Текст книги "Вопросоответы к Фалассию"

Вопросоответ 40

¹Схолия 1: «Способностью он называет сущностным образом посеянное в естестве движение к осуществлению добродетелей, которое произволительно (γνωμικως) обнаруживается при использовании (κατα την χρησιν) соответственно воле стяжавшего».

²Схолия 2: «Слово Божие, ставшее человеком, вновь наполнило ведением [человеческое] естество, истощившее дарованное [ему] ведение, и, укрепив для непреложности, обожило [его] не по природе, а по качеству, полностью запечатлев Своим Духом и смешав, словно воду, с присущим вину качеством для [придания ему] силы».

³Схолия 3: «Добрым вином он называет смысл естества, побуждающий [человека] к обожению, пить которое раньше не позволило Адаму преступление [заповеди]; Христос (αύτδς) как Бог, истощив Себя по человеколюбию [Своему], затем через Воплощение с помощью благодати сделал [этот смысл] пригодным для питья так, как ведает Он один. Ибо Он есть и Промысл, как связь всех [сущих], и Слово Промысла, как путь исцеления тех, о которых Он промышляет, и Промыслитель, как удерживающий всех в смыслах собственного бытия».

⁴ Символика чисел вообще играла значительную роль в миросозерцании преп. Максима и с трудом поддается адекватной расшифровке. Возможно, мы имеем здесь дело с пифагорейской традицией, усвоенной и трансформированной святоотеческой мыслью. Но в древнем пифагорействе самым совершенным числом была четверица, которая «есть источник всякой телесности, ее образующее число. Она же есть число истинной правды и всестороннего равенства; она измеряет пространство и части света. Вся тайна числа заключена в ней, и Пифагор, по преданию, называл себя провозвестником, “иерофантом четверицы”, которой клялись и позднейшие пифагорейцы как величайшей святыней». Что касается шестерицы, то в пифагорействе она, в отличие от пятерицы, соединяющей противоположности четного и нечетного лишь внешним образом, примиряет вражду этих противоположностей. Поэтому «сила пятерицы определяет собою внешние материальные свойства физического тела; шестерица – его внутреннее существо, его жизнь; она есть одушевляющая сила тел, число роста и размножения тварей» (Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1910. С. 186–187). Фразу преп. Максима о шестерице (έστί τελειότατος καί έκ των ίδιων συνίστάμενος μερών), вероятно, следует понимать в том смысле, что 1+2+3=6 и 1x2x3=6.

⁵ В данном случае преп. Максим использует известные понятия перипатетической философии: форма и материя (έξ υλης καί είδους), субстанция и акциденция (έξ ουσίας καί συμβεβηκότος); характерно, что первая пара понятий применяется к «телесным природам», а вторая – к «существам (или сущностям) умопостигаемым».

⁶Схолия 4: «Он говорит, что сила ума по природе [своей] является вмещающей ведение [вещей] телесных и нетелесных, но она по одной только благодати воспринимает отражения (έμφάσείς) Святой Троицы, потому что [здесь] она есть только верующая и не дерзает на исследование соответственно сущности».

⁷Схолия 5: «Потому что общая сила естества разделяется на шесть способов и осуществлений [добродетелей], а всеобщая любовь – на шесть видов добродетелей. Ибо [Господь], телесным или духовным образом смягчая голод, жажду, наготу, обитание на чужбине, немощь и заточение тех, кто был застигнут ими, преисполнил [их] любовью к Богу и к ближнему, состоящей из шести добродетелей как созданной одним только Богом, сохранив [тем самым высокое] устремление души».

