Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

³⁹Схолия 20: «Каин есть закон плоти – его первого породил Адам, преступивший Божественную заповедь. А Авель есть духовное помышление, порожденное Адамом после раскаяния, – это помышление, приступившее к естественному созерцанию до [обретения] совершенного навыка [в добродетелях], и убивает Каин. И Бог речет: Всяк, убивый Каина, седмижды отмстится (Быт. 4:15). Еще Он называет в Евангелиях Каина лукавым духом, который взял с собой семь других духов, злейших себя (Мф. 12:45). Возможно, здесь имеется в виду себялюбивый или чревоугодливый помысел, за которым следуют, естественно, помысел блуда, помысел сребролюбия, помысл печали, помысл гнева, помысл уныния, помысл тщеславия и помысл гордости. Следовательно, убивающий по Божию приговору Каина, то есть чревоугодие, убивает вместе с ним и возникшие благодаря этому чревоугодию страсти согласно словам: Всяк, убивый Каина, седмижды отмстится».

В данной схолии прослеживается схема восьми греховных помыслов, получившая широкое распространение в аскетической письменности. Подробнее об этом см.: Зарин С. М. Указ. соч. С. 258–353.

⁴⁰ В некоторых рукописях вместо «приобретения» (κτησις) стоит «тварь» (κτίσις); именно на подобную рукописную традицию и ориентируется в своем переводе Эриугена (creatura enim interpretatur Cain). Несколько иное, хотя и близкое толкование Каина и Авеля дается в «Вопросах и затруднениях». Сам «вопрос» (77) звучит: «Каково духовное рассмотрение того, что относится к Авелю и Каину?» На него преп. Максим дает следующий ответ: «Каин понимается как “плотское помышление” (Рим. 8:6), а Авель – как “печаль” или “раскаяние”». Когда ум, еще не приобретший совершенного навыка в [духовном] делании, подвергается насмешкам со стороны плотского помышления и выходит с ним в поле (см. Быт. 4:8), то есть на равнину естественного созерцания, то он убивается, будучи не в силах преодолеть явленность сущих и удовлетворяясь только ею. Кто убивает Каина, то есть плотское помышление, которое есть согласие [на страсть] (συγκατάθεσις) – ибо умерщвляющий печаль соглашается на порок, – седмижды отмстится (Быт. 4:15), то есть он уничтожает и семь лукавых духов или семь порочных страстей, произведенных этими духами. А проклятие стенания (см. Быт. 4:12), [павшее на голову] Каина, означает бунт совести того, кто постоянно топчет и сокрушает [праведную] мысль свою» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Р. 58).

Следует отметить, что понятие συγκατάθεσις, фигурирующее в данном тексте, имело в аскетической литературе устойчивое значение, характеризующее третий момент развития страсти, когда «человек делает новый – решительный и важный – шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его, именно в данном моменте, назревает волевая решимость достигнуть того или иного употребления объекта страстного помысла, пустив в ход с этой целью все зависящие от самого человека средства» (Зарин С. М. Указ. соч. С. 256).

⁴¹Схолия 21: «Он говорит, что телесный закон позднее приложился к естеству человеческому для рождения и тления; в соответствии с этим законом мы рождаемся и рождаем, через преступление [заповеди] не сохранив обоживающий закон духа, [дарованный] по первой заповеди».

⁴² Под о άληθης λόγος, скорее всего, понимается Священное Писание.

