Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

Вопросоответ 57

¹ Так, на наш взгляд, лучше перевести слово ένεργουμένη. Вообще, следует отметить, что это слово стало предметом различных толкований. «Многие экзегеты в причастии ένεργουμένη видят указание условия действенности молитвы или, что то же, ближайшее определение той молитвы, которая много может. При этом одни из них переводят причастие в страдательном значении – “содействуемый”, “споспешествуемый”, поясняя получающееся не совсем понятное выражение “молитва споспешествуемая” прибавлениями: “молитва того, за кого возносится молитва”, или “верою”, или “делами”; другие же, сообщая причастию действительное значение, переводят его в смысле прилагательного ενεργής или εκτενής (см. Лк. 22:44; Деян. 12:5): “усердная молитва праведного”. Однако так как в указанных пониманиях действенность молитвы праведника ставится в зависимость от условия, чем ослабляется сила выражения, и так как указанные значения имеют против себя новозаветное употребление глагола ένεργεΐσθαι в смысле “действовать”… и так как, наконец, в дальнейшем примере пророка Илии ни усердие, ни условность молитвы не оттенены, то все они должны быть признаны неподходящими. Поэтому многие экзегеты придают глаголу ενεργεισθαι его новозаветное среднее значение “действовать” или “быть деятельным” и относят причастие ενεργουμένη к словам: много может. Однако неправильно понимание тех, которые причастие ενεργουμένη переводят условным предложением: “если она действует” или “если она вступает в деятельность”. Во-первых, нельзя вообразить молитвы праведника, которая бы не действовала; во-вторых, самый перевод отличается неясностью, так как выражение можно понимать в смысле возношения молитвы (“если она возносится”), и, наконец, получаемая условность не мирится с дальнейшим примером, в котором условность действенности молитвы не отмечена. Поэтому лучше всего из выражения исключить условный характер и перевести его в категорической форме (“в действии”, “действуя”): “много может молитва праведного в своем действии”, “действуя”. При таком переводе молитве каждого праведника приписывается безусловная действенность, причем оттеняется мысль о силе действенности. Еще лучше чтение: “сильно действует молитва праведного” или “богата действиями молитва праведного”, ибо “такое понимание, даже более, чем предыдущее, подходит к последующему”» (Иеромонах Геор гий (Ярошевский). Соборное Послание св. апостола Иакова.

Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1901. С. 294–295). Д. Богдашевский (впоследствии епископ Василий) также считает, что страдательное значение указанного причастия здесь вряд ли подходит и лучше понимать ένεργαυμένη в действительном, активном значении, замечая, что «и молитва праведного может иметь различные степени; ведь и о Спасителе говорится, что Он в саду Гефсиманском, когда был в подвизе, прилежнее моляшеся (Лк. 22:44). Так как св. Иаков ставит слово ένεργαυμένη в конце речи, то на нем, можно думать, покоится вся сила выражения, и это действительно вполне подтверждается словами следующего стиха: молитвою помолися, указывающими на усиленность (энергичность) молитвы пророка Илии» (Богдашевский Д. Объяснительные замечания к наиболее трудным местам соборного послания св. ап. Иакова. Киев, 1894. С. 28–30).

² Предполагается еще, по всей видимости, та молитва, о которой архимандрит Киприан говорит следующее: «Искусство молиться в известной степени есть и искусство владеть своим вниманием, не рассеиваться по сторонам, не повторять слова молитвы только языком и губами, но и всем сердцем и всей мыслью участвовать в молитвенном делании» (Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение. СПб., 1996. С. 288). Такая сосредоточенная молитва, естественно, немыслима и без осуществления добродетелей, на что и указывает преп. Максим.