⁸ Преп. Максим использует термины μύστης («посвященный в таинства») и μυσταγωγός («вводящий в таинства»), восходящие еще к античной древности. Усвоенные христианским богословием, они приобрели ряд новых смысловых оттенков. Что касается первого понятия, то оно, помимо своего прямого значения («посвященный»), прилагалось еще к человеку, которому открыта духовная истина, и вообще к человеку как существу духовному; к Адаму до его грехопадения и т. д. У Климента Александрийского, Дидима Слепца, Палладия Елленопольского и Дионисия Ареопагита μύστης обозначает также человека, обладающего полнотой ведения, и прилагается к тем людям, которые толкуют внутренний, духовный смысл Священного Писания; именно данное значение и воспринимает здесь преп. Максим. Понятие же μυσταγωγός в христианской письменности имело значения «духовный учитель» и «толкователь таинства» (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 891, 893).

⁹ Перевод вольный; в тексте: ειπερ πάντως τω) της άναγωγης κατά νουνηδεται τρόπω (букв.: если только, конечно, он радуется способу восхождения согласно уму).

¹⁰ Греч. γενικοτάτην (букв.: самой родовой); Эриугена переводит: generalissimam. Тема любви – одна из ведущих тем в творчестве преп. Максима и составляет как бы центр его аскетического учения. Помимо «Глав о любви» и «Послания к Иоанну Кубикуларию о любви», данная тема постоянно звучит и в других творениях святого отца (см.: Dalmais I. Saint Maxime le Confesseur. Docteur de la Charite // La Vie Spirituelle. 1948. Т. 2. Р. 296).

¹¹Схолия 6: «Причиной разума он называет Бога; и человек воспринял силу разума, чтобы взыскивать Его».

¹²Схолия 7: «Существо любви разделяется на эти [виды], в которых оно и присутствует (εν οις και συνισταται)». Выражение λόγος της άγάπης («смысл», «суть», «идея добродетели») заменяется в схолии на расплывчатое το της άγάπης χρημα («вещь», «предмет», «дело добродетели»; в нашем переводе – «существо»). Эриугена переводит эту схолию так: «Таковы суть виды любви, на которые она разделяется и в которых она состоит (consistit)».

¹³ Греч. τω της γνώμης μοναδικω. О понятии γνώμη («воля», «произволение») у преп. Максима см. примеч. 5 к Вопросоответу 2 и примеч. 13 к Вопросоответу 21.

Схолия 8: «Он говорит, что тот, кто благодаря волевому усилию по добродетели становится равным со всеми, являет в самом себе нелицеприятного Бога, как творящего единое естество всех в соответствии с одним и тем же логосом, так и учреждающего в качестве закона, [обязательного] для всех, единое движение воли, благодаря которому логосу естества, внешне кажущемуся рассеянным, присуще собираться воедино». В данной схолии подчеркивается единство естества человеческого, которое восходит к Самому Богу – Творцу этого естества. Святые отцы проводили параллель между единосущным единством Лиц Святой Троицы и единством человеческого естества, обновленного Иисусом Христом и осуществляющегося в Церкви. Без такого единства невозможно и обожение (см.: Троицкий В. Триединство Божества и единство человечества // Отдельный оттиск из «Голоса Церкви». 1912. № 10. С. 1–20).

¹⁴ Термин πλάσις («создание») здесь явно употребляется как синоним φύσις («природа»), обозначая тварное человеческое естество. Эриугена переводит: facture.

¹⁵ Себялюбие («филаутия» – φιλαυτία) как «архипорок» лежит в основе всех разделений среди людей и их многообразных столкновений (восстаний, войн и пр.). Об этом преп. Максим не раз говорит в своих творениях, и в частности в «Послании к Иоанну Кубикуларию о любви», где пишет: «Поскольку в начале диавол, прельстивший человека, через себялюбие злонамеренно [заманил] его в искусно придуманную ловушку, обманув приражением наслаждения, то он отделил нашу волю от Бога и друг от друга. Отклонив с прямого пути [человека, лукавый] разделил образ естества его, расчленив его на множество мнений и представлений; со временем он учредил в качестве закона поиск и нахождение всяческого зла, используя для этого силы нашей [души], и для постоянного пребывания зла во всех [людях] заложил лукавое основание – неуступчивость воли. Благодаря ей [диавол] сразу убедил человека отвратиться от соответствующего естеству движения и направить свое желание от дозволенного к запретному. Тем самым в человеке возникли три величайших и первичных порока, являющихся, если сказать просто, родителями всякого порока: неведение, себялюбие и тирания, зависящие друг от друга и возникающие друг из друга. Ибо из неведения Бога [рождается] себялюбие, из себялюбия – тирания над сродным (против этого нельзя возражать); зиждущим основанием их является приобретенный нами способ злоупотребления собственными силами, то есть разумом, желанием и яростным началом» (Избранные творения преподобного Максима Исповедника. С. 203–204).