Вопросоответ 50

¹ Преп. Максим здесь противопоставляет ограниченность (περιγραφή) Священного Писания в его буквальности и неограниченность (άπεριγραφος) его духовного смысла. Ссылаясь на данный «вопрос», М. Д. Муретов суммирует суть экзегезы преп. Максима следующим образом: «Описуемое и ограниченное по букве и истории, Слово Божие неописуемо и безгранично по духовно-созерцательной стороне, как неописуем и безграничен по существу своему изрекший его Бог. Поэтому оно должно быть изъясняемо и исследуемо по Христу, то есть под руководством идеи богочеловечества, и по высоким идеалам духа, а не по-иудейски низводиться к телу и земле, то есть к букве и истории, как это делают некоторые из лжеименных христиан. Тайна богочеловечества (Новый Завет) есть духовное исполнение закона (Ветхий Завет) через упразднение буквы мертвящей и проявление духа животворящего. Буквалисты-историки не уразумевают тайны боговоплощения и не желают быть по образу и подобию Божию, то есть не стремятся к обожению, богочеловечеству и богосовершенству. Напротив, они хотят быть землею и в землю отойти вместо вознесения духом на небо – к Богу, в воздух – к духовному свету, на облаках – высокими созерцаниями, в сретение Господа и для всегдашнего с Ним сопребывания чрез духовное умосозерцание. Смысл буквально-исторический есть внешняя и видимая сторона Слова Божия, его одежда, а духовно-созерцательный смысл, или богословие идеи, есть его внутренняя, сокровенная, невидимая сторона – его тело или существо: та закрывает внутренний смысл Писания, эта открывает. Так это и в предметах природы: подлежащие зрению образы и виды суть внешняя сторона, одежда, а идеи (“логосы”), по коим они созданы, суть тела и сущности: те покрывают, а эти открывают. Убийцами Слова становятся те, кто по-язычески служит твари вместо Творца, не признавая ничего выше видимого и прекраснее чувственного или, по-иудейски смотря на одну букву, ценят только тело, боготворят чрево, позор считают славою и таким образом становятся богоубийцами. Буква убивает, а Дух животворит, ибо сама по себе, как самодовлеемость и самоцель, любимая буква убивает для любящих ее сущее в ней Слово-Разум, – как и красота тварей, зримая не к славе Творца, а сама по себе, лишает зрителей разумного благочестия». По мнению М.Д. Муретова, преп. Максим, «великий богослов христианский», выражает «основные начала толкования Писания славнейших отцев и учителей Церкви, или прямо построявших систему Новозаветно-церковно-христианского богословия, или же в последовательных истолкованиях священного текста поставлявших на первое место раскрытие идейно-богословской стороны Нового Завета: Ориген, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст, Дионисий Ареопагит, Амвросий, Августин и др. мн. Напротив, толкования антиохийцев – буквалиста Феодора Мопсуестийского, Пелагия, Иеронима и др. – крайне бедны, малосодержательны и бездарны, – ограничиваются почти одним только перифразом» (Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад, 1915. С. 72–73).

² Данную фразу Эриугена переводит следующим образом: «И никто из учителей не колеблется относительно этого», – передавая δυσανασχετων как doctorum. Кого преп. Максим понимает под «недовольными», не совсем ясно. Возможно, что противников духовного толкования Священного Писания.

³Схолия 1: «Потому что как Бог по сущности не покоряется [человеческому] ведению, так и Слово Его не объемлется нашим знанием».

⁴ Представление о «неописуемости» (απερίγραπτος, άπερίγραφος) Бога являлось общим местом в святоотеческой письменности (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 183). В христологии оно отразилось противопоставлением «неописуемости» Божественной природы и «описуемости» Человеческого естества Христа, которое одним из первых четко сформулировал св. Григорий Богослов: Господь «подвержен страданию по плоти, бесстрастен по Божеству, описуем по телу, неописуем по духу» (Gregoire de Nazianze. Lettres Theologiques // Sources chretiennes. № 208. Paris, 1974. Р. 42). Позднее данную христологическую антитезу пытались использовать (неправильно поняв ее) в своих интересах иконоборцы. Не проводя различия между «природой» и «лицом», они переносили свойства личности на природу. Православные богословы, в частности преп. Феодор Студит, дали на это ясный ответ: икона изображает не природу, а личность. Согласно св. Иоанну Дамаскину, «если в Ветхом Завете непосредственное Божественное Откровение людям осуществлялось в слове, то в Новом Завете оно осуществляется и в слове, и в образе, ибо Невидимый стал видимым, Неописуемый сделался описуемым. Теперь Бог открывается людям не только в слове, через посредство пророков: Он Сам является им в Лице воплощенного Слова» (Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989. С. 16, 94–95). Данная проблема еще не стояла перед преп. Максимом, и он применяет традиционную христологическую антитезу (в духе св. Григория Богослова и прочих православных мыслителей) к экзегезе: «тело» Священного Писания («буква»), как и человеческое естество Господа, является описуемым, а «дух» Писания, как и Божественная природа Христа, неописуем.