³ Так, думается, лучше переводить эту фразу: ευχης γαρ και δεησεως υπόστασις, η δια των αρετών υπάρχει πραδηλως εκπληρωσις. Понятие δέησις, которое мы перевели в данном случае как «моление», обозначает разновидность молитвы (ср. 1 Тим. 2:1). Согласно одному толкованию, «молитвы (δεήσεις) – это просьба вообще. Прошения (πρασευχάς) – всякая молитва, и просительная, и благодарственная, даже обет. Моления (έντέυξεις) – просьба по определенному какому-либо случаю» (Толковая Библия. Т. 11. СПб., 1913. С. 390). Блж. Феодорит, толкуя это послание св. апостола Павла, говорит: «Молитва есть прошение об избавлении от каких-либо скорбей. Моление – испрашивание благ; прошение – обвинение делающих обиды» (Блж. Феодорит Кирский. Толкование на Первое Послание к Тимофею, 2 // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 7. М., 1861. С. 679). Наконец, ср. еще одно понимание значения этих различных видов молитвы: «Δεησις – молитва, исходящая от веры; выражается она прошением о ниспослании блага. Сюда относится моление о благах видимых – о здравии, благорастворении воздуха, о мирных временах и пр., о благах невидимых – прощении грехов, посещении благодати, мире духовном, единении Церкви и пр. Προσευχή – молитва, исходящая из чувства греховности; выражается она прошением об избавлении от зла. Сюда принадлежат моления об избавлении от скорби, гнева и нужды, об отвращении от голода, язвы, огня, меча и пр. Таким образом, δεησις и προσευχή означают молитву, основанную на вере в Бога и на сознании греховности и выражаемую прошением о ниспослании блага и об отвращении от зла. Апостол, соединяя вместе δεησις и προσευχή, ими как бы исчерпывает все нужды человека или заключает в них все предметы молитвы. ΐντευξις означает собственно молитву как беседу с Богом, по смыслу глагола εντυγχάνω, от которого… оно происходит, значит, молитву о спасении других» (Полянский П. Первое Послание святого апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования. Сергиев Посад, 1897. С. 306–307).

⁴ Ср. рассуждение Николая Кавасилы, который понимает слова апостола в Иак. 5:16 в том смысле, что молитва праведника становится действенной (ενεργειται) тогда, когда все, за кого он молится, всячески содействуют этой молитве добротой своих нравов, своими собственными молитвами и всем тем, что благоугодно Богу (см.: Св. Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии, 12 // Nicolas Cabasilas. Explication de la divine Liturgie / Ed. par S. Salaville, R. Bornert, J. Gouillard. P. Perichon // Sources chretiennes. № 4 bis. Paris, 1967. Р. 108).

⁵ В «Главах о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия» преп. Максим несколько в ином аспекте трактует образы Саула и Самуила: «Царствование Саула есть образ телесного служения Закону; Господь упразднил этот Закон как несовершенный… Саул есть естественный закон, которому Господь изначала вверил владычество над природой. Но поскольку он нарушил заповедь [Божию] через свое непослушание, пощадил Агага, царя Амаликова (то есть плоть) и был увлечен страстями, то отнимается [у него] царствование, дабы Израиль достался в наследие Давиду (1 Цар. 15:8 и далее), то есть духовному закону, рождающему мир, который славно воздвигает для Бога храм созерцания. Имя “Самуил” толкуется как “послушание Богу”. И пусть некоторое время Слово [Божие] священнодействует в нас по послушанию, хотя Саул и щадит Агага, то есть перстное помышление, но Слово-Иерей ревнует о том, чтобы умерщвлено оно было, и, посрамляя грехолюбивый ум как нарушителя Божественных заповедей, поражает его [Своими ударами]» (Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия II, 52–54 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. М., 1993. С. 244).

⁶Букв.: силы (δύναμιν), но подразумевается, что сила молитвы, то есть благодать Божия, обретает свою действенность при синэргии людей, о которых молился пророк.