¹⁶Схолия 9: «Умеренностью он называет состояние, избавляющее от противоестественных страстей, но еще не воспринимающее превышеестественные блага. Оно являет волю равноправной естеству, не имеющей ничего самопроизвольного и несходного со смыслом естества, а потому признающей всех людей за единое и обладающей законом естества, словно богоначертанной книгой».

¹⁷ Фразу: καθ’ ην γενομένη, – вероятно, следует соотносить с «наиглавнейшей силой», а не с «наиглавнейшей добродетелью». Эриугена переводит: «через которую создано» (per quam facta est).

¹⁸Схолия 10: «Потому что мы имеем естественную способность различения (κριτηριον) – закон, соответствующий естеству, научающий нас относительно того, что до [познания] Премудрости, которая есть во всех [сущих], мы должны устремляться к тайноводству Создателя всяческих».

¹⁹ Ср. на сей счет замечание: «Слово “упиются” слишком грубо передает мысли подлинника, в котором глагол μεθύεσθαί скорее указывает на легкое возбуждение от вина, чем на полное опьянение им» (Сильченков К. Новая заповедь. СПб., 1993. С. 37). Этот глагол и производные от него слова лучше понимать и переводить как упоение. В таком смысле и следует воспринимать упоение обожения, которое ждало человека до грехопадения.

²⁰ Другими словами, преп. Максим утверждает здесь катагогический способ познания: от Причины – к следствиям. Но поскольку Слово (Логос) есть начало (άρχη) и цель (τέλος) для мира, который существует через причастие Божественным логосам или энергиям (см.: Флоровский Г. В. Византийские отцы V–VIII вв. Париж, 1931. С. 204), то данный катагогический метод не исключает, а предполагает метод анагогический: от следствий – к Причине (восхождение от логосов к Логосу).

²¹ У Эриугены: «Бог Слово».

²² В одной из рукописей имеется заметка (также переведенная Эриугеной): «Кто [есть] Матерь Слова, согласно духовному толкованию, которая, прежде сотворенная, затем рождает сотворившего Ее Слово, воплотившегося в добродетелях?»

²³ Слово παρρησία (Эриугена: «уверенность» – fiduciam) весьма часто использовалось отцами Церкви в значении доверия, смелости, свободы приближения. Применяемое для обозначения отношения человека к Богу, оно указывало на состояние до грехопадения или на состояние души, достигшей высот духовного преуспеяния и т. д.

Вопросоответ 41

¹ Греч. κατα τον νόμον; имеются в виду человеческое естество и душа, живущие в ветхозаветном Законе, хотя и пренебрегающие им. Эриугена переводит: «естество и душа, [существующие] через закон» (per legem natura et anima).

²Схолия 1: «Колодец Иаковлев есть Писание, вода – содержащееся в Писании ведение, глубина [колодца] – трудновыразимое утверждение (δυσδιεξιτητος θέσις) иносказаний Писаний, ведро, [черпающее воду,] есть научение Бога Слова, [достигаемое] посредством грамотности; его не имел Господь, будучи Само-Сло-вом, дарующим ведение верным не посредством обучения и упражнения, но приносящим в дар достойным посредством духовной благодати неиссякающую и никогда не прекращающуюся мудрость. Ведь ведро, то есть научение, черпает лишь малую толику ведения; всё же оно не может быть постигнуто никаким разумом. А ведение по благодати и без обучения обладает всей доступной людям мудростью, в своем многообразии обильно изливающейся для пользы [человеков]».