⁵ Наречие τυπικως (в нашем переводе: «прообразовательно», но может означать и «символически») указывает на типологическое толкование Ветхого Завета, получившее распространение уже с первых веков существования Церкви. Задачей этого метода было выявление внутренней связи двух Заветов. В свете данной типологической экзегезы историческое бытие человечества рассматривалось достаточно серьезно, ибо оно было той сценой, на которой и осуществлялось действо Божественного Промысла. Столь же серьезное внимание обращалось и на буквальный смысл Священного Писания (см.: Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. L., 1960. Р. 71–72).

⁶ То, что Святой Дух обозначается как γράψαντος («пишущий»), указывает на незыблемый постулат христианского вероучения о богодухновенности Священного Писания, подлинным автором которого является Бог.

⁷Схолия 2: «Он говорит, что привязанные к [одной только] букве [Священного Писания] мыслят по-иудейски и воспринимают обетования чистых благ соразмерно веку сему, не ведая о благах, соответствующих естеству души».

⁸ В тексте это предложение обрывается.

⁹Схолия 3: «Тот, кто носит образ небесного постоянно и усердно старается следовать духу Священного Писания, в котором посредством добродетели и ведения соблюдается [цельность] души; а тот, кто носит образ перстного (1 Кор. 15:49), ценит одну только букву, в которой образуется чувственное служение телу, творящее страсти».

¹⁰ Преп. Максим свободно цитирует это место Священного Писания.

¹¹Схолия 4: «Он говорит, что [духовное] делание порождает добродетель, как Ахас [породил] Езекию».

¹² Или: «понимаемая в иносказательном смысле» (τροπικως νοούμενη).

¹³Схолия 5: «По его словам, созерцание порождает ведение, как Амос [породил] Исаию».

¹⁴ Здесь – скрытая цитата из «Трудов и дней» Гесиода (289).

¹⁵ Различие между προσευχή («молитва») и εύχη («моление») проводится преп. Максимом еще и в «Толковании на молитву Господню», где говорится: «Ибо богодуховенные отцы наши именно так определяют молитву: молитва есть испрашивание того, что Бог, свойственным Ему образом, обыкновенно дарует людям. А моление определяется как обещание или обет, который служащие Богу люди искренне приносят Ему» (Преп. Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. М., 1993. С. 189). Проводя это различие, преп. Максим следует за Оригеном и Евагрием Понтийским (см.: Dalmais I.-Н. Un traite de theologie contemplative / Le Commentaire du Pater de S. Maxime le Confesseur // Revue d’ascetique et de mystique. 1953. Vol. 29. Р 131–132). Впрочем, что касается Евагрия, то у него термины προσευχή («молитвенное прошение»), δέησις («молитва»), ευχή («обет») и εντευξις («моление») обозначают не столько различные виды молитв, сколько различные аспекты единой по своей сущности молитвы (см.: Bunge G. Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon. 1983. № 3. Р. 3430).

¹⁶Схолия 6: «Кто познаёт совместно с [духовным] деланием и подвизается совместно с ведением, тот есть трон и подножие Бога: трон – вследствие ведения и подножие – вследствие делания».

В данной схолии, подчеркивающей единство гносиса и делания, используется предлог μετά, который может иметь и значение «посредством», «с помощью», «сообразно». Но здесь акцентируется главным образом соучастие и совместность знания и практики. Эриугена также сохраняет этот акцент: cum actione cognoscit… et cum scientia agit.