⁷ Ср. толкование блж. Иеронима (перевод которого несколько отличается от текста «Септуагинты»): «Чтобы молящийся пророк не оказался не успевшим в своем ходатайстве, Бог повелевает, чтобы он не молился за грешный и нераскаянный народ. Сказанное же: не сопротивляйся Мне – показывает, что молитвы святых людей могут противостоять гневу Божию» (Блж. Иероним Стридонский. Толкование на книгу пророка Иеремии, гл. 7 // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 6. Киев, 1905. С. 257–258).

⁸ Такой смысл, вероятно, имеет фраза: κάκείνων αιτείσθαι συγχώρησιν. Ср. у аввы Фалассия в «Главах о любви» I, 100: «Прощение грехов (συγχώρησιςάμαρτιων) есть освобождение от страстей, от которых не обрел еще покоя с помощью благодати тот, кто не получил еще прощения» (PG. Т. 91. Col. 1437).

⁹ О великой силе молитвы, преобразующей жизнь грешников, говорит и св. Иоанн Златоуст: «Молитва спасла и ниневитян и быстро отвратила устремлявшийся с неба гнев и скоро исправила зараженную грехом жизнь. Такую мощь и силу имеет молитва, что хотя ниневитяне прожили свою жизнь постыдно и порочно, но когда вошла в город молитва, то быстро изменила все и вместе с собою внесла целомудрие, и справедливость, и дружбу, и единодушие, и попечение о бедных, и все блага» (Свт. Иоанн Златоуст. О молитве (dubia). Слово 2 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 2. Кн. 2. СПб., 1896. С. 843).

Вопросоответ 58

¹ Здесь преп. Максим подразумевает, скорее всего, скорбь при покаянии, о которой часто говорится в древнецерковной аскетической письменности. «Терзания совести, воспоминание о смерти и тому подобные настроения, наполняя собою сознание подвижника, служили поводом к чрезвычайным подвигам необыкновенной строгости, препятствовали чем-либо наслаждаться, заставляя воздерживаться даже от необходимых потребностей и т. д.» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1907. С. 661).

² Под чувством преп. Максим в конкретном случае (как и в ряде других) понимает, скорее всего, самую низшую часть души, непосредственно смыкающуюся с телом. В «Амбигвах» он говорит о трех «общих движениях» (καθολικας κινήσεις) души: о движении, «сообразном уму», «сообразном разуму» и «сообразном чувству» (την κατα νουν, την κατα λόγον, την κατα αίσθησιν); первое позволяет душе неведомым образом двигаться окрест Бога (αγνώστως περί Θεον κινούμενη), второе – постигать Бога посредством смыслов (логосов) тварного мира, а третье – соприкасаться с внешним миром (των εκτος εφαπτομένη) (см.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 8 // PG. Т. 91. Col. 11121113. См. также: Balthasar H. U, von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 286–287). В данном аспекте чувство у преп. Максима можно, наверное, сравнить с «чувствующей силой» в антропологии св. Григория Нисского. Ибо св. Григорий для объяснения «факта соединения в природе человека духа и материи», «психического» и «физического», допускает объединяющее эти начала посредство «чувствующей силы» (αίσθανομένη), которая, будучи «грубее умопредставляемой сущности в такой же мере, в какой и чище материальной», может служить связующим звеном между разумной душой и материальным телом (см.: Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. С. 350. См. также примеч. 35 на с. 752–753).

³ Ср. у преп. Марка Подвижника: «Не полагай приобрести добродетель без скорби, ибо находящийся в покое неопытен» (Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995. С. 15).

⁴Схолия 1: «Он говорит, что концом (τέλος) чувственного наслаждения является скорбь души, ибо душевная скорбь возникает из этого наслаждения. Подобным же образом концом душевного удовольствия является плотская скорбь, ибо радость души становится скорбью плоти».

⁵ Преп. Максим употребляет понятие γνώμη, играющее важную роль в его богословии; в целом оно обозначает здесь предрасположение воли и стремлений человека к добру или злу (см.: ThunbergL. Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor. N.Y., 1985. Р. 95). Эта «гноме» является своего рода почвой (der unmittelbare Grund und Boden) реализации свободного произволения (προαίρεσις) человека (см.: Balthasar H. U, von. Op. cit. S. 264–265). Впрочем, как это указывает св. Иоанн Дамаскин, данное понятие имеет двадцать восемь значений: «мнение», «совет», «изречение», «образ мыслей» и т. д. (см.: Точное изложение православной веры: Творение св. Иоанна Дамаскина / Пер. с А. Бронзова. СПб., 1894. С. 233). Однако сам преп. Максим обычно связывает смысловое содержание этого слова с областью свободы выбора, противоположной сфере естественной необходимости. Например, в «Диспуте с Пирром» он говорит, что свобода (εξουσία), «самовластие» (αυθεντία) и тому подобное суть движения воли, а не естества (γνώμης προδήλως, αλλ ’ oU φύσεως υπάρχει κινήματα) (см.: Преп. Максим Исповедник. Диспут с Пирром. С. 203 // PG. Т. 91. Col. 329).

⁶ Логику мысли преп. Максима в данном случае можно, наверное, суммировать следующим образом. Скорбь определяется как душевное или телесное состояние, вызванное отсутствием удовольствий, которое случается при наплыве тягостных мучений (утруждений, болей, болезней – πόνων επαγωγή). Болезнь же есть не иное что, как пребывание в нездоровом состоянии природы (φυσικής έξεως ελλειψις, η ύποχώρησις), которое есть «страсть» (страдание) силы, лежащей в основе всего устойчивого состояния естества (πάθος της κατά φύσιν ύποκειμένης τηεξει δυνάμεως); в свою очередь, «страсть» является не чем иным, как злоупотреблением способом действия, присущим естеству изначала (ο κατά την παράχρησιν της φυσικηςενεργείας τρόπης), и извращением естественного движения сил природы, то есть того движения, которое заложено было в природу человеческую Богом. В целом можно сказать, что скорбь, согласно преподобному отцу, есть страдательное состояние души и тела человека, а «страсть – это неправильное движение естественных способностей человека, злоупотребление ими» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 84). Иначе говоря, состояние скорби является состоянием падшего человечества, тем более если учитывать то обстоятельство, что, согласно греческим отцам Церкви, грехопадение произошло вследствие злоупотребления первым человеком своими естественными способностями: самоопределением, любовью и доверием к Творцу, которые извратились и стали своеволием, себялюбием и недоверием к Богу; такое злоупотребление и извращение имели следствием «лже-обожение» человеком самого себя и самопоклонение, проявляющееся прежде всего в гордыне (см.: Tsirpanlis C. N. Introduction το Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology. Collegeville, 1991. Р. 50). Примечательно, что преп. Максим в одном из своих других творений определяет человека как «живое существо, по природе обладающее свободой произволения» (προαιρετικόν φύσει ζωον ο άνθρωπος). Это произволение есть свобода выбора тех сил (способностей), которые принадлежат нам и через нас обретают бытие, но которые не обладают ясной целью (η δε προαίρεσις των έφ’ ημίν γίνεσθαί δυνάμεων, καί άδηλον έχόντων το τέλος). Присущ нам и «смысл (логос) добродетелей», который есть закон, осуществляемый в этих естественных способностях, а также способ (тропос) злоупотребления теми же способностями, могущими привести к побочному возникновению противоестественных страстей (τα παρα φύσιν πάθη παρυφίστων). Таким образом, всякое разумное естество, обладающее по природе свободой произволения, способно воспринимать противоположности и выносить свое суждение относительно них (των αντικειμένων έπιδεκτικός καί κριτικός) (см.: Преп. Максим Исповедник. Сочинения догматические и полемические, 1 // PG. Т. 91. Col. 24. С. 309–310). Следовательно, злоупотребление свободой воли, согласно преп. Максиму, приводит к появлению противоестественных страстей (то есть не заложенных Богом в естество человека), которые и лежат в основе скорбей.

⁷Схолия 2: «Он говорит, что есть два вида скорби: скорбь, относящаяся к чувству, которая возникает вследствие лишенности телесных удовольствий, и скорбь, относящаяся к уму (περί νουν), которая происходит из-за утраты благ души. Он также говорит, что есть два вида искушений: добровольные и невольные; добровольные суть отцы телесного наслаждения соответственно чувству, от которого рождается скорбь в душе. Ведь только грех, осуществленный на деле, унижает душу (μόνη γαρ ταπεινοί την ψυχην αμαρτία). Невольные же искушения, которые проявляются в тягостных болезнях, происходящих вопреки воле (εν τοίς παρα γνώμην δείκνυνται πόνοις), суть отцы удовольствия в душе, а также родители телесной муки в чувстве (της δε κατ αίσθησίν σωματίκης οδύνης γεννήτορας)».

⁸Схолия 3: «Он говорит, что искушение, случающееся по воле, приводит к возникновению скорби в душе, творцом которой является чувственное наслаждение. А искушение, происходящее вопреки воле, порождает удовольствие в душе, которое является основанием скорби плоти».

⁹ Ср. толкование Евфимия Зигабена, который подчеркивает несколько иной аспект этих слов молитвы: «И не введи нас в напасть… Напасть есть борьба, в которую мы вовлекаемся каким бы то ни было образом по обольщению диавола, причем испытывается сила нашей души. Итак, эти слова научают нас не полагаться на самих себя и не подвергать себя безрассудно искушениям, но молиться, чтобы не быть введенными в него. Внушая это, с одной стороны, Бог приводит нас к сознанию своего бессилия, а с другой – внушает смирение. Но Бог никого не искушает, как говорит апостол Иаков (Иак. 1:13); как же Он говорит: не введи нас в напасть? Не введи, то есть не допусти, чтобы мы были введены. Это особенность выражения Писания. Кажется, что Он Сам вводит, потому что допускает. Всякое искушение приносится диаволом, но он не коснется никого из людей, если не допустит Бог; и свиньям же он не может повредить, разве только по допущению Божию. Часто же Бог допускает, чтобы мы были введены во искушение или для очищения наших грехов, или для обнаружения нашей душевной силы, как показала история Иова. Итак, по вышеуказанным причинам Он повелевает молиться, чтобы не быть введенными во искушение; а Сам, будучи руководителем наших душ, иногда допускает их, а иногда не допускает сообразно с тем, что из двух бывает полезно. Поэтому когда мы еще не введены во искушение, то должны отклонить их молитвою; а когда введены, мужественно противостоять, чтобы показать образец смирения и силы» (Толковое Евангелие от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1886. С. 87–88).

¹⁰ В своем «Толковании на молитву Господню» преп. Максим объясняет эти слова молитвы следующим образом: «Искушениями же называется закон греха – его не имел первый человек, приведенный в бытие [Богом], а под “лукавым” подразумевается диавол, который примешал этот закон к человеческому естеству и обманом убедил человека направить [все] стремления [своей] души к недозволенному вместо дозволенного, а тем самым склониться к нарушению Божественной заповеди, вследствие чего он потерял нетление, дарованное ему по благодати. Или иначе: “искушением” называется добровольное расположение души к плотским страстям, а “лукавым” – способ деятельного исполнения страстного настроения души» (Преп. Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 199–200). В ином плане толкует эти же слова молитвы св. Киприан Карфагенский: ими «показывается, что враг не имеет никакой власти над нами, если не будет на то предварительного допущения Божия. Потому-то весь наш страх, всё благоговение и внимание должны быть обращены к Богу, так как лукавый не может искушать нас, если не дастся ему власти свыше». Кроме того, «таковым прошением приводимся к сознанию слабости нашей и немощи с тем, чтобы никто не высокомудрствовал о себе, чтобы никто с гордостью и надменностью не присваивал ничего себе и не приписывал себе славы исповедания или страдания, тогда как Сам Господь, поучая смирению, сказал: бдите и молитеся, да не внидете в напасть; дух убо бодр, плоть же немощна (Мф. 14:38). Так необходимо предварительно смиренное и покорное сознание и представление всего Богу, дабы то, что смиренно испрашивается у Него со страхом Божиим и почтением, даровано было Его благодатью» (Свт. Киприан Карфагенский. Толкование на молитву Господню // Творения святого священномученика Киприана, епископа Карфагенского. Ч. 2. Киев, 1891. С. 218–219). Это толкование св. Киприана, как и толкование Евфимия Зигабена, приведенное выше, больше подчеркивает в моменте искушения действия Бога и лукавого, тогда как преп. Максим акцентирует значение свободной воли человека.

¹¹Схолия 4: «Он говорит, что Господь научает нас молиться о предотвращении добровольных искушений, творящих плотское наслаждение и душевную муку. Великий же Иаков увещевает нас радоваться невольным искушениям, устраняющим плотское наслаждение и душевную муку».

¹² Ср. толкование епископа Никанора: «Спокойствие духа и даже радость особенно потребны в тяжелых испытаниях; а христиане, к которым писал Апостол, подвергались различным искушениям, посему он прямо говорит о потребности радоваться в различных искушениях как могущих способствовать благочестию» (Епископ Никанор (Каменский). Толковый Апостол. Ч. 1. СПб., 1905. С. 473).

¹³ «Слово τέλειος в данном случае у святого апостола Иакова указывает на достижение христианином цели христианского существования, на полную христианскую зрелость, между тем как слово ολόκληρος обозначает неповрежденность христианского существа. Поэтому предложение цели может быть переведено так: “чтобы вы были совершенными (вполне достигли цели существования христианина) и целыми, неповрежденными (то есть без всякого изъяна и недостатка)”» (Иеромонах Георгий (Ярошевский). Соборное Послание св. апостола Иакова. С. 101).

¹⁴ Так представляется лучшим в конкретном случае перевести слово +ολόκληρος, которое предполагает цельность как целомудрие и духовное здоровье; основой и истоком такой цельности является единство делания

и ведения. В самом Послании св. Иакова заложено это понимание: «Оба прилагательных – “совершени и всецели” – τέλειοι καί ολόκληροι – не вполне тождественны (синонимичны), а τέλειος есть тот, который достиг своей цели (τελος), соответствует своей идее, а ολόκληρος (ο’λος – целый и κληρος – жребий, доля, часть) – тот, кто во всех своих частях цел, не поврежден. Первое, следовательно, выражает совершенство само по себе и в себе, а последнее указывает на всесторонность сего совершенства. Оба эти положительные определения еще более усиливаются следующим затем отрицательным – “ни в чемже лишени”, – то есть ни в чем, ни в каком добром деле, ни в какой добродетели не имея недостатка» (Теодорович М.И. Толкование на Соборное Послание св. апостола Иакова. Вильна, 1897. С. 24).

¹⁵ Эта фраза преп. Максима (ο καί την πραξιν μετα γνώσεως, καί την θεωρίαν ούκ άπρακτον διανύων) показывает, что идеал христианского совершенства, намеченный святым апостолом Иаковом, он понимает в неразрывном сопряжении богомыслия и добродетельной жизни; причем такая сопряженность и являет подлинно христианскую мудрость, которая отнюдь несводима только к знанию человеческой жизни, но предполагает и тайнозрительное богословие. Для контраста ср. толкование: «Чтобы терпение было совершенным и могло привести христиан к совершенству, для этого нужна мудрость, и поэтому кто не имеет ее, тот должен просить ее у Бога – и дастся ему. Под мудростью (σοφία) разумеется не теоретическое знание христианских истин (γνωσις), но практическое умение осуществлять христианские требования в жизни… Поэтому и у св. Иакова говорится не об иной какой-либо мудрости как о мудрости христианского поведения, как о необходимой в испытаниях» (Иеромонах Георгий (Ярошевский). Соборное Послание св. апостола Иакова. С. 102). Подобное одностороннее и несколько приземленное понимание христианской мудрости было чуждо преп. Максиму, как и многим отцам Церкви.

¹⁶Схолия 5: «Того, кто обрел опыт скорби и удовольствия плоти, можно, наверное, назвать испытанным (δόκιμος), ибо испытал он и мучительные тяготы, связанные с плотскими вещами, и их привлекательность. Того же, кто победил силой Слова и наслаждение, и муку плоти, можно назвать совершенным. А того, кто своим рвением относительно Божественного сохранил непреложными навыки в [духовном] делании, можно назвать цельным».

¹⁷ Согласно преп. Максиму, обретение чувственного опыта человеком после грехопадения отвратило его от опыта богопознания. Во Введении к «Вопросоответам к Фалассию» он говорит: «Насколько человек радел о познании видимых [вещей], настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку затягивал он узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами]». Но одновременно для возрожденного во Христе человека подобный же чувственный опыт может служить исходным пунктом в обретении опыта Божественного. Ср. «Главы о любви»: «Познавший немощь человеческого естества обретает опыт Божественной силы; благодаря ей он в одних [духовных вещах] преуспевает, а в других стремится преуспеть, никогда не презирая никого из людей» (Преп. Максим Исповедник. Главы о любви II, 39 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 113). Этого преуспевающего христианина преподобный в данном случае называет «испытанным». См. также: Miquel Р. Πείρα. Contribution a l’etude du vocabulaire de l’experience religieuse dans I’reuvre de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. Vol. VII, pt. 1. 1966. Р. 356.

¹⁸ Подчеркивая теснейшую связь делания и созерцания, преп. Максим во многом шествует по стопам Евагрия Понтийского. Но между ними имеется и одно важное различие, отмеченное И. Дальме: если для Евагрия практика (то есть осуществление добродетелей и заповедей) есть только необходимая подготовительная ступень и условие гносиса, то для преп. Максима она есть и зрелый плод ведения (см.: Dalmais H. La doctrine ascetique de S. Maxime le Confesseur d’apres le Liber Asceticus // Irenikon. Т. 26. 1953. Р. 24). Другими словами, для преп. Максима между деланием и созерцанием существует своего рода взаимообратная связь, ярко выраженный акцент на которой отсутствует в аскетическом богословии Евагрия.

¹⁹Схолия 6: «Он говорит, что плотское удовольствие предшествует всякой скорби, возникающей в душе».

²⁰Схолия 7: «О том, что без страстной привязанности души к чувству в людях полностью отсутствовал бы грех».

²¹ Ср. наблюдение П. Пономарева: «Святоотеческая аскетическая литература различает в духовной природе человека (по характеру, но не по месту) две области: в первую входят те духовные способности, которые в своей совокупности мыслятся в понятии “владычественный ум”, во вторую – чувствования как более низшие формы психической жизни, нередко даже прямо носящие на себе образ страстей. Взаимоотношение между этими областями духовной жизни по принципу должно быть таково, чтобы первая, как высшая, господствовала над второй, а вторая, как низшая, подчинялась первой. Господство владычественного ума должно было определяться тем, чтобы он из чувствований выбирал наиболее добрые и, соединяясь с ними, успешнее достигал своего нравственного совершенства, каковое с точки зрения аскетической слагалось, с одной стороны, в отрицании страстей, а с другой – в утверждении человека в добре. Но то, что предполагалось по принципу, оказалось неисполнимым на деле в “ветхом” состоянии человека. Вместо ума здесь господственное начало заняла область чувствований злых, а не добрых; иначе говоря, господственным началом здесь завладели чувствования-страсти. Заняв такое положение в духовной природе человека, эти чувствования-страсти вместе с тем, как бы бурным течением наскакивая на область владычественного ума, в силу тесной связи с последнею, склоняли на свою сторону волю человека и тем легче влекли человека в пропасть зла» (Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. С. 112–113).

²²Схолия 8: «Он говорит, что тот, кто обычно подвергает плоть свою добровольным тяготам, испытывает в душе духовную радость».

²³Схолия 9: «Он говорит, что добровольное отчуждение души от плоти [служит причиной] происхождения добродетели».

²⁴Схолия 10: «Мыслящей он называет разумную силу души (επινοητικήν λέγει την νοεραν της ψυχής δυναμιν); когда она отделяется от чувственной привязанности, то оставляет плоть лишенной своего попечения об удовольствиях, возникающего вследствие произвольной привязанности [этой силы к телу] (κατα την εν γνώμη σχέσιν). Тогда эта сила не бывает уже одержима и мукой плоти, ибо она утешается произвольным и всецелым упражнением в Божественном (ολικην περί τα θεία σχολήν)».

²⁵ Эта фраза (των μεν αυτης φυσικών ηδονών έπανάστασιν δι’έγκρατείας ανδρικώς απορραπίζουσαν) находит отклик в «Амбигвах», где преп. Максим говорит о святых, которые через добровольное умерщвление [греховной плоти] сделали себя чуждыми и «иноземными» (παρεπιδημους) жизни сей. Мужественно сражаясь с телом и миром, доблестно противостоя восстаниям [всего] телесного и мирского (ταΐς έξ αυτών έπανασ-τάσέσι), а также подавляя прелесть (απάτην αποπνί-ξαντές – удушая ложь, обман), происходящую из того и другого (то есть из тела и мира) вследствие сплетения чувств с чувственными вещами (κατα την τών αισθη-σεών προς τα αισθητα συμπλοκήν), они сохранили достоинство своей души непорабощенным (αδούλώτον) (см.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 39 // PG. Т. 91. Col. 1157).

²⁶ Данным выражением (την ανυπόστατον ηδονην) преп. Максим подчеркивает, что чувственное наслаждение не обладает бытием в собственном смысле слова, ибо оно не присуще природе человека, созданной Богом, а потому является противоестественным (см.: Schonborn Ch. Plaisir et douler dans l’analyse de S. Maxime, d’apres les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 september 1980 / Ed. par F. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg, 1982. Р. 279). Употребление слова ανυπόστατος можно сравнить с тезисом о том, что зло (порок) является «несуществующим», – тезисом, который постоянно встречается в древнецерковной письменности. Одним из первых (если не самый первый) использует его Ориген в своем «Толковании на Евангелие от Иоанна» (ανυπόστατον ειναι την κακίαν) (см.: Origene. Commentaire sur Saint Jean. Т. 1 / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 120. Paris, 1966. Р. 266). После Оригена этот тезис получил всеобщее распространение в святоотеческой письменности. Так, блж. Диадох говорит: «Зла нет ни в природе, ни даже нет ничего злого по природе, ибо ничего злого не сотворил Бог (το κακον ουτέ έν τη φύσει έστιν, ουτέ μην φύσει τί έστι κακον; κακον γαρ τι ο Θέδς ουκ έποίησέν)» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. Киев, 1903. С. 24). В том же духе высказывается и авва Дорофей: порок сам по себе есть ничто, ибо он не есть ни сущность, ни существование (η κακία καθ’ έαυτην ούδέν έστιν; ούτε γαρ ουσία τίς έστιν, ούτε υπόστασην τινα έχει) (см.: Преп. авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения 10, 106 // Dorothee de Gaza. (Elivres spirituelles / Ed. par L. Regnault et J. De Preville // Sources chretiennes. № 92. Paris, 1963. Р. 340). Поскольку у преп. Максима чувственное наслаждение обычно ассоциируется с представлением о зле, то его высказывание о «несуществовании» этого наслаждения является развитием указанного святоотеческого тезиса.