Вопросоответ 42

¹ Фраза: κύριος γενέσθαι μεν αμαρτία – на первый взгляд вызывает недоумение. Но далее идет ссылка на 2 Кор. 5:21, которая показывает, что преп. Фалассий, ставя этот вопрос, следует за св. апостолом Павлом, говорящим, что Бог сделал за нас «грехом» Христа, «не знавшего греха» (русский перевод: «сделал для нас жертвою за грех» – неточен). Другими словами, Бог «возложил на Христа грехи всего мира и поступил с Ним как с действительным грешником» (Толковая Библия. Т. 11. Пг., 1913. С. 153).

² Преп. Максим обозначает первый грех как ευδιάβλητος («достойный порицания», «укоризненный»), поскольку он был результатом сознательного волевого акта первого человека. Второй грех, в противоположность первому, есть как бы «невинный» (αδιάβλητος), поскольку он является неожиданным и непредвиденным следствием первого. Характерно, что в святоотеческой лексике прилагательное αδιάβλητος (в смысле «безукоризненный») весьма часто применяется к человеческим страстям Христа (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit. Р. 32). Преп. Анастасий Синаит, полемизируя против монофелитов, использует это прилагательное несколько в ином контексте. Он различает в человеке «богозданную и богоданную волю нашей разумной души» и «плотскую, диавольскую и вещественную волю», возникшую в результате греха. «И святые отцы определяют плотскую волю как чуждую и неподобающую Христу, а плотское и страстное действие греха [согласно отцам] не является естественным и богозданным и не есть непорочное и безупречное (αμωμον και άδιάβλητον) действие и воля, [созданные] по образу и подобию Божию» (Преп. Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему, 2 // Anastasii Sinaitae Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon Opuscula adversus monotheletas / Edidit К. Н. Uthemann. Turnhout; Leuven, 1985. Р. 63).

³Схолия 1: «По его словам, грех естества есть смерть, вследствие которой мы, даже не желая этого, покидаем бытие; грех же произволения есть противоестественный выбор, вследствие которого мы по своей воле отпадаем от благобытия».

⁴Схолия 2: «Потому что Господь, воплотившись, был по естеству тленным, как человек, почему и говорится, что Он стал грехом; но естеством [Он был] нетленным по произволению, как безгрешный».

⁵ Другими словами, Господь не ведал греха, возникшего в результате «гномической» воли.

⁶Схолия 3: «Он говорит, что смерть Господа стала началом нетления для всего естества [человеческого]».

⁷ Пометка на полях (переведенная и Эриугеной): «Потому что Господь и как Человек был по естеству безгрешным».

⁸Схолия 4: «Грех, [возникший] через нас, есть тленность естества, а наш грех – изменчивость произволения. Поэтому и стал смертным человек, подвергшийся по праведному суду естественной смерти для уничтожения смертного произволения».

⁹ Греч. ката την άνάστασιν; возможен перевод: «вследствие (согласно, по) Воскресения». Эриугена переводит: per resurrectionem.

¹⁰ В этом предложении неудобовразумительным представляется выражение: δι’ην. Женский род, вероятно, подразумевает здесь слово σάρκωσις («Воплощение») или ένανθρώπησις («Вочеловечение»). В своем переводе мы следуем за Эриугеной, который прямо указывает на Воплощение (per quam, videlicet incarnationem).

¹¹ Греч. την προς αθανασίαν άνάκλησιν; о значении слова άνάκλησις (букв.: отозвание, призыв обратно; Эриугена: revocationem) см.: Lampe G. W. Н. Op. cit. Р. 107.

¹²Схолия 5: «Первым грехом он называет изменение произволения, которым не обладал Господь, хотя Он и подлинно воспринял страстность по естеству, которая была наказанием за изменившееся произволение Адама. Поэтому только Он один в мертвых свободь (Пс. 87:6), не имея греха, через который возникла смерть».

¹³ Пометка на полях: «Разумеется – творить и ведать грех по произволению».

¹⁴ Аналогичная пометка: «Конечно, стать страстным по природе Адамом в наказание за грех произволения. Не ведая его, Господь стал грехом, восприняв, как человек, по плоти естественную страстность, происшедшую вследствие греха произволения».

¹⁵ Суть этих мыслей преп. Максима, вероятно, сводится к тому, что тленность и смертность нашего естества (то есть второй грех), порождающие физическую немощь, часто становятся препятствием к осуществлению наших порочных наклонностей и помыслов. Поэтому и стать грехом, то есть унаследовать присущую человеческому естеству после грехопадения страстность (το παθητόν – в смысле способности что-либо претерпевать, страдательности), тленность и смертность, лучше, чем творить и ведать грех, то есть осуществлять порочное произволение, уподобляясь в этом праотцу Адаму. Характерно, что св. Григорий Палама, как и многие другие греческие отцы Церкви, считал, что мы унаследовали от Адама смерть, а не вину. Поэтому грех Адама был не коллективным грехом человеческого рода, но чем-то вроде порчи человеческой природы. Личная ответственность людей принимается во внимание лишь постольку, поскольку они подражают Адаму; их врожденной наследственностью от него является лишь тление и смерть, которые, в свою очередь, ведут их ко греху. Таким образом, люди вовлекаются в некий порочный круг смерти и греха (см.: Meyendorff J. А Study of Gregory Palamas. Aylesbury, 1975. Р. 125). Именно в смысле подражания Адаму и следует понимать легкий переход к первому лицу, который наблюдается в данном «вопросе» преп. Максима («мой грех» и т. д.).

Вопросоответ 43

¹Букв.: в котором и существует предмет (το χρημα) мудрости.

² Пометка на полях: «[Придерживаться] умопостигаемых и вечных [вещей], а [избегать] – чувственных и преходящих».

³ Пара противоположностей ηδονή («наслаждение») – οδύνη («боль», «скорбь») постоянно встречается в произведениях преп. Максима. Она в своей сопряженной нераздельности составляет существенное свойство человеческого бытия после грехопадения и является результатом добровольного отречения человека от своего Творца (см.: Schonborn Ch. Plaisir et douleur dans 1’analyse de S. Maxime, d’apres les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 1982. Р. 273–284).

⁴ Пометка на полях: «[Привлекаться], разумеется, к наслаждению и [отвращаться] от муки».

⁵ Мысль преп. Максима, вероятно, состоит в том, что оба древа суть «деревья», то есть имеют омонимическое звучание (όμωνύμως έκφωνηθείσης), хотя смысловое значение их глубоко различно. В святоотеческой традиции имеется и иное толкование этого места Священного Писания, где оба древа не противопоставляются, но рассматриваются как полностью созвучные друг другу. Например, в «Послании к Диогнету» говорится: «Но не древо познания губит, а преслушание. Ибо написано ясно: Бог изначала насадил посреди рая древо познания и древо жизни, указывая на познание как на путь к жизни (δια γνώσεως ζω’ην)_ Ведь ни жизнь без познания, ни познание без истинной жизни непрочны. Потому-то и другое древо было насаждено одно подле другого» (Послание к Диогнету, 12 // А Diognete / Introd., edition critique, traduction et commentaire de Н. I. Marrou (Sources chretiennes № 33 b). Paris, 1965. Р. 82).

⁶ Под τοίς λόγόΐς του πνεύματος явно подразумевается Священное Писание.

⁷Схолия 1: «Для ума добро есть бесстрастное расположение к Духу, а зло – страстная привязанность к чувству; для чувства же добро есть страстное движение к телу ради наслаждения, а зло – состояние, возникающее вследствие отсутствия такого движения».

⁸ Как показывает предшествующая Схолия, сами понятия «добро» и «зло» еще ничего не говорят: важно то содержание, которое вкладывается в них.

Вопросоответ 44

¹ Преп. Максим ссылается на Вопросоответ 28 этого сочинения.

² В этой цитате преп. Максим заменяет «от него» на «от древа».

³ Выражение: μεθ’ ύποκρίσεως – следует понимать не в смысле лицемерия, которое, естественно, чуждо Богу, но в смысле «подыгрывания» Бога, снизошедшего до уровня обманутого диаволом человека. Сопряжение данного выражения с είρωνεύτικήν («иронически») еще более усиливает подобное впечатление. Ибо «ирония» есть «слово, которым грек обозначает мистифицирование и в особенности полушутливое симулирование скромности или “самоуничижения” и которое представляет крайнюю противоположность высокопарному хвастовству и тому, что греки называли αλαζονεία (“спесь”)» (Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. 2. СПб., 1913. С. 35). Продолжая эту многовековую традицию греческого понимания указанного слова, преп. Максим как бы противопоставляет «иронию» Бога подразумеваемой «спеси» диавола.

Схолия 1: «Потому что, сообразуясь с той мыслью о Божестве, которую имел наученный диаволом Адам, Бог и беседует с ним».

⁴ Совсем иное понимание и толкование рассматриваемого места Священного Писания мы находим в «Комментарии на Книгу Бытия» Дидима Слепца – сочинении, найденном среди других произведений Дидима и Opигена в 1941 г. в Туре (близ Каира). Здесь Дидим говорит: «Многие понимают это речение Бога Адаму как сказанное в насмешливом тоне, но подобное мнение не соответствует Богу. Ибо и для человека, ревнующего о добродетели (σπούδαίω ανθρώπω), несвойственно насмехаться над падением другого – тем более это несвойственно Богу. Поскольку, как говорит [придерживающийся подобного мнения], сие обещал женщине змий, изрекая: Ведяще бо Бог, яко, воньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое (Быт. 3:5), постольку и Бог сказал преступившему заповедь Адаму: се Адам бысть яко един от Нас (Быт. 3:22). Мы же, устраняя и отгоняя прочь от Бога таковую мысль, понимаем указанное место в смысле, подобающем намерению боговдохновенного Писания. Диавол ни по природе, ни по сущности не является злым; он был прекрасным и благим, но, изменившись сам по себе, стал диаволом, сатаной и лукавым. Раньше он был благим и прекрасным, принадлежа к чину Ангелов, но затем отделился от них, низвергнувшись на землю, вследствие взлелеянного им высокомерия. И^Бог] не сказал Адаму: се бысть яко един из Нас (ως εις ύμων), но бысть яко един, [происшедший] от Нас (ως εις έξ ύμων). Один, отпавший от небесных [ангельских чинов, есть] диавол, как научает Псалмопевец, говоря: Аз рех: бози есте, и сынове Вышнего вси. Вы же яко человецы умираете, и яко един от князей падаете (Пс. 81:6–7). Ибо диавол, будучи “князем” и “богом” не по сущности, а по обожению (ката θεοποίησιν), отпал, как и те, о которых говорится: сыны родих и возвысих, тии же отвергошася Мене (Ис. 1:2). Изрекая: се Адам бысть яко един от Нас, [Священное Писание] добавляет: еже разумети доброе и лукавое. Ибо только одним этим обладают не следующие велениям добродетели, знающие только, что доброе и лукавое существуют, но не умеющие проводить различие между тем, как должно избирать добро и избегать зла. Они пользуются вещами без разбора, наподобие тех несчастных, о которых говорится: Горе глаголющым лукавое доброе, и доброе лукавое, полагающым тму свет и свет тму (Ис. 5:20). Таким образом, Бог говорит: един от Нас – своим Ангелам, словно царь своим телохранителям. Потому что из Писания известно, что Бог делает Себя общником (κοινοποιειν) Своих тварей» (Дидим Слепец. Толкование на Книгу Бытия (3: 22) // Didyme I’Aveugle. Sur la Genese. Texte inedit d’apres un papyrus de Toura / Introd., edit., trad. et notes par P Nautin. Т. 1 (Sources chretiennes. № 233. Paris, 1976. Р. 254–258). Толкование преп. Максима представляется более адекватным.

⁵ И церковнославянский, и русский переводы этого места Священного Писания не отражают адекватно текста «Септуагинты». Но и преп. Максим цитирует его в несколько измененном виде, с чем и связано наше изменение перевода.

⁶Схолия 2: «Любящий ложь [сам] себя предает погибели, дабы, страдая, он познал, что добровольно снискал, и дабы на опыте узнал, как отдался он забвению [лучшего], открывая свои объятия смерти вместо жизни».

⁷Схолия 3: «Потому что Бог обладает только одним ведением добра, будучи по сущности естеством и ведением добра; зла же Он не ведает, потому что не способен на него. Ибо Он по сущности стяжал ведение того, силой чего Он по природе обладает».

⁸Схолия 4: «Потому что наблюдаемая в разумных [существах] порочность есть случающееся по противоестественной страсти, а не по естественной силе».

⁹Схолия 5: «Он говорит, что существованию противоположностей присуще наблюдаться в воспринимающих [их] попеременно».

¹⁰ Создается впечатление, что первоначально преп. Максим этой фразой закончил свой ответ на поставленный преп. Фалассием вопрос, но затем решил дописать еще одно разъяснение.

¹¹Схолия 6: «Склонивший совесть свою к обладанию наихудшим и [считающий] такое деяние благим по природе – такой [человек], протягивая деятельное начало (το πρακτικόν), словно руки души, зазорно берет от древа жизни, считая наихудшее благим по природе. Поэтому Бог, вложив в совесть человека естественное отвращение ко злу, разлучил его, ставшего по произволению злым, с жизнью, дабы он, творя зло, не мог убедить свою совесть, что наихудшее по природе есть благо».

¹² Эриугена переводит: «Создавший человека для ведения желает, чтобы человек относительно самого себя был чистым от общения с противоположным». Хотя данная фраза и вызывает затруднения при переводе, но мысль преп. Максима достаточно прозрачна: человек, уже вкусивший от древа познания добра и зла и за это подпавший власти смерти, не мог более «простирать руки» к древу жизни, ибо это повлекло бы сопричастие зла с бессмертием, то есть еще более усугубило бы печальное положение человека.

Вопросоответ 45

¹Схолия 1: «Символом созерцания является грудь, а символом делания – рамо. Ибо созерцанию присуще быть свойством мышления (έξις του διανοητικού), а деланию – осуществлением (ένέργεια) его; ибо обоими характеризуется истинное священство».

²Схолия 2: «Кто через благочестивый разум приносит в жертву Богу сердца других [людей], которые он сравнивает с “грудью”, и силу [духовного] делания их, сравниваемую с “рамо”, отделяя их при помощи осуществления заповедей, тот стал священником, принимая от приносящих себя в жертву Богу и “грудь”, и “рамо”».

Вопросоответ 46

¹ Понятия το έσοπτρον («зеркало») и το αίνιγμα (букв.: туманная речь, загадка, иносказание) мы переводим, исходя из контекста толкования преп. Максима, несколько иначе, чем в синодальном переводе. Церковнославянский перевод в данном случае более корректен. Ср. толкование: «Так как зерцало всё же несколько представляет видимый предмет, он присовокупляет: в гадании, чтобы показать, что настоящее знание в высшей степени неполное» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Первое Послание к Коринфянам. Беседа 34, 2 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. X. Кн. 1. М., 2004. С. 342–343).

² Греч. την των υπέρ νοησίν εμφασίν εχουσα. Эриугена переводит εμφασίν как notitiam («знание», «представление»), то есть как бы интеллектуализирует данное понятие.

³Схолия 1: «Потому что “зеркало” отражает блага, присущие деятельному [любомудрию], а “гадание” указывает на проявляющиеся в ведении будущие тайны».

⁴Букв.: по виду (κατ’ είδος; Эриугена: per species); здесь подразумевается, скорее всего, бытие вещей в присущем им «лике» или форме. Поскольку понятие είδος в данном случае противопоставляется термину είκών («образ как отражение»), под ним, вероятно, следует понимать оригинал (архетип, первообраз).

⁵ В примечании к этому месту, так же как и в своей книге об обожении (La divinization de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Р. 466–477), Ж.-К. Ларше пишет, что для преп. Максима, в отличие от Евагрия Понтийского, добродетель не есть просто условие ведения и не является лишь стадией духовной жизни, которая должна быть преодолена при достижении более высокой стадии, то есть гносиса, но постоянно сопряжена с ведением и представляет собою, в такой сопряженности, необходимейшее условие обожения и стяжания подобия Божия. В сочинении «К Феопемпту схоластику» говорится: «Для кого Слово есть нечто поклоняемое, для тех и жизнь, толковательница слова, есть нечто добродетельно свершаемое, дабы они, восприняв от [духовного] делания печать истинного ведения, узнали благодаря испытанному [ими], насколько важнее быть, чем знать. И быть всегда [будет] важнее и больше, чем знать, покуда благополучно не свершится [полное] усвоение [подвизающихся] к Причине [всего]» (Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. С. 274).

Вопросоответ 47

¹Схолия 1: «Кто добивается ведения, отучневшего в добродетелях, то есть деятельного, тот становится Авелем, имеющим пред собою Бога, призревшего на дары его».

²Схолия 2: «Ведающий и истинно уповающий на будущие [блага] никогда не прекращает в [духовном] делании призывать эти блага, на которые он уповает, и становится новым Еносом, зовущим Бога».

³Букв.: призыв (έπικλησιν; Эриугена: vocationem), но здесь, скорее всего, подразумевается призывание имени Божия в молитве.

⁴Схолия 3: «Кто через [духовное] делание угождает Богу, тот посредством созерцания, конечно, переносит [свой] ум в область умопостигаемых [вещей], дабы через некое телесное впечатление (δια φαντασίας τίνος) не узреть ему смерти, [таящейся] в чувственных страстях, так как он не находится во власти ни одного из тех [бесов], которые желают уловить его».

⁵Букв.: житие и подвижничество (πολιτείαν καί ασκησιν).

⁶Схолия 4: «Он говорит, что кто ввиду будущего гнева уплывает от злодеяний, тот стал Ноем и, стесняя плоть [свою], избегает грядущего суда над нечестивыми».

⁷Схолия 5: «Землей он называет плоть, родством – чувство, отчим домом – чувственный мир, из которых исшел патриарх, подавив привязанность своей души к ним».

⁸Схолия 6: «Как написано [в Священном Писании], только один Исаак не переселился из земли обетованной, в отличие от отца своего Авраама, исшедшего из Месопотамии и пришедшего в Египет, и сына своего Иакова, вынужденного уехать в Месопотамию, а затем переселившегося в Египет, где он и умер».

⁹Схолия 7: «Жены соотносятся с навыками добродетели и ведения, служанки – с осуществлениями их, от которых он рождает, словно сынов, логосы, [сущие] в естестве и времени».

¹⁰ Эриугена переводит: spiritus («всякий дух или душа», «личность»).

¹¹ Эриугена: «Бога Слово».

¹² Ср.: «Каждый из святых, живших до Пришествия Господа, – в какой бы добродетели он ни подвизался, – хотя и не познал всю тайну Домостроительства Божия, но, естественно движимый из частного [знания], уповал и ожидал, что поврежденную природу спасет Сам сотворивший ее» (Преп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения, 60 // Прп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. М., 2010. С. 112–113).

¹³ Преп. Максим здесь подчеркивает особое место св. Иоанна Крестителя среди ветхозаветных святых. Как отмечает епископ Кассиан, «запечатлевая крещением покаяние, Иоанн был Предтечею Мессии на путях Ветхого Завета. Правда, которую исполнял Христос, принимая крещение Иоанново, была правда Ветхого Завета. Обетованный Мессия являл связь утверждаемого Им Нового Завета с Ветхим Заветом. Принимая крещение покаяния, Он выражал Свое единение с народом, грехи которого Он брал на Себя» (Кассиан, еп. Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950. С. 11).