевшие на наших душах, оплотяневших (αποσαρκωθεισαις) вследствие общения со страстями; подобная «операция» производится Премудростью и Силой Врачующего, то есть Господа (см.: Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 8 // Творения святого Григория Нисского. Ч. 4. М., 1862. С. 32. Греческий текст: Gregoire de Nysse. Discours catechetique / Ed. par R. Winling // Sources chretiennes. № 453. Paris, 2000. Р. 194–196).

¹⁴ Данное место: Ου γαρ πάντες τε και πάντα τα την αυτην εκφώνησιν εχοντα, καθ’ ενα και τον αυτον πάντως νοηθησεται τρόπον; αλλ’ έκαστον των λεγομένων προς την υποκειμένην, δηλον ο’τι τω τόπω της αγιας Γραφης δύναμιν νοητέον, ει μελλοιμεν ορθως του σκοπού των γεγραμένων καταστοχάζεσθαι – весьма важно для понимания стиля и метода экзегезы преп. Максима, ибо показывает, что для него конкретный контекст определенного места и выражения в Священном Писании играл большую роль.

¹⁵ На это место Ветхого Завета преп. Максим ссылается также в Вопросоответах 29 и 54, давая частичное разъяснение его, которое в данном случае дополняется толкованием экклесиологическим. В определенной степени данное толкование имеет точки пересечения с аналогичным толкованием у свт. Кирилла Александрийского. Этот святитель говорит, что в начале Дух «дан был начатку рода нашего, то есть Адаму; но он был небрежен в соблюдении данной ему заповеди, не радел о повеленном, дошел до греха, и потому Дух не нашел покоя в людях, так как вси уклонишася, вкупе непотребни быша: несть творяй благостыню, несть до единаго (Пс. 14:3; Рим. 3:12). Потом Единородное Слово Божие соделалось человеком, не перестав быть Богом; но поелику Оно хотя и соделалось подобно нам, однако не обличено было во грехе, то на человеческом естестве Его почил Дух Святый, на Нем как первом и как бы втором начатке рода, дабы потом и на нас почить и с любовью, обитая, пребыть в душах верующих… И как мы соделались сонаследниками случившихся с первозданным зол, так будем причастниками совершившегося по Домостроительству и со вторым начатком рода нашего, то есть Христом. А что не частичную (частную) благодать дал Он ему, как во святых, говорится, почивает Дух, но что в Его собственной плоти, как бы в собственном Его храме, притом не бездушном, а, напротив, одушевленном душой разумной, обитало исполнение Божества (Кол. 2:9), это уяснит пророк, говоря: исполнит Его Дух страха Божия. Единому же Духу приписывает многообразную деятельность, потому чтобы один был Дух премудрости, другой разума, или совета и крепости и прочего, но как едино есть от Бога Отца Слово, по деятельности же именуется многообразно, так как есть живот и свет и сила (Ин. 11:25; 12:46; 1 Кор. 1:24), так понимай и о Святом Духе, ибо, будучи един, Он мыслится многообразно и действует так же» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Книгу пророка Исаии II, 1 // Творения святого Кирилла Александрийскаго. Ч. 6. М., 1887. С. 337–338).