¹⁷ Характерно здесь сочетание φιλόσοφος και ευσεβής («любомудрый и благочестивый»). Для преп. Максима, как и для многих святых отцов (начиная со св. Иустина Мученика), христианство есть истинная философия, которая определяется в первую очередь внутренним деланием, благочестивым настроем души, ведущим к творению добрых дел и, как следствие этого, позволяющим достичь высот созерцания. Ср.: «Ибо те – истинные мудрецы, воители, мужи, доблие и Божии любомудрецы, которые по внутреннему человеку водятся и управляются Божиею силою» (Преп. Макарий Великий. Духовные беседы (Собрание II). Беседа 17, 10 // Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные Беседы, Послание и Слова. Сергиев Посад, 1904. С. 153). Олицетворением этой истинной философии являлась преимущественно монашеская жизнь (см.: Monachisme // Dictionnaire de Spiritualite. Т. 10, fasc. LXVIII–LXIX. Paris, 1979. Р. 1555–1556).

¹⁸Схолия 7: «Полк царя Ассирийского есть сборище лукавых помыслов, в котором мужем храбрым является помысл, увлекающий естественные желания к наслаждению; бранником – помысл, побуждающий яростное [начало души] оберегать наслаждения; начальником – помысл, раздражающий чувства внешним видом зримых [вещей], а воеводой – помысл, видообразующий страсти и измышляющий [различные образы] вещества и способы их действий».

¹⁹ Как и выше, преп. Максим говорит об δρεξις («желании», «стремлении» или «аппетите»). Само это понятие восходит еще к психологии Аристотеля, полагающего δρεξις в основу всякого человеческого действия. У преп. Максима схема аристотелевской психологии действия существенно изменяется: он помещает δρεξις между выбором (решением – προαίρεσις) и действием (см.: Gauthier R. А. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de Tarte humaine // Recherches de Theologie Ancienne et Medievale. 1954. Т. 21. Р. 58–72).

²⁰Схолия 8: «Он говорит, что вне чувственной вещи (χωρίς αισθητού πράγματός φησιν) страсть не возникает. Ибо когда нет женщины, то нет и блуда; при отсутствии яств отсутствует и чревоугодие, а когда нет золота, то нет и страсти сребролюбия. Стало быть, чувственная [вещь] начальствует над всяким страстным движением наших естественных сил, и посредством нее бес побуждает душу на грех».

²¹ Своеобразное выражение: το λεΐον των ηδονών – трижды встречается у блж. Диадоха Фотикийского. Он, например, говорит: «Таким образом, ум наш, согласно Апостолу (см. Рим. 7:22), всегда находит удовольствие в законах Духа, а чувствилища плоти склонны увлекаться [скольжением] по гладкой поверхности наслаждений» (или: «охотно увлекаться гладкостью удовольствий») (Diadoque de Photice. (Puvres spirituelles (Sources chretiennes. № 5 ter.). Paris, 1966. Р. 137). Как отмечает К. Попов, данное выражение употреблял и св. Василий Великий, согласно которому жизнь порочная, в отличие от жизни добродетельной, есть гладкий (ровный, удобнопроходимый) путь, ведущий многих к погибели, потому что порок уловляет «гладкостью удовольствия». Поэтому это выражение у св. Василия означало еще в переносном смысле и «сладость неразумных удовольствий». В подобном же смысле использовали это выражение еще и св. Афанасий Великий и Григорий Нисский (см.: Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. Киев, 1903. С. 437–438). Таким образом, преп. Максим опирается на устойчивую святоотеческую традицию использования указанного выражения. Вполне возможна и прямая его зависимость от блж. Диадоха, с творениями которого он был хорошо знаком (см.: Des Places Е. Maxime le Confesseur et Diadoque de Photice // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le C()nlesseur. Р. 29–36).

²²Схолия 9: «Он говорит, что “изглаживание” уничтожает действенное осуществление порока, а “погубление” истребляет и сам помысел о пороке».

Преп. Максим, а вслед за ним и схолиаст проводят различие глаголов τρίβω и έκτρίβω, близких по значению («растирать», «уничтожать» и т. п.), вместе с соответствующими существительными (τρίψίς и έκτρίψίς), подчеркивая, что второй из них обозначает полное искоренение зла в душе.

²³ Прилагательное άρχέκακος в патристической литературе (св. Василий Великий и др.) часто применялось для обозначения диавола (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 232).

²⁴Схолия 10: «Ибо, по его словам, как северу недостает тепла солнца, так и порочный навык, в котором обитает диавол, не принимает света ведения».

²⁵ Преп. Максим несколько в ином аспекте оттеняет мысли, высказанные в начале Вопроса: суть (λόγος) Писания не только неописуема (άπερίγραφος), но сама описует (или как бы ограничивает – περίγράφων) всех толкователей (τους λέγοντας). Апофатическое богословие, характерное для миросозерцания преп. Максима, как и для всех отцов Церкви, распространяется естественным образом и на экзегезу, поскольку Писание богодухновенно и логос (суть) Его так же непостижимы, как непостижимо Само Божество.

Вопросоответ 51

¹ Мир как творение Божие не есть хаотичное сцепление материальных вещей, управляемых лишь одними чувственными законами (κατα μόνην κίνείσθαί αίσθησίν). В нем посеяны, с одной стороны, «смыслы Премудрости» (под σοφίας, скорее всего, следует понимать Бога Слово, Логос, вторую Ипостась Святой Троицы), а с другой – способы учтивого поведения (άγωγης άστείας τρόπους), то есть как бы образы цивилизованного бытия. Следовательно, различие и сопряжение логосов и тропосов в конечном счете восходят к Богу и определяют всё бытие мира, в том числе и мира человеческого. Соответственно, законы человеческого общества также имеют свой исток в Боге, и они необходимы для воспитания человека (τοίς κατα φυσίν των ορωμένων θεσμοίς τε καί τρόποίς παίδαγωγούμενον) и наставления его на истинный путь добродетелей. Общехристианскую идею о премудрости и благости всего творения Божия (см.: Голубинский Ф. А. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. СПб., 1894. С. 19–80) преп. Максим здесь оттеняет и углубляет новыми оттенками, присущими его богословской системе с ее различием логосов и тропосов. В данном случае она частично определяется стоическим учением о «семенных логосах» (λόγοι σπερματικοί), воспринятым и кардинально переработанным св. Иустином Философом и другими ранними отцами Церкви. Если в стоицизме эти логосы рассматриваются как посеянные во все сущие безликим Логосом и играют преимущественно космологическую роль, то у св. Иустина, например, данные логосы суть семена Бога Слова (Логоса), то есть Божественной Личности – второй Ипостаси Святой Троицы, которые «сеются» главным образом в души людей, а поэтому играют преимущественно антропологическую роль. Кроме того, у св. Иустина семена Логоса отождествляются с семенами Истины, и указанная стоическая концепция трансформируется из активного в пассив-ньш смысл (см.: Spanneut М. Le Stoicisme des Peres de l’Eglise. De Clement de Rome a Clement d’Alexandrie. Paris, 1957. Р. 315–323). Восприняв это коренным образом измененное стоическое учение от св. Иустина, Климента Александрийского и других предшествующих отцов, преп. Максим развивает и углубляет его.

² Преп. Максим употребляет термин άπεικόνισμα, который в патристической лексике применялся и для обозначения икон, и для выявления отношений между Лицами Святой Троицы (Сын – «подобие, изображение» Отца), и для определения человека как образа Божия (см.: Lampe G. W. Н. Patristic Greek Lexicon. Р. 179). В последнем смысле это понятие используется и самим преп. Максимом, который говорит в одном из своих посланий (см.: PG. Т. 91. Col. 409), что Бог создал наше естество как «ясное подобие Собственной благости».

³Букв.: отзвуки, отголоски (απηχήματα; Эриугена переводит: sonos); эти «отзвуки» (или «отражения») суть своего рода средство передвижения для ума (έποχούμενον) в его вознесении к Богу.

⁴Схолия 1: «Промежуточными между Богом и людьми являются чувственные и умопостигаемые [сущности].

Человеческий ум, идущий к Богу, оказывается превыше их: он не порабощается чувственными [сущностями] при [своем духовном] делании и не подпадает под власть умопостигаемых [сущностей] при созерцании».

⁵Схолия 2: «Он говорит, что творение становится обличителем нечестивых людей, ибо оно посредством смыслов, которые в нем, возвещает о Создателе и посредством естественных законов, содержащихся в нем, воспитывает каждого отдельного человека [в духе] добродетели. Ведь смыслы познаются в [общей] связи, [сообщающей] вечность каждому виду, а законы проявляются в тождестве действия каждого вида. Не понявшие их с помощью [присущей] нам умной силы не познают и Причины сущих, прилепляясь к противоестественным страстям».

⁶ Глагол φέρω («приносить») преп. Максим в данном случае заменяет на близкий по смыслу глагол προσκομίζω, который в сочетании с δωρα («дар») приобретает явный «литургический» оттенок (проскомидия). Это не означает, что сам акт знания (гносиса) заменяет собой Евхаристию; наоборот, данное знание предстает как бы «литургийным» по своей глубинной сущности. Ибо литургическое созерцание увенчивает собой весь единый процесс духовного познания, являясь высшей ступенью его, завершающей естественное созерцание и созерцание Писания (η γραφική θεωρία) (см.: Bornert R. Les commentaries byzantines de la divine Liturgie du Vile aux XVe siecle. Paris, 1966. Р. 94–95).

⁷Схолия 3: «Человек, постигая духовные смыслы зримых [тварей], научается [верить в то], что есть некий Творец зримых [вещей], но мысль о том, каков Он, ускользает [от человека] как недосягаемая и недоступная исследованию. Ибо творение [Божие] мудро позволяет постигать, что Творец есть, но не допускает познавать, каков Он есть. Поэтому Писание назвало дарами смыслы зримых [вещей], поскольку они обнаруживают владычество [Бога] над всеми [тварями]; даяниями же [Писание наименовало] естественные законы их, посредством которых познается, каково каждое из сущих по [своему] виду. Это научает человека не повреждать естественный [закон] посредством закона, чуждого [естеству]».

⁸ Под «обоими» подразумеваются смыслы или логосы (дары) и способы или тропосы (даяния). Преп. Максим (см. ниже) различает их: дары приносятся Самому Богу (через ум), а даяния – уму. При этом преп. Максим подчеркивает, что такое различие восходит к Священному Писанию, в котором эти понятия употребляются в различительном смысле (προσδιωρισμένως), тогда как в обычном словоупотреблении (η καθολου συνήθεια τῶν ανθρώπων) оно часто смазывается. Поэтому, опираясь на Священное Писание, преп. Максим соотносит дары с созерцанием, а даяния – с духовным деланием, опять акцентируя их единство.

⁹Схолия 4: «Он говорит, что в дар мы получили веру в Бога, которая есть ведение, непосредственно и твердо укорененное около Бога (γνώσιν υπάρχουσαν αμέσως περι θεον ιδρυμένην), обладающее недоказуемым знанием (άναπόδεικτον εχει την επιστήμην). Ибо вера есть осуществление ожидаемого (Евр. 11:1), которое не объемлется ведением сущих».

¹⁰ Так, думается, лучше переводить выражение: συνεκτικο υς λόγους της πιστεως.

¹¹Схолия 5: «По его словам, раньше добродетели [Богу] преподносится вера, раньше ведения – добродетель, но ничто не преподносится раньше веры. Ведь вера есть начало [всего] доброго в людях, и без нее ничто не может быть предложено нами [Богу]».

¹² Так, по нашему мнению, лучше перевести выражение: διχα πάσης της εν λόγοις τεχνικής μεθοδειας, которое, как и аналогичная фраза, встречающаяся выше (ανευ λογικης άποδειξεως), указывает на путь рационального познания Бога. Вероятно, по смыслу оба выражения близки к понятию τεχνολογία («пустая риторика») которое св. Григорий Богослов применял к учению Евномия, обвиняя последнего в излишней диалектической тонкости, уповании на силу одних логических доказательств в решении богословских вопросов (см.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31, 18 // Gregoire de Nazianze. Discourse 27–31 (Discourse theologiques) (Sources chretiennes. № 250). Paris, 1978. Р. 310). Для св. Григория ересь арианства (особенно аномейства) заключалась прежде всего в порочности богословского метода, суть которого состояла в сведении богословия к «технологии» (см.: Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazianze Theologien. Paris, 1952. Р. 17–20).

¹³Схолия 6: «Он говорит, что нет ничего равного вере».

¹⁴Схолия 7: «По его словам, ведающий ум воспринимает смыслы сущих, подтверждающие веру в Бога, но не созидающие ее. Ибо смыслы тварей не являются началом веры, поскольку [сам] предмет веры будет тогда описуемым. Ведь то, начало чего постигается ведением, является, разумеется, по природе своей и объемлемым знанием».

В данной схолии основополагающие учения веры отождествляются со смыслами сущих, подтверждающими веру в Бога (συνηγόρους της εις τον θεον πίστεως τους τῶν οντων λόγους); они не творят (ού ποίητίκοΐς) самой веры, ибо она первична по отношению к ним, но лишь подтверждают или как бы защищают ее.

¹⁵ Определение δίαγνωστίκος («различающий»), применяемое по отношению к уму, в данном случае почти тождественно γνωστίκος («ведущий»), только сильнее акцентирует момент способности различения (и суждения), присущей такому уму. Характерно в этом плане употребление понятия δίάγνωσίς (букв.: распознавание, различение) в одном месте «Ambigua», где говорится, что людей, в которых рождается [навык] отвержения плотских побуждений (ta κινήματα) и сдерживания наклонности души к ним, Слово Божие преисполняет «всяким истинным различением» (πάσης πληρούν αληθούς διαγνώσεως) (см.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 19 // PG. Т. 91. Col. 1125).

Схолия 8: «Небесный закон есть кругообразное и [всегда] тождественное себе вращение; ведающий [ум] от него воспринимает незыблемое движение в благе, подражая приснодвижению неба в своем вращении вокруг самотождественной сути добродетели (περί το ταύτον της αρετης)».

¹⁶Схолия 9: «Естественный закон солнца заключается в том, чтобы соделывать своими перемещениями различие времен; от него умозритель воспринимает свою способность приводить в созвучие с собой все различные события, случающиеся с ним, разумом сохраняя светлость добродетели, не затмеваемую никаким невольным [искушением], приключившимся с ним».

¹⁷Схолия 10: «Орлу естественно присуще воспринимать [открытым] оком лучи солнца; от него воспринимает ведающий [человек ту способность, благодаря которой его] ум всегда озаряется Божественным Светом».

¹⁸ Говоря об Ангелах, или «небесных умах» (των ούρανίων νόων), таинственно изображаемых в виде некоторых животных, Дионисий Ареопагит замечает, что образ орла «означает царское достоинство, способность воспарения, стремительность полета, зоркость, бдительность, быстроту и искусство в снискании пищи, укрепляющей силы, и, наконец, способность при сильном напряжении зрения свободно, прямо и неуклонно смотреть на щедрый и многоцветный луч, истекающий от Божественного Солнца» (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии 15, 8 // Denys L’Areopagite. La hierarchic celeste (Sources chretiennes. № 58 bis). Paris, 1970. Р. 186). Характерно, что преп. Максим применяет данный образ не к Ангелу, но к человеку. Это отражает его точку зрения (естественно, полностью совпадающую с общей святоотеческой), согласно которой человек способен еще здесь, на земле, стяжать путем подвигов добродетели и ведения равноангельскую жизнь (см.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985. Р 85–86).

¹⁹Схолия 11: «Чему научается ведающий [человек] от естественного закона оленей, когда он рассматривает естество сущих?»

Образ оленя навеян Пс. 41:2 и 103:18. Ориген, св. Афанасий Александрийский, св. Василий Великий и другие христианские авторы, толкуя эти места Священного Писания, высказывались аналогичным образом, соотнося их с поисками высот духовной жизни (см.: Lampe G. W.Н. Patristic Greek Lexicon. Р. 446).

²⁰ Не совсем ясно, какой смысл вкладывает преп. Максим в слово τη μνήμη, но, скорее всего, здесь подразумевается памятование о Боге.

²¹Схолия 12: «Прокладывающий путь ведения в соответствии с [духовным] деланием и по подражанию воспринимающий нечто от газели и птицы сохраняет неприступность добродетели».

Ср. у св. Григория Нисского: «Газель обозначает зоркость [человека, способного] видеть все, ибо, как говорят, это животное получило свое название от сверхъестественной силы зрения» (Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum / Ed. Н. Langerbeck. Leiden, 1960. Р. 141).

²²Схолия 13: «Какому благу научается тот, кто любомудрствует о Божественном, по своей воле и разумно перемещая в себя естественное созерцание льва?»

²³Схолия 14: «Каким образом должен стать любомудром подражающий змию и голубю?»

²⁴Схолия 15: «Какую пользу мы можем извлечь из горлицы?»

²⁵Схолия 16: «Тот, кто по подражанию соотносит свой собственный закон с законами сущих, является добродетельным, ибо он принимает во внимание и [беспорядочное] движение [существ], лишенных разума; а тот, кто по подражанию изменяет свой [закон] на законы других [тварей], является страстным, ибо он обращает силу разума в неразумие».

²⁶ Данный абзац, по сути дела, является развитием мысли св. апостола Павла, высказанной им в одной фразе: Что ты имеешь, чего бы не получил? (1 Кор. 4:7).

²⁷Схолия 17: «Естественными телами он называет всё то, что подвластно рождению и тлению».

²⁸Схолия 18: «Правильное предостережение, потому что мы должны сражаться не с тварью, создателем которой является Бог, но с беспорядочными и противоестественными движениями и действиями относительно нее сил, которые присущи нам».

²⁹ Понятие παρυπόστασις (Эриугена переводит его просто как substantia) в данном случае буквально означает «зависимое существование». Дионисий Ареопагит, за которым частично следует здесь преп. Максим, применял это понятие для характеристики зла, говоря: «Зло обладает не бытием (υπόστασιν), но неистинным (или: зависимым) бытием» (παρυπόστασιν) (цит. по: Lampe G. W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 1046). Чуть ниже преп. Максим для обозначения возникновения страстей бесчестия использует глагол παρυφίστημι, оттеняющий «антитетичный», то есть противоречащий истинному бытию, способ их появления. О зависимости преп. Максима от «Ареопагитик» в этих терминах см.: Volker W. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagim auf Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zu 90. Geburtstag dargebracht. Bonn, 1961. S. 345.

³⁰ Понятие «мир» (ειρήνη) играло значительную роль в богословской системе преп. Максима, обозначая высшее состояние духа, достигаемое в подвиге борения со страстями и ведения, которое характеризуется примирением противоположностей, присущих тварному миру (см.: Balthasar. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. S. 352). В данном месте это понятие явно окрашивается тем колоритом, которое оно приобрело в аскетической письменности. См., например, у блж. Диадоха Фотикийского: «Итак, всем, но особенно миром душевным, должно покоить Духа Святого, дабы мы всегда имели при себе светильник знания сияющим». Греческий схолиаст блж. Диадох утверждает, что «мир в душе бывает тогда, когда против нее не воюют страсти». Он полностью единодушен с преп. Марком Подвижником, определяющим этот мир как «освобождение от страстей» (см.: Попов К. Блаженный Диадох. С. 